عبد الحسين سلمان عاتي
باحث
(Abdul Hussein Salman Ati)
الحوار المتمدن-العدد: 8600 - 2026 / 1 / 27 - 18:15
المحور:
العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
ستيفن ج. شوميكر
STEPHEN J. SHOEMAKER
ستيفن ج. شوميكر باحث أمريكي متخصص في المسيحية القديمة وبدايات العصور الوسطى والإسلام المبكر. يعمل أستاذاً للدراسات الدينية في جامعة أوريغون Oregon. تركز أبحاثه على التعبد المبكر للسيدة مريم العذراء، والأسفار المسيحية غير القانونية، والإسلام في مراحله التكوينية وعلاقته بالمسيحية في الشرق الأدنى. حصل شوميكر Duke على درجة الدكتوراه في الدراسات الدينية من جامعة ديوك.
ترجمة : عبد الحسين سلمان عاتي
المقدمة 3-3
مع توسع نطاق الدراسات الدينية في الجامعات الأمريكية بعد الحرب العالمية الثانية، استمر التركيز على دراسة وتدريس الدين "الصحيح"، وامتد ليشمل التقاليد غير المسيحية التي أصبحت بدورها موضوعًا للدراسة. وبقي الاعتقاد السائد أن "الدين الحق فريد من نوعه من الناحيتين المعرفية والأخلاقية. فهو عقلاني، يحترم الأشخاص، غير قسري، ناضج، غير مجسد للبشر في صوره العليا، صوفي ، غير وسيط ومتوافق مع الديمقراطية ، توحيدي (لا ملائكة، ولا قديسين، ولا شياطين، ولا أسلاف)، متحكم في المشاعر، حقيقة للعقل والروح لا للجسد والمادة".27
وقد دأبت دراسات أورسي على تحدينا لكسر هذا القالب، مُسلطةً الضوء على جوانب شائعة وجذابة من التقوى الكاثوليكية الرومانية لا تتناسب مع هذا النموذج. ويوضح أورسي، في جوهره، أن الدين "لا علاقة له بالأخلاق". مع أن هذا قد يُصدم العديد من الباحثين والمؤمنين المعاصرين على حد سواء، إلا أنه صحيح تاريخيًا. ففي الواقع، "غالبًا ما يكون الدين قاسيًا وخطيرًا، والدوافع نفسها التي تُفضي إلى نوع خاص من التعاطف تؤدي أيضًا إلى الدمار، وغالبًا ما يكون ذلك بين نفس الأشخاص وفي نفس الوقت. وقد مثّلت نظريات الدين إلى حد كبير حمايةً من هذه الحقائق المتعلقة بالدين.28
لذلك، لا يحق لدارسي الأديان أن ينظروا بازدراء إلى مُمارسي طقوس التعامل مع الثعابين المسيحيين أو الكاثوليك المتدينين الذين يملؤون مشعات سياراتهم بالماء المقدس، كما لو أن معتقداتهم وممارساتهم ليست دينًا "حقيقيًا" أو "صحيحًا".29
وبالمثل، يجب على دارسي الدراسات الدينية رفض قبول أي تبسيطات جوهرية للإسلام "الحقيقي" تستبعد من شرعيتها أي تعبيرات عن الإسلام، مهما كانت غير مستساغة للأذواق الغربية الليبرالية. فبالنسبة لمؤرخ الأديان، فإن التعبيرات العنيفة والكراهية عن الدين لا تقل شرعيةً واستحقاقًا للدراسة عن تلك التي تُعزز السلام والمحبة.30
بطبيعة الحال، لا تُعنى هذه الدراسة بتحديد ماهية الإسلام "الحقيقي" أو "الحقيقي" تحديدًا؛ فهذا شأنٌ يخص المسلمين المؤمنين أنفسهم، وليس من اختصاص المتخصصين في الدراسات الدينية. ولن أجرؤ على الخوض في ماهية الإسلام الحقيقي اليوم، تمامًا كما لا أجرؤ على الخوض في المسيحية، لا سيما بالنسبة لأتباعها. ومع ذلك، أزعم أن لي الحق في الحديث باسم الحركة الدينية التي أسسها محمد، والتي تطورت على مدار القرن السابع الميلادي، لتضع أسس الدين الذي نسميه اليوم الإسلام. إن حركة "المؤمنين" هذه التي أسسها محمد لا يمكن مساواتها بالإسلام المعاصر، بأي من تجلياته، تمامًا كما لا يمكن لأحد أن يدّعي زورًا أن المسيحية اليوم هي نفسها دين يسوع وأتباعه الأوائل. قد يعتقد المسلمون المعاصرون، بالطبع، ويصرّون على أن دينهم لا يختلف عن الحركة الدينية التي أسسها محمد في القرن السابع، ولم يتغير. إلا أن أي ادعاء من هذا القبيل، مهما كان جوهريًا للهوية الإسلامية، هو ادعاء لاهوتي وأيديولوجي، وليس تاريخيًا. لذا، فبينما يحق للمسلمين، عند حديثهم ضمن تراثهم وجماعاتهم الدينية، دمج هذين المفهومين، إلا أنه يتعين على مؤرخ الأديان أن يُقرّ ويُسلّط الضوء على الاختلافات العميقة والمتعددة بين هذه التكوينات الدينية. وانطلاقًا من هذا، سنتناول القرآن باعتباره وثيقة تاريخية مستقلة عن التراث الإسلامي المعاصر، ونتاجًا للثقافات الدينية المتنوعة في غرب آسيا في أواخر العصور القديمة. وفي هذا الصدد، نقتدي بجوناثان ز. سميث، الذي يُؤكد بحق أن "مؤرخ الأديان... لا يقبل حدود النصوص المقدسة ولا حدود الجماعة في تحديد مجاله الفكري". وبالمثل، فبالنسبة لمؤرخ الأديان "لا امتياز للأساطير أو غيرها من المواد الدينية. يجب فهمها في المقام الأول كنصوص في سياقها، كأفعال تواصل محددة بين أفراد محددين، في نقاط زمنية ومكانية محددة، حول مواضيع محددة".31
على عكس أخطاء العديد من "المستشرقين" في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، لا يسعى منهجنا قطعًا إلى تصوير الإسلام كآخر للغرب المسيحي. بل يهدف إلى مقارنة بدايات الإسلام مع الديانات التوحيدية ذات الصلة في الشرق الأدنى، ضمن التراث الإبراهيمي، والتي نشأت في السياق نفسه. وتؤكد دراستنا على وجود استمرارية جوهرية، لا اختلاف، بين الإسلام وهذه التقاليد. وبالمثل، وبخلاف النزعة "المستشرقية" التي تُصوّر الإسلام كشيء غريب أو شاذ، نجد أن الإسلام المبكر كان حركة متفاعلة مع الديانات التوحيدية الأخرى في أواخر العصور القديمة، ومماثلة لها، وليس دينًا جديدًا انبثق تلقائيًا من العزلة الثقافية للحجاز. نرفض أيضًا نزعة تبسيط أو تجانس التراث الإسلامي، وهي نزعةٌ واضحةٌ في الدراسات الاستشراقية وفي الأعمال الحديثة التي نشرها باحثون في دراسات الشرق الأوسط والدراسات الدينية الإسلامية، ونشير إلى هذه الأخيرة تحديدًا بالمعنى الذي عرّفه هيوز.32
بل على العكس، نسعى إلى الكشف عن التعقيد والتنوع الكامنين في الحركة الدينية الجديدة التي أسسها محمد وأتباعه. وعليه، فإن عرضنا للإسلام ليس نظامًا جامدًا قائمًا على الجوهرية، يخلو من التغيرات الاجتماعية والتاريخية؛ كما أننا لا نتوقع أن يتفق أتباعه فيما بينهم على معظم الأمور، مع قلة التباين التاريخي أو الجغرافي.33
في كلتا الحالتين، تسعى هذه الدراسة إلى تحويل مسار البحث في الإسلام بعيدًا عن الأخطاء والتحريفات الكلاسيكية للاستشراق في القرن التاسع عشر، كما حددها إدوارد سعيد.34
يندرج منهجنا في فهم التاريخ المبكر للقرآن وتكوينه ضمن التقاليد المنهجية للدراسات الدينية المعروفة باسم "الطبيعية"naturalism، وهو مصطلح يبدو أن ج. صموئيل بريوس قد صاغه لأول مرة. 35
ينظر هذا النموذج إلى الثقافة الدينية كظاهرة يمكن، بل ينبغي، خلافًا لرأي و. س. سميث، فهمها دون الاستعانة برجال الدين - أي دون التوجيه الرسمي للسلطات الدينية - وبشكل أكثر جذرية، دون "اعتناق" الدين أو الالتزامات العقائدية و/أو الميتافيزيقية بشأن أسبابها، والتي تختلف عن الافتراضات التي قد يستخدمها المرء لفهم وتفسير مجالات ثقافية أخرى. ... ليس من الضروري الإيمان للفهم - بل إن تعليق الإيمان ربما يكون شرطًا للفهم.36
لا شك أن مصطلح "الطبيعية" ليس مثاليًا تمامًا، إذ قد يُوحي بادعاء الكشف عما هو "طبيعي، ومعياري، ومقبول" في الدين.37
ولعل من الأنسب، إذًا، وصف هذا المنهج بأنه "دنيوي" و"ملازم"، في مقابل مفاهيم الدين التي تُعلي من شأن الاستجابات الشخصية الداخلية للمتعالي والمقدس. ويُوضح روس مكوتشون المنهج "الطبيعي" بأنه يستند إلى مبدأين رئيسيين:
"(1) افتراض أن الباحثين يُجرون عملهم في العالم الاجتماعي التاريخي، و(2) افتراض أن الفئات والمفاهيم التي يستخدمها الباحثون بشكل روتيني لوصف العالم وتفسيره هي نتاج طبيعي، ليس له تاريخ فحسب، بل له أيضًا آثار مادية.38
ولذلك، يمتنع المنهج الدنيوي أو الملازم للثقافة الدينية عن افتراض أي ظواهر أو تفسيرات خارقة للطبيعة، ويرفض فكرة أن الظواهر الدينية فريدة من نوعها بحيث لا يمكن فهمها وتفسيرها باستخدام الأساليب نفسها المُستخدمة لدراسة جوانب أخرى من الثقافة والمجتمع. من منظور الطبيعة، يوجد الدين كجزء لا يتجزأ من التاريخ الاجتماعي والثقافي للبشرية، وبالتالي يجوز ويجب دراسته على هذا النحو، بدلاً من اللجوء إلى التجارب الشخصية والخاصة لنوع من المتعالي الذي لا يوصف أو "المقدس".
عند دراسة جماعة دينية حديثة، قد يستخدم المنهج الطبيعي أدوات التحليل الاجتماعي والاقتصادي لفهم الظواهر المدروسة فهمًا أفضل. إلا أنه في حالة كحالتنا، التي تتناول ثقافة دينية عبر قرون عديدة، يبدو أن استخدام أدوات النقد التاريخي المختلفة أنسب. وهكذا، نضع أنفسنا، مرة أخرى، ضمن التراث الأوسع لتاريخ الأديان. ونعتمد في دراستنا على ثلاثة عشر "أطروحة أساسية حول المنهج" في تاريخ الأديان، كما وضعها بروس لينكولن، وهي أطروحات تُعبّر بوضوح عن المبادئ الأساسية لهذا المنهج. على الرغم من أن لينكولن نفسه كان نتاجًا لمدرسة إلياد في شيكاغو، بل وكان أحد تلاميذه، إلا أنه سرعان ما توصل إلى استنتاجات مختلفة تمامًا عن استنتاجات معلمه فيما يتعلق بالدين، رافضًا المنهج الذي تدرب عليه لما ينطوي عليه من جوهرية وعجز عن تحدي القوة الأيديولوجية للدين في الثقافة والمجتمع بشكل نقدي.39
ولإعطاء القراء فكرة أوضح عن أساس منهجنا، نقتبس أدناه عددًا من أبرز الأطروحات التي طرحها لينكولن، لا سيما أنني أظن أن هذه الأطروحات والمنهج الذي تحدده في دراسة الدين قد لا يكون مألوفًا تمامًا لكثير من الباحثين المتخصصين في الدراسات الإسلامية.
الملاحظات
27. Orsi 2005, 188.
Orsi, Robert A. 2005. Between Heaven and Earth: The Religious Worlds People Make and the Scholars Who Study Them. Princeton, NJ: Princeton University Press.
28. Ibid., 191.
29. Ibid., 180–83, 188.
30. ibid., 7, 179, 189.
31. Smith 1982, xi, xiii.
Smith, Jonathan Z. 1982. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago: University of Chicago Press.
With specific regard to the study of the Qur’an, see now Rippin 2020, esp. 28, 31.
Rippin, Andrew. 2020. “Academic Scholarship and the Qur’an.” In The Oxford Handbook of Qur’anic Studies, edited by Mustafa Shah and Muhammad Abdel Haleem, 27–38. Oxford: Oxford University Press.
32. Hughes 2014, esp. 3–5.
2014. Theorizing Islam: Disciplinary Deconstruction and Reconstruction. New York: Routledge.
On this point, see also the important critique by Daneshgar 2020a, and Daneshgar 2020b.
Daneshgar, Majid. 2020a. “I Want to Become an Orientalist Not a Colonizer´-or-a ‘De-Colonizer.’” MTSR 33 (2): 1–13. ———. 2020b. Studying the Qur’an in the Muslim Academy. New York: Oxford University Press.
33. Said 1978, 240.
Said, Edward W. 1978. Orientalism. New York: Pantheon Books.
34. ibid., 300–301
Strenski 2015, 229–30.
Strenski, Ivan. 2015. Understanding Theories of Religion: An Introduction. 2nd ed. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons.
35. Preus 1987, esp. ix–xxi.
Preus, J Samuel. 1987. Explaining Religion: Criticism and Theory from Bodin to Freud. New Haven, CT: Yale University Press.
36. Ibid., x.
37. McCutcheon 1997, ix–x.
McCutcheon, Russell T. 1997. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York: Oxford University Press.
38. Ibid., x.
39. Clark 2005
Clark, Elizabeth A. 2005. “Engaging Bruce Lincoln.” MTSR 17 (1): 11–17.
Lincoln, Bruce. 2005, 59–62.
“Responsa Miniscula.” MTSR 17 (1): 59–67.
#عبد_الحسين_سلمان (هاشتاغ)
Abdul_Hussein_Salman_Ati#
ترجم الموضوع
إلى لغات أخرى - Translate the topic into other
languages
الحوار المتمدن مشروع
تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم
العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم.
ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في
استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي،
انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة
في دعم هذا المشروع.
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
