مراجعة كتاب: المنطق- الحفري/بقلم جان فرانسوا كورتين/شعوب الجبوري - ت: من الألمانية أكد الجبوري

أكد الجبوري

الحوار المتمدن-العدد: 8718 - 2026 / 5 / 27 - 08:22
المحور: الادب والفن
    

مراجعات:


عنوان غلاف الكتاب الأصلي:
المنطق- الحفري ؛ هوسرل، هايدغر، باتوتشكا/بقلم جان فرانسوا كورتين/ شعوب الجبوري - ت: من الألمانية أكد الجبوري


موجز تجريدي مبسط؛
تقع الدراسات المُجمّعة في هذا العمل بين طرفين متناقضين: تقرير ناتورب لعام 1992() - الذي قدّمت له دار النشر الفرنسية ترجمة فرنسية ممتازة عام 1992 (انظر: التفسيرات الظاهراتية لأرسطو (جدول الموقف التأويلي)()، ماوفيزان، دار نشر تير، 1992)() - والمقالات التي جُمعت في خمسينيات القرن العشرين في كتاب "في الطريق إلى اللغة".

تُشكّل هذه الدراسات جميعها استكشافات تُثير إشكاليات حول مسار الفيلسوف الألماني هايدغر (1889-1976)() على مدى ثلاثين عامًا، من منظور إمكانية أو استحالة وجود فينومينولوجيا تأويلية. وتُضاء هذه الدراسات المُفصّلة بأطروحة قوية تُتيح لنا إعادة بناء محور الفهم الذي تتكشف حوله مجمل أعمال هايدغر: وهو التطور التدريجي، بما فيه من طرق مسدودة ومنعطفات وعود، لما يُسمّيه جان فرانسوا كورتين "المنطق الحفري"().

إن الكشف عن هذه الطبقة "القديمة" السابقة للمنطق وقواعد الوجود يعمل من خلال منهج مزدوج: "هدم المنطق" وفتح علاقة تأويلية مع العالم - المنهج التأويلي، أو "حفر-التأويل" التي من خلالها تُصغي البشرية، في بُعد شبه أكروماتي، وتُعبّر عن نفسها - بصوتها - للظواهر، وصولًا إلى ذروتها، عند هايدغر المتأخر، في المفهوم "اللا-منطقي" لـ "الطور الظاهري" (مقتطفات من مخطوطة "حفر مسألة الوجود" (1973/1975)()، حوليات جمعية مارتن هايدغر 2011/2012()، غير معروضة للبيع، ص 76)().

من جهة، يسمح لنا الخيط الموجه للمنطق الأثري بتفسير إعادة تفسير معينة بكل تعقيداتها. إن تأويلية الظواهرية الهوسرلية، التي طُورت في أوائل عشرينيات القرن العشرين، ولا سيما في دورة عام 1923 بعنوان "الأنطولوجيا: تأويلية الواقع"، والتي اعتُمدت لاحقًا في عامي 1953/1954 في كتاب "من حوار اللغة"()، عندما يستحضر هايدغر "المعنى الأصلي للتأويلية"() الذي مكّنه من توصيف الظواهرية أثناء عمله على المسودات الأولى لكتاب "الوجود والزمان" - وهو عمل يقدم الفصل الخامس منه توضيحًا تاريخيًا من خلال دراسة "المركزين الأساسيين" لهذا الكتاب الأرسطي المحتمل، بالإضافة إلى مشكلة انقطاعه أو "فشله". يتناول المؤلف مسألة مكانة التأويل في الفينومينولوجيا، وهي مسألة لا تزال محل نقاش، ويتوسع فيها، وذلك من خلال عبارة "الفينومينولوجيا". فالتأويل هنا يتجاوز مجرد "دمج" أحدهما بالآخر (كما وصفه ب. ريكور)، بل هو أيضاً "تحول تأويلي" في الفينومينولوجيا (كما وصفه ج. غروندان).

ويُفصّل الفصل الثاني هذه المسألة المتعلقة بالتأويل، أو التأويلية (أو التفسير، إن شئت)، ولكن ليس بالمعنى الحديث لتوضيح سلسلة دلالية عبر سلاسل دلالية أخرى، بل بمعنى التعبير والشرح، أو حتى الترجمة؛ أي بمعنى أدق، وبمعنى شكلي، نقل شيء ذي معنى، بواسطة اللوغوس بوصفه صوتاً دلالياً ((). السؤال هو ما إذا كانت هذه العملية التأويلية تقتصر على القضية التقريرية، أو ما يُعرف بـ”منطق نصوص الأسفار"، ناهيك عن إمكانية وجود تأويل غير لغوي، مثل تأويل الحيوانات، على غرار مثال أرسطو.

بالنسبة لهايدغر، كما نعلم، لا يقتصر التأويل على "اللوغوس أبوفانتيكوس"، أو على القضية التقريرية، أو بشكل أوسع على "الفهم النظري"()، على الرغم من قدرته على إنتاج شيء قابل للفهم، مثل الدعاء، أو السؤال، أو الحث (). لا شك أن هذه إحدى النتائج الخفية ولكن الحاسمة لقراءته، خلال النصف الأول من عشرينيات القرن العشرين، لكتاب "حول التأويل"(1938)()، وهي قراءة أو "هدم" نقدي لا يعارض فقط التكافؤ الذي قبله غالبية المعلقين على رسالة أرسطو منذ فلسفة الإسكندرية، بل يعارض أيضًا أمونيوس (حوالي 435/445-517/526)() [كان أحد آباء الصحراء، الذي عاش في مجتمع رهباني من النساك في مصر في القرن الرابع]()، بل ينخرط في تعريف، أو إعادة تعريف، الفينومينولوجيا في زمن الوجود والزمان، حيث يقدم منطق الفينومينولوجيا نفسه كمنطق/سبب تأويلي جوهري، ("إعلان" عن الظاهرة أو "الرسالة")()، إذا جاز لنا العودة إلى التحليلات الأفلاطونية (لحوارات أيون وثيائيتيتوس). (1771)()، مع التركيز على نظرية المعرفة (دراسة المعرفة). وقد دعا هايدغر، كما يذكرنا المؤلف في الصفحة 46، إلى ذلك في كتابه "في الطريق إلى اللغة" (1959)()، ولكن أيضًا، بالفعل، خلال الفصل الدراسي الصيفي لعام 1923().

سنقرأ بالتالي، كنقطة ذروة لهذا التأويل للفينومينولوجيا، التعريف الوارد في الفقرة 7 ج من كتاب "الوجود والزمان"(): "إنّ فينومينولوجيا الوجود-هناك لها طابع "الإعلان" الذي يُعلن [الذي يُظهر، يُخبر، يُبلّغ: kundgeben، وهو مصطلح استخدمه هوسرل أيضًا، لنُشير إليه عرضًا، في الفقرة 69 من الجزء السادس من "دراسات منطقية"() لوصف الأفعال التواصلية غير الموضوعية، لفهم الوجود المُتضمن في الوجود-هناك، المعنى الأصيل للوجود والبنى الأساسية لوجوده. إن فينومينولوجيا الوجود-هناك تأويلية بالمعنى الأصلي للكلمة، الذي يشمل كل ما يتعلق بالتفسير."().

إن "تدمير المنطق" في السياق الأثري لمفهوم "التأويل" لا يخلو من بُعد "أخلاقي-سياسي"، إذ إن "تأويل الواقعية"، الذي يتناول السؤال الأوغسطيني "لقد أصبحتُ مشكلةً لذاتي"() - والذي تم تحليله في الفصل الثالث استنادًا إلى العودة إلى الفيلسوف والعالم الفرنسي رينيه ديكارت (1650-1596)() في عامي 1923/1924 - يرتبط ارتباطًا وثيقًا بـ"الاغتراب عن الذات"()، والذي يجب "تدميره" من أجل "صنع الحقيقة"(). ينطبق تدمير المنطق، الذي يتسم بطبيعته الظاهراتية التأويلية الموحدة، على الذات المُغتربة بفعل الإنسان، والمتحدثة بلغة غريبة تُمليها فكرة تقليدية عن الحقيقة القضوية، والتي تشير، في التحليل النهائي، إلى زمن مُسطّح، مُركّز على التأويل - "العيش" - باعتباره الوجود. في الواقع، كما يُصرّ هايدغر بحق ()، يجب أن يذهب "تدمير المنطق" إلى حدّ تسليط الضوء على الوجود الزمني الأصلي التأويلي لحركة شاملة، أو سلوك أو تعبير أولي عن "الحياة الواقعية"، أو وجود بدائي أو كمي مُوجّه نحو الوجود كما هو، مُختزل ومُشوّش بالتحديد المنطقي للتفسير كما هو.

... ويجوز التساؤل، علاوة على ذلك، عما إذا كان هايدغر لا يجد أحد موارد التفكير في هذا التعبير الأولي عن الحياة الواقعية، الذي يسبق التمييز بين علّة نصوص الأسفار وغير الأسفار، في الحدس الفئوي للتحقيق المنطقي السادس، الذي صححته الفكرة الأرسطية عن "نوع من السبب" المتأصل في الحس - من أرسطو، 424a27()، مع شرح من قبل في محاضرات 1923/1924، 17، 29()، يستخدم هايدغر مصطلح "السبب لـ" لوصف الإدراك، الذي يمنحه بعدًا إدراكيًا يمكّن الكائن الحي من الارتباط بالعالم، بالشيء المحسوس الذي يقدم نفسه في مظهره، كما يبدو. يقول أرسطو إن هذا الإدراك الحسي "صحيح دائمًا" (في كتاب "الوجود والزمان"، 427 ب 13()، مع شرح الفقرة 7 ب من كتاب "الوجود والزمان")() عندما يُدرك شيئًا محسوسًا خاصًا به. فبسبب طبيعته شبه القصدية، يبدو الفهم التأويلي وكأنه مُوجَّه إلى حدس يُعطي الوجود نفسه أو الشيء نفسه - "الشيء نفسه هو الذي يوفر المنظر."()، وفقًا للصيغة الواردة في كتاب "الوجود والزمان"، 21، 105() - "في لحم ودم"(). يمكننا بعد ذلك أن نسأل إلى أي مدى، بشكل عام، يؤدي هذا الانعطاف التأويلي للظاهراتية إلى إعادة تأهيل معينة، عند هايدغر، للتجربة العملية أو، كما يقول المؤلف، "البعد العملي أو الممارسة الأصلية"()، في مواجهة نظام اللغة، إلى إعادة تأهيل معينة، بالتالي، لـ "الاتصال" ما قبل الإسنادي المتأصل في الإدراك الشامل في مواجهة النظام الإسنادي واللاإرادي.

في هذه الفرضية القرائية، يبدو تدمير/تكرار كتاب "في التفسير" وكتاب "في النفس"، وكذلك كتاب أرسطو "البلاغة"، متضامنًا مع فينومينولوجيا الإدراك ما قبل التنبؤي، المتمحورة حول مفهوم "اللمسة" الخاصة بالعقل الشعري، حيث يرى هايدغر نوعًا من الحدس الفئوي الخالي من الأنانية، ونمطًا بارزًا وأساسيًا للكشف غير الخفي: هذا العقل "ينتج" المعقول الذي يستقبله مع ذلك بشكل سلبي (في النفس، 430 أ 14-20)()، وهذه اللمسة المعرفية هي إدراك، إدراك-سلبي ("يرى") وفعلي ("يدرك")، فهم استقبالي يربط بين "التأويلي" المعطى والمأخوذ مباشرة، أي "الأهداف المقصودة"، وبين "الخفي والنظري"، الذي لا يمكن إلا مستمد منه. على أي حال، هذا ما يبدو أن هايدغر يؤكده في محاضراته خلال الفصل الدراسي الشتوي 1929/1930()، حيث يُقرأ العقل الشعري كإدراك، وتكوين للوحدة، وكشرط لإمكانية حجب وكشف اللوغوس الموحِي ()، مما يؤدي إلى المفهوم الأصلي، وإن كان مُصفّىً عبر المخطط الكانطي للخيال المتعالي، وتكوين العالم، و"التربية العالمية"()، حيث يجب علينا بلا شك أن نقرأ، ونقرأ بالفعل، القوة الشعرية الأصلية و"الأسطورية"، غير الموحِيّة، للشعر، بامتياز، للغة الأم للشاعر والفيلسوف الألماني هولدرلين (1770-1843)()، وهو موضوع مُؤَسِّس لأفق فكر هايدغر اللاحق.

... من ناحية أخرى، فإن أطروحة "المنطق الأثري" تسلط الضوء بشكل فريد على بعض المشكلات في هايدغر الثاني، مشكلة اللوغوس ما قبل الأبوفانتي وغير اليوهاني، المستمد من كلمات بارمنيدس وهيراقليطس وأناكسيماندر ما قبل سقراط، ولكن أيضًا وفي نفس الوقت - وهو جانب حاسم يشدد عليه المؤلف بشدة - من هولدرلين. يحاول الفصل السادس (الحرب/العقل) إعادة بناء تسلسل زمني دقيق لقراءة هايدغر للجزء الشهير ب 53 من كتاب هيراقليطس والمفهوم المركزي للحرب (1943-1944)، بدءًا من خطاب رئيس الجامعة لعام 1933 ودورة الفصل الدراسي الشتوي 1933/1934 إلى "المحاضرات والمقالات"() مرورًا بـ "مقدمة في الميتافيزيقا" لعام 1935()، والدورة الأولى عن هولدرلين لعام 1934/1935() حيث تم تأكيد هوية الحرب/العقل لأول مرة، ونسخة 1935/1936 من "أصل العمل الفني"(). وتُعد العودة إلى هيراقليطس جزءًا من رغبة هايدغر في العودة إلى طبقة ما قبل الميتافيزيقية، الأثرية، للعقل الذي تم تصوره على أنه "عقل الحرب"() - فالحرب والعقل شيء واحد -، وهي صيغة توجيهية ورمزية لمشروع "تدمير المنطق". لكن، في رأينا، هذا جانبٌ بالغ الأهمية: فالوصول إلى فلسفة هيراقليطس (حوالي 540 ق.م. - حوالي 480 ق.م.)()، أو بشكلٍ أعمّ، فلسفة ما قبل سقراط اليونانية الأثرية (حوالي 470 - 399 ق.م.)()، يتحدد بقراءة هولدرلين، وبدرجةٍ أقل، بقراءة نيتشه، كما يُذكّرنا المؤلف ().

ولا يُمكن إغفال هذا الدور التكويني والتأسيسي لهولدرلين إذا أردنا تتبّع رحلة هايدغر الفكرية وفهمها منذ عام 1929 فصاعدًا(). أولئك الذين ما زالوا يشكّون في ذلك، يمكنهم الآن أن يتتبّعوا، عن طيب خاطر، المسارات والقرائن العديدة التي يكشف عنها المؤلف، وهو خبيرٌ كبيرٌ بالشاعر - ندين له، على سبيل المثال، بكتاب *هولدرلين، شذرات من الشعرية* (باريس، المطبعة الوطنية، مجموعة "السحلية"، 2006) - ويطوّرها لفهم هذا التأثير الهولدرليني على صياغة، لنقل "أثرية"، *تاريخ الوجود*، وذلك من خلال استذكار (ص 183)، بدايةً، هذه الإشارة الاسترجاعية التي وردت في 1941/194 ()): "في لحظة رفض التفسيرات الخاطئة النهائية المتأصلة في تاريخ الميتافيزيقا، أي في اللحظة التي أصبح فيها الوجود نفسه وحقيقته جديرين بالتساؤل (مؤتمر الحقيقة 1929-1930)()، كلمات هولدرلين، المعروفة سابقًا بأنها كلمات... "أصبح الشاعر، من بين آخرين، قدراً محتوماً."() ويمكن للمرء أن يقرأ بالفعل في مساهمات 1936-1938: "تتمثل الغاية التاريخية للفلسفة في إدراك هذه الضرورة: خلق آذان صاغية لكلمة هولدرلين"(). "من له آذان فليصغي..."() وأخيراً، دعونا لا ننسى هذه الملاحظة، الواضحة هنا أيضاً، في المقابلة شبه الوصية التي أجريت مع شبيغل عام 1966(): "يرتبط فكري ارتباطاً وثيقاً بشعر هولدرلين"().

لذلك، يبدو لنا أن أحد التحديات الرئيسية لفهم طبيعة وأفق مشروع هايدغر هو استيعاب نطاق ما استطاع الفيلسوف والمؤرخ الفكري الألماني هانز بلومنبرغ (1920-1996)() أن يسميه في صيغة مدروسة جيدًا "التأثير الأسطوري لهولدرلين" (هانز بلومنبرغ، الفنان الكوميدي الإسباني مانفريد سومر (1933-2007)()، وصف الإنسان، فرانكفورت/م، سوركامب، 2006)(). قد يتردد جان فرانسوا كورتين في وصف الإيماءة "الحفرية" التي حدثت منذ عام 1929 فصاعدًا، بدءًا من قراءة هولدرلين - التي أعدها أو حتى تأثر بها الشاعر الألماني أوتو براون (1897-1918)()، والشاعر الألماني والباحث الأدبي نوربرت فون هيلينغراث (1888-1916)()، والشاعر الألماني فريدريش غوندولف (1880-1931)()، والمؤرخ الأدبي والكاتب والشاعر الألماني ماكس كوميريل (1902-1944)() - بأنها "إعادة إضفاء الطابع الأسطوري"() أو "إعادة صياغة الأساطير"(). ومع ذلك، لا يبدو أنه يرفض تمامًا إمكانية هذا الوصف؛ عندما يعلق المؤلف على تطور مفهوم التاريخ/المهارة منذ كتاب "الوجود والزمان"، يتساءل المرء عما إذا كان من الممكن اعتبار التحول من "التاريخ/الحدث" إلى "التاريخ/الحالة" بمثابة "خطاب تاريخي"، أي نحو "تاريخ الوجود"، "علامة على عودة إلى الفكر الأسطوري والتفسيري"(): "هل هذه أسطورة جديدة...؟"() - وهو سؤال طرحه الفيلسوف الألماني هانز جورج غادامير (1900-2002)() على نفسه في حيرة بعد مؤتمر فرانكفورت "أصل العمل الفني"() عام 1936)(). على أي حال، في هذا التحول، يكون دور هولدرلين، مثال الأساس الشعري لـ"البداية الأخرى"، حاسمًا، كما يؤكد المؤلف بحق. لعلّ نقطة التحوّل الحقيقية في فكر هايدغر حول التاريخ والتاريخية تكمن في قراءته لهولدرلين و"فلسفته التاريخية"، التي يربطها هايدغر مجدداً بتاريخ الحقيقة، جاعلاً من هولدرلين شخصيةً مُقدّرةً وشبه نبوية().

أليس هذا الحوار مع هولدرلين، هذا الحوار بين الفلسفة والشعر، الذي صاغه هايدغر نفسه، على سبيل المثال في عام 1942()، بمثابة أسطورة، بمعنى أنه يفهم الأسطورة على أنها "العملية التاريخية التي من خلالها ينشأ الوجود نفسه شعرياً" (53، 139)؟ سيستلزم هذا بلا شك قراءة هذه الأساطير - والعلاقة "المفككة" أثريًا بين الأسطورة واللوغوس - في ضوء إعادة توظيف هايدغر لجزء "نظري حول الدين" (1796/1797)()، حيث يتحدث هولدرلين عن التجربة التاريخية باعتبارها إنتاجًا أسطوريًا وذا طبيعة، ولكن أيضًا، بشكل أعم، في ضوء أساطير العقل و"تعدد آلهة الخيال في أقدم برنامج نظامي للمثالية الألمانية" الذي تمكن هايدغر من التعرف عليه في وقت مبكر من عام 1925 من الكاتب الألماني لودفيج شتراوس (1892-1953)()، "مساهمة هولدرلين في البرنامج النظامي المبكر للفيلسوف الألماني شيلينغ (1775-1854)()" (المجلة الفصلية الألمانية للدراسات الأدبية والتاريخ الفكري، 1926، العدد 5، الصفحات 339-426) أو في عمل الفيلسوف والمؤرخ الألماني إرنست كاسيرر (1874-1945)() (فلسفة الأشكال الرمزية، الجزء الثاني، ص 6)().

وبغض النظر عن مسألة إعادة إحياء الأسطورة تحت مسمى الحكيم، وما يكتنفها من إشكالية، فإننا نتفق تمامًا مع جان فرانسوا كورتين حين يُشدد على البُعد "اللاهوتي-السياسي" لشخصية هولدرلين: "إذا كان هولدرلين، إذن، يُمثل، بالنسبة لهايدغر، شخصيةً فريدةً تمامًا و"مصيرية"() بحق، قادرةً على لعب دور حاسم حتى في مشروع تجاوز الميتافيزيقا، فذلك لأنه يُسهم إسهامًا حاسمًا في ترسيخ الثالوث: الناس، واللغة (الشعر)، والتاريخ، ولأنه يُفسح المجال أيضًا مباشرةً لموضوعية الحقيقة بوصفها حدثًا تاريخيًا"()، أي بوصفها: حدثًا. هذا البُعد اللاهوتي-السياسي للحدث، يبدو لنا أن "إعادة توظيف هايدغر لفلسفة هولدرلين التاريخية أو "التاريخ المقدس"، التي أصبحت لاهوتًا سياسيًا"()، تمس جوهر مشروع هايدغر في ثلاثينيات القرن العشرين، ولا يسعنا إلا أن نشيد بالتأمل الرائع، الفريد من نوعه في شروح هايدغر، الوارد في الفصل الثامن ("لاهوت ما بعد ميتافيزيقي")()، والذي سيصبح بلا شك مرجعًا أساسيًا لمسألة لاهوت هايدغر أو اللاهوت، ومكانة الله - والآلهة - في فترة "المساهمات" وما بعدها. (في حدود هذه المراجعة، لا يسعنا بالطبع الخوض في نقاش مفصل لهذا التأمل المهم والمشكلات المعقدة التي يثيرها. نشجع القراء على الرجوع إلى كتابنا "هايدغر مع هولدرلين: اللاهوت السياسي للحدث")().

السؤال المحوري الذي تسعى هذه التأملات إلى طرحه هو: "أليست هذه العودة إلى هولدرلين، وهذه المبالغة في تقدير هولدرلين في نطاقه التاريخي-المصيري، مجرد وهم ميتافيزيقي؟ هل تُسهم لاهوت الإله الأخير إسهامًا إيجابيًا في دحض سوء الفهم الجوهري المتأصل في الميتافيزيقا؟ أم أنها "أسطورة" جديدة، بدلًا من أن تُبرز تساؤلات الوجود وحقيقته وتاريخه، تُهدد بإعادته إلى الإشكاليات الأنطولوجية-الأيديولوجية-السياسية؟"() إذا كان على الفكر الآخر، أو فكر البداية الأخرى، في سعيه لتجاوز الإله المُعرَّف بأنه "السبب الذاتي" - وهو الشكل الأسمى للمبدأ في الميتافيزيقا الحديثة - أن يُعيد تفسير الإلهي، فهل يُمكن الخلط بين هذه المهمة وبين اختراع إله جديد أو صياغة هولدرلينية لأسطورة جديدة؟()

من أين يأتي موضوع الإله الأخير وزواله؟ من المهم الإشارة منذ البداية إلى أن مصدر هذا الموضوع ليس خروج 33: 19 - أو 1 ر 19: 12()، كما ادعى الفيلسوف الألماني راينر شورمان (1941-)() - بل، كالعادة، هولدرلين (). فلنقترح أن فكرة زوال الإله الأخير لا تعود إلى العهد القديم، أو إلى إله اللحظة على غرار المريدين، بقدر ما تعود إلى زوال السماوي، كما في الأبيات 50-54 من قصيدة هولدرلين "احتفال السلام" و” الواحد"؛
(هكذا هو الزوال / كل ما هو سماوي زائل؛ لكن ليس مجانًا؛ /
فالجماعة تُحرك دائمًا برفق من قِبل شخصٍ مُلِمٍّ بها. /
للحظةٍ فقط، بيت الشعب /
إلهٌ غير مرئي، ولا أحد يعلم متى؟)().
وينطبق الأمر نفسه، بالمناسبة، على الإله الذي وحده لا يزال بإمكانه إنقاذنا، والذي يُستحضر في حوار شبيغل: "لأنني كنتُ ولدًا، / أنقذني إلهٌ كثيرًا"(). وبشكلٍ أعم، يكمن السؤال في ما إذا كان موضوع الإله الأخير يُجسّد فكر الحدث في زمن المساهمات ضمن حقلٍ أنطولوجي لاهوتي وميتافيزيقي بامتياز، كما كان شورمان يميل إلى الاعتقاد، أم أنه يتجنبه. وللإجابة على هذا السؤال، يختار جان فرانسوا كورتين مسارًا آخر، متسائلًا كيف ينشأ التوقع بوجود الإله الأخير من داخل مسألة الوجود نفسها، أو حتى من الحدث: من الحدث. مع الحرص على عدم اكتشاف "النسخة المهذبة من بعض الوثنية الجديدة"() في هذا "الاستعداد" لقدوم الإله() - وهي نقطة تستحق مزيدًا من النقاش، ولو فقط بسبب التعددية الإلهية الأساسية والمعادية بشدة لليهودية والمسيحية في لاهوت المساهمات، والدافع القوي والمقلق للأرض، الأرض، التي تم تفسيرها على أنها "مقدسة"، ضمنيًا في "أصل العمل الفني"() وصراحة في أماكن أخرى)، يؤكد المؤلف على "حداثة" السؤال الهايدجري: إنها مسألة معرفة "ما إذا كان ظهور الإله ممكنًا في عصر ما بعد الميتافيزيقا وكيف"(). إن فكرة ظهور الإله المحتمل في فضاء الوجود نفسه هي في المقام الأول "فكرة فلسفية مصممة بطريقة معينة لتتولى، في إطار فكرة الوجود كحدث، من "اللاهوت" التأملي و/أو الصوفي"().

دعونا لا نتردد في التساؤل عن مدى تطور هذا "اللاهوت اللا-ميتافيزيقي"، بل وما بعد الوجودي-اللاهوتي بدءًا من كتاب "المساهمات"(1797 و1799)()، وفقًا لتكرار مشوه إلى حد ما للاهوت هولدرلين، أو حتى كاستجابة محددة تاريخيًا لما يسميه هولدرلين "ديننا المقدس"، ذي الجوهر الشعري. بالتأكيد، لا يمكن اختزال مشروع "المساهمات" والرسائل التي كُتبت في أعقابها إلى هذا التكرار - الذي هو، علاوة على ذلك، أقرب إلى الترجمة - ولكن يجب الاعتراف بأن مسألة الوجود كما يُفهم من "الحدث" محكوم ومُهيكل في أعمق صوره بتوقع الإله الأخير لهولدرلين، ويبدو أنه يستمد شرعيته الكاملة فقط من "إعداد" هذا التوقع - وهو دعوة إلى التوقع الأخروي للإله الذي أُعيد تأكيده في "حوارات شبيغل"() بعد ثلاثين عامًا. أليس الحدث، في احتماليته الكايرولوجية المتمثلة في نظرة خاطفة، يُعرَّف مرارًا وتكرارًا بأنه الانتماء المشترك غير القابل للانفصال بين الإنسان والإله؟ أليس الحدث يُتصوَّر على أنه حقٌّ حصريٌّ للإله الأخير؟ وهذا الإله الأخير، أو الإله الأسمى، كيف لنا أن نتصوره إلا كإله شعبٍ معين، إن كان عابرًا وزائلًا، ما يُسمى بـ"شعب الوجود" الذي ينتظر عودةً روحيةً (بتعبير ديني، "تعبير أكثر تدينًا": أو أشد طقوسي...)، بتعبيرٍ عن المصطلح المُحيِّر ولكنه ذو دلالة. كما ورد من حلقة 1934/1935؟()

هذه كلها أسئلة بالغة الأهمية ومقلقة، بل وصعبة للغاية، والتي يتيح لنا تأمل المؤلف التفكير فيها، كما تجدر الإشارة، من خلال ربطها ببعدها السياسي، أو ما يمكن أن نقول بعدها ما وراء السياسي، حتى خارج السياق المباشر المشبع بالأيديولوجيا في ثلاثينيات القرن العشرين. ولا يغفل المؤلف الإشارة إلى أن مشروع هايدغر، في زمن كتاب "المساهمات"، ينطلق من "تعددية شعب اجتمع في تحالف جديد وكُلِّف بمهمة"()، وهم الشعب الألماني حصراً، المفترض أن يشهد على هذا التحالف الجديد مع الله. وأمام هذا "التحويل اللاهوتي السياسي للتحليل الوجودي للوجود والزمان"، يجوز لنا أن نبقى "في حيرة" (). لكن هل يُمكننا حقًا فصل "الفكر الجديد والمثمر عن احتمالية الوجود أو إمكانية وجوده"() عن "التأريخ الجذري"() باعتباره "تحديدًا سياسيًا-جماعيًا" دون التخلي عن جوهر مشروع هايدغر آنذاك، وهو مشروع يُمكننا بالتالي تسميته، كتقريب أولي، لاهوتًا سياسيًا، أو "ما وراء السياسة"، كارثيًا إلى حد كبير - ولكن "من يفكر بشكل سيء يجب أن يتجاهل بشكل سيء..."() - للشعب الألماني، ضمن الإطار الأنطولوجي-القومي لموقع رؤية للإله الأخير، وهو موقع تاريخي يهدف إلى وضع قطب الدولة الاستبدادية كما تم تأسيسها منذ عام 1933 تحت رعاية "مُشكِّل الدولة" الذي يُدرجه هايدغر حتمًا - هل هو تأثير للقدرة؟ - في تعاون مُحلم به مع الشاعر (هولدرلين) والمفكر (هو نفسه) لألمانيا مستقبلية مُقدَّر لها أن تتجاوز اليونان بالفعل هل هذا مثالي؟ بعبارة أخرى: هل يمكننا حقًا فصل المحتوى التأويلي-الظاهراتي لخطاب هايدغر حول "الحدث" عن نظيره الأخروي التأملي للغاية، باعتبار أن "الحدث" ليس، تحديدًا، سوى التكشف التاريخي-التاريخي لحقيقة كون المرء مُقدَّرًا لشعبٍ مُعيَّن؟ السؤال مطروح، ولا بد أن نعترف بأن مخاطره كبيرة. على أي حال، نشارك المؤلف "حيرته"، الذي لم يُغفل، في نهاية دراسته المُتقنة، التأكيد على أنها لا تزال "حيرتنا اليوم"، مُتخذًا هذه الصعوبات "حافزًا لمواصلة البحث"().

الخلاصة؛
أخيرا. بإيجاز؛ بعد رحلة موحدة. من خلال هذا التحليل المقارن، يتضح أن هوسرل، باتوتشكا وهايدغر يقدمون إطر متميزة لفهم الذات. يُعرّف كل منهما وتحديد هوسرل الذات بأنها الأنا المتعالية - الشرط اللازم لإمكانية كل تجربة قصدية. هذه الأنا ليست تجريبية، (باتوتشكا) بل هي ذهنية، تُدرك من خلال التأمل والاختزال الظاهراتي. تتكون التجربة الداخلية، وفقًا لهذا الرأي، من سلسلة من الأفعال القصديّة الموحدة بواسطة قطب الأنا. في المقابل، في حين يضع هايدغر الذات في سياق الزمانية، والفناء، والوجود العالمي. بالنسبة له، لا تُعطى الذات كجوهر ثابت، بل هي في حالة صيرورة دائمة - تتجلى في مشاريعها، وحالاتها المزاجية، وتفاعلاتها مع العالم. التجربة الداخلية ليست شيئًا يُنظر إليه، بل هي شيء ينشأ من خلال الوجود مع الموت والوجود نحوه. وبالتالي، فإن الذات علائقية وموضعية في جوهرها.

بمعنى: يكمن الاختلاف بين هوسرل. باتوتشكا وهايدغر في المنهجية والوجود. يسعى منهج هوسرل إلى اليقين القاطع وباتوتشكا إلى الوضوح الذهني، بهدف الكشف عن البنى الثابتة للوعي.غير أن هايدغر يرفض هذا النهج باعتباره مجردًا للغاية ومنفصلًا عن الوجود المعاش. ومع ذلك، يُسهم كلا المفكرين إسهامًا كبيرًا في هذه الظاهرة.

نوصي بالاطلاع على الكتاب. لأهميته الفلسفية. وما يمنحه من فسحة تتجلى في التأملات المعرفية المقارنة. والنافعة بالنسبة للقارئ - الباحث.

للمزيد. نوصي بالإطلاع على الكتاب:
العنوان:المنطق الحفري. هوسرل، هايدغر، باتوتشكا
المؤلف: جان فرانسوا كورتين
لغة الكتاب: الفرنسية
الناشر: مطابع جامعة فرنسا
رقم الكتاب الدولي المعياري: 13: ‎978-2130608561
تاريخ الإصدار: 2013
نوع الغلاف: ورقي
عدد الصفحات: 256 صفحة




فهرس المحتويات


الجزء الأول: من الوجود والزمان إلى فكرة الحدث
الفصل الأول: العالم، المكان، والزمان
الفصل الثاني: مسألة التاريخ
الفصل الثالث: هايدغر ومشكلة الحقيقة

الجزء الثاني: من تدمير المنطق إلى منطق العالم
الفصل الرابع: هايدغر وعدم حتمية الوجود والزمان
الفصل الخامس: من "تدمير المنطق" إلى "منطق العالم"
الفصل السادس: التحول
الفصل السابع: البداية الأخرى
الفصل الثامن: باتوتشكا، قارئ هايدغر: حركة الوجود والظاهراتية اللاذاتية

ــــــــــــــــــــ
Copyright © akka2026
المكان والتاريخ: طوكيـو ـ 05/27/26
ـ الغرض: التواصل والتنمية الثقافية
ـ العينة المستهدفة: القارئ بالعربية (المترجمة).

#أكد_الجبوري (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل