عبد الحسين سلمان عاتي
باحث
(Abdul Hussein Salman Ati)
الحوار المتمدن-العدد: 8598 - 2026 / 1 / 25 - 14:07
المحور:
العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
ستيفن ج. شوميكر
STEPHEN J. SHOEMAKER
ستيفن ج. شوميكر باحث أمريكي متخصص في المسيحية القديمة وبدايات العصور الوسطى والإسلام المبكر. يعمل أستاذاً للدراسات الدينية في جامعة أوريغون Oregon. تركز أبحاثه على التعبد المبكر للسيدة مريم العذراء، والأسفار المسيحية غير القانونية، والإسلام في مراحله التكوينية وعلاقته بالمسيحية في الشرق الأدنى. حصل شوميكر Duke على درجة الدكتوراه في الدراسات الدينية من جامعة ديوك.
ترجمة : عبد الحسين سلمان عاتي
هذه ترجمة مقدمة كتاب
Stephen J. Shoemaker
Creating the Qur’an: A Historical-Critical Study (University of California Press, 2022)
المقدمة 1-3
أنا رجل، ولا أعتبر أي شيء إنساني غريباً عني. - تيرينس، هيوتون تيمورومينوس 1.1
Terence, Heauton Timorumenos
يمكن للباحثين الملتزمين بفكرة أن التاريخ الذي صنعه المسلمون يُضاهي التاريخ الذي صنعه غير المسلمين أن يُقرّوا، عند النظر إليه ككل، بأن الأدلة الموثوقة تُشير إلى أن النصوص القرآنية لا بد أنها ظلت، على الأقل جزئيًا، في حالة من المرونة خلال أواخر القرن السابع وأوائل القرن الثامن الميلادي. —تشيس ف. روبنسون ...1
Chase F. Robinson
لا تزال أصول القرآن لغزًا محيرًا. فنشأة هذا النص المقدس الجديد تبقى واحدة من أكثر الألغاز غموضًا وإثارة للحيرة في العالم الديني في أواخر العصور القديمة. هذا هو الحال، على الأقل، بالنسبة لأولئك الذين يرغبون في دراسة القرآن وفقًا لأصوله وسياقه المباشر، بدلًا من السماح للذاكرة الجماعية للتقاليد الإسلامية اللاحقة بتحديد تاريخه وأهميته والتحكم فيهما. والحقيقة أننا لا نعرف إلا القليل جدًا عن السياق أو الظروف التي ظهر فيها القرآن الكريم لأول مرة: ففي كثير من النواحي، يبدو وكأنه ظهر فجأة في عالم غارق في الديانات التوحيدية الإبراهيمية. بالطبع، يقف التراث الإسلامي على أهبة الاستعداد ليخبرنا بكل ما قد نرغب في معرفته (وأكثر) عن النص وأصوله. ولعل من المفهوم، إذن، أن الدراسات الحديثة حول القرآن الكريم، مع بعض الاستثناءات البارزة، قد تأثرت إلى حد كبير بالآراء الإسلامية التقليدية للقرآن. حتى العديد من الدراسات التي تسعى عمدًا إلى إجراء دراسة تاريخية نقدية لهذا النص، تظل خاضعة لتأثير قوي من التراث الإسلامي، أحيانًا دون أن تدرك ذلك تمامًا. فقد ترسخت أنماط معينة من الذاكرة الجماعية الإسلامية في خطاب الدراسات القرآنية لدرجة يصعب معها التخلص منها. والنتيجة، كما لاحظت أنجليكا نويورث Angelika Neuwirth في إحدى المناسبات، هي أن "الدراسات القرآنية لا تستند إلى مناهج الدراسات الدينية كما تُمارس دوليًا حاليًا، بل لا تزال تتبع مجموعة محدودة وانتقائية من المناهج التي تميل إلى الجوهرية في نظرتها إلى القرآن". وتشير إلى أن هذا الخضوع للتقاليد الإسلامية، بدلاً من مناهج ووجهات نظر الدراسات الدينية والكتابية، يعكس "فشل الدراسات القرآنية في وضع القرآن على قدم المساواة مع الكتب السامية الأخرى". 2
وهذا ما تؤكده روبنسون أيضاً في الاقتباس أعلاه: يجب ألا ندرس أصول القرآن وفقاً لمعتقدات التقاليد الإسلامية المتأخرة، بل باستخدام الأدوات القياسية للنقد التاريخي التي طبقها العلماء منذ فترة طويلة على دراسة الكتابات المقدسة الأخرى.
مع ذلك، عند تناول هذا النص من منظور تاريخ الأديان في أواخر العصور القديمة، بدلاً من منظور الدراسات القرآنية، تبدو العديد من المسلّمات الشائعة حول القرآن، والمستقاة من التراث الإسلامي المتأخر، أقل وضوحاً وسلطة. من هذا المنظور، يظهر القرآن كمنتج غامض للثقافة الدينية في أواخر العصور القديمة، يستدعي البحث فيه ضمن سياقه الخاص، دون السماح للتراث الإسلامي بتحديد شروط دراسته. لن يُسهم هذا النهج في فهم أفضل للقرآن فحسب، مُسلطاً الضوء على الظروف التاريخية لنشأته وتكوينه وتقنينه، بل سيُمكّن القرآن أيضاً من مخاطبة فهمنا المباشر لتنوع وإبداع الثقافة الدينية في أواخر العصور القديمة في الشرق الأدنى. فالقرآن، في نهاية المطاف، يشهد على حركة دينية جديدة فريدة انبثقت من هذا السياق، حركة مُستوحاة بوضوح من الديانات التوحيدية الإبراهيمية الأخرى في تلك الحقبة، ومع ذلك، يُعيد صياغة العديد من تقاليدها بطرق جديدة وفي سياقات مختلفة.
بالنسبة للعديد من القراء المحتملين، قد يكون مجرد فكرة تناول القرآن كوثيقة تاريخية من الثقافات الدينية في أواخر العصور القديمة، دون السماح للتقاليد الإسلامية بتحديد النص وتوجيه تفسيره، أمرًا مثيرًا للجدل أو حتى غير مرغوب فيه. وتُعد هذه المسألة إشكالية بشكل خاص في دراسة صدر الإسلام، بل وأكثر إشكالية، على ما يبدو، من معظم مجالات الدراسات الدينية الأخرى. ويرفض العديد من الباحثين، بمن فيهم كثير من غير المسلمين، أي خروج عن وجهات النظر الداخلية فيما يتعلق بالقرآن وصدر الإسلام، معتبرين ذلك بمثابة استعمار فكري، بل وحتى معاداة للإسلام. وأظن أن هذه المعارضة تنبع جزئيًا من حقيقة أن دراسة صدر الإسلام تطورت في معظم تاريخها خارج نطاق الدراسات الدينية، وتحديدًا في أقسام دراسات الشرق الأوسط، حيث كان التركيز الأساسي على فقه اللغة وفهم ثقافات الشرق الأوسط الحديثة، بدلًا من الدراسة التاريخية النقدية للتقاليد الدينية.3
وبالطبع، هناك قضايا ثقافية وسياسية معاصرة أخرى مؤثرة أيضًا. يعترض كثير من المسلمين المعاصرين على قيام غير المسلمين بتحليل نصوصهم المقدسة تحليلاً نقدياً مستقلاً، استناداً إلى تقاليد فكرية أخرى تختلف اختلافاً جوهرياً عن منظورهم الديني. ويرى البعض، ربما عن حق، أن يأتي شخص غريب ليخبرهم ما هي نصوصهم المقدسة "حقيقةً" وكيف ينبغي فهمها، أمراً مستهجناً.
دعوني أوضح منذ البداية أنني لا أنوي في هذا الكتاب طرح أي "حقيقة" نهائية حول القرآن الكريم وأهميته. ما أقدمه هو مجرد منظور للقرآن من وجهة نظر مؤرخ ديني، وليس من منظور مسلم ملتزم، أو حتى عالم لغوي. فبينما يسعى عالم اللغويات إلى فهم كلمات النص، يسعى مؤرخ الدين إلى فهم العالم الكامن وراء النص وكيف وُجد في الأصل. ولعل الأهم من ذلك، أن اهتمامي بالقرآن ليس، كما هو الحال بالنسبة للمسلم، استنباط ما أوحى به الله فيه، بل أسعى إلى فهم النص كمنتج للتاريخ البشري، يمكّننا من فهم التاريخ الديني لغرب آسيا في أواخر العصور القديمة فهمًا أفضل. هذه ببساطة مناهج مختلفة، ولا ينفي أحدها الآخر: فهي تنبع من اهتمامات متباينة، وموجهة إلى جماهير مختلفة تمامًا. وأرى أن كلًا منها مناسب تمامًا في سياقه الصحيح. وبالمثل، يكون من غير المناسب إدخاله في سياق تفسيري وقصدي خاطئ. علاوة على ذلك، فبينما للمسلمين بالتأكيد حق خاص في القرآن، إلا أنه نص يخاطب البشرية جمعاء وينتمي إليها، باعتباره أحد أهم الكتابات وأكثرها تأثيرًا في تاريخ البشرية.4
وبناءً على ذلك، أرى أنه من المشروع تمامًا لغير المسلمين تكوين آرائهم الخاصة حول النص والتعبير عنها، وكذلك للمتخصصين في الدراسات الأكاديمية للأديان تناول تاريخ النص من هذا المنظور. لا أدّعي في هذا الكتاب شرح القرآن بطريقة تعكس ما يؤمن به المسلمون المعاصرون أو ما ينبغي أن يؤمنوا به بشأنه. بل يقدم هذا الكتاب رؤية للقرآن كما يبدو من خارج استخدامه في الإسلام المعاصر، لا ككتاب مقدس تُجله جماعة دينية حية، بل كناتج للثقافات الدينية في أواخر العصور القديمة في غرب آسيا. من أجل دراسة تكوين القرآن في هذا السياق، سنتناول النص بطريقة مختلفة تمامًا عن المؤمنين المعاصرين، باستخدام مجموعة الأدوات الكاملة للأساليب النقدية المتاحة لعالم الدراسات الدينية، بدلاً من اللجوء إلى تفسير التراث الإسلامي للنص، والذي يسعى إلى فهمه على أنه رسالة الله الموحى بها للبشرية.
هناك، بطبيعة الحال، نزعة راسخة في الدراسات الدينية نفسها تُصرّ على إعطاء الأولوية لوجهات نظر المُطّلعين، وتمتنع عن أي تفسير يُمكن اعتباره تبسيطياً أو يُثير اعتراض المؤمنين. وكما يُلاحظ بروس لينكولن Bruce Lincoln بسخرية، فإنه غالباً ما يكون الحال "باستثناء علم الاقتصاد، فإن مجالنا [الدراسات الدينية] هو المجال الأكاديمي الوحيد المُنظّم فعلياً لحماية موضوع دراسته (المفترض) من النقد".5
وقد كان لهذا المسار تأثير ملحوظ على دراسة الإسلام، إذ دخلت في نهاية المطاف أقسام الدراسات الدينية، ويعود ذلك في جزء كبير منه إلى التأثير الكبير الذي أحدثه ويلفريد كانتريل سميث Wilfred Cantrell Smith على دراسة الإسلام خلال النصف الثاني من القرن العشرين. بحسب منهج سميث في دراسة الأديان، لكي يكون أي قولٍ حول تقليد ديني معين صحيحًا، يجب أن يُعترف به على هذا النحو وأن يقبله أفراد ذلك المجتمع الديني.6
لذلك، وللوصول إلى فهم صحيح للقرآن، وفقًا لسميث، يجب على المرء أن يتعامل مع النص كما يفعل المسلم المؤمن، وأن يسعى إلى فهمه على هذا الأساس.7
وقد ألقت تقاليد سميث في احترام معتقدات أتباع الأديان، وآراؤه بشأن القرآن على وجه الخصوص، بظلالها على الدراسات اللاحقة للإسلام، لا سيما في أمريكا الشمالية، حيث لا يزال الحرص على مراعاة قناعات المؤمنين منتشرًا على نطاق واسع. 8
في عام 1951، أسس سميث معهد الدراسات الإسلامية في جامعة ماكجيل بمونتريال، ولا يُمكن المبالغة في تقدير الأثر اللاحق لهذه المؤسسة وخريجيها على تطور الدراسات الدينية الإسلامية في أمريكا الشمالية. أنشأ سميث هذا المركز وبرنامج الدكتوراه فيه بهدفٍ صريحٍ يتمثل في ترسيخ دراسة الإسلام من منظور غير المسلمين في الغرب ضمن إطار التراث الإسلامي نفسه. في الواقع، اشترطت متطلبات الحصول على درجة الدكتوراه في المعهد صراحةً أن يُقدّم الطلاب الحاصلون عليها "أعمالاً تُحافظ على استمرارية التراث الإسلامي"، وأن تكون ذات صلة وأهمية ومقنعة لأفراد هذا المجتمع الديني.9
في عام 1964، غادر سميث جامعة ماكجيل، وقد ترسخت لديه خططه لمعهد الدراسات الإسلامية، وانتقل إلى جامعة هارفارد، حيث شغل منصب مدير مركز دراسات الأديان العالمية التابع لكلية هارفارد اللاهوتية. بين هذين المنصبين المرموقين، تمكن سميث من توجيه تدريب العديد من علماء الإسلام، إن لم يكن أغلبهم، ممن شغلوا (ولا يزالون يشغلون) مناصب في أقسام الدراسات الدينية في أمريكا الشمالية، والتأثير على منهجيتهم.10
ونتيجةً لذلك، عندما دخلت دراسة الإسلام أقسام الدراسات الدينية في أمريكا الشمالية، تأثرت في كثير من الأحيان بالانحياز إلى الآراء الدينية لبعض المسلمين المعاصرين، وهي آراء سُمح لها بالسيطرة على الدراسة الأكاديمية لهذا التراث الديني وتوجيهها. يُعد هذا القبول الواسع للمواقف اللاهوتية لجماعة دينية معينة أمرًا غير مألوف وغير مرغوب فيه عمومًا في الدراسة الأكاديمية للأديان، ويستمر التوتر الناتج بين المتخصصين في الإسلام وأولئك الذين يدرسون أي تقاليد دينية أخرى تقريبًا في العديد من أقسام الدراسات الدينية.11
وقد تكون هذه المشكلة حادة بشكل خاص بالنسبة لأولئك، مثلي، الذين يُدرّسون الدراسات الدينية في جامعة حكومية. مع ذلك، ورغم التأثير الحاسم الذي كان لسميث تحديدًا في تأسيس مجال الدراسات الدينية الإسلامية، فإن منظوره يعكس في جوانب عديدة اتجاهًا أوسع نطاقًا في هذا المجال في منتصف القرن العشرين، وهو اتجاه لعب دورًا لا شك فيه في توجيه دراسة الإسلام نحو هذا المسار. في تلك الحقبة، ساد توجه لتعريف الدين كظاهرة فريدة من نوعها، أي أنها متميزة عن غيرها من المواضيع التي تُدرس في الأوساط الأكاديمية الحديثة. كان هذا التوجه استراتيجيًا جزئيًا، إذ سعى إلى ترسيخ مكانة الدراسات الدينية في الجامعة العلمانية، مؤكدًا أن الدين، نظرًا لطبيعته المميزة، يتطلب مناهج خاصة لدراسته وفهمه فهمًا صحيحًا، وهي مناهج لا تستطيع الأقسام الأكاديمية الأخرى توفيرها. وقد عاصر سميث تقريبًا ميرسيا إلياد، الذي قاد برنامجًا حيويًا في الأديان المقارنة بجامعة شيكاغو، والذي استند إلى افتراضات مماثلة حول الدين، وعُرف في شيكاغو بدراسة "تاريخ الأديان". كان لقبًا مؤسفًا، في رأيي، لأن ما كان إلياد وطلابه منخرطين فيه لا يشبه الممارسة الفعلية لتاريخ الأديان كما ظهر في جامعة غوتنغن خلال السنوات الأخيرة من القرن التاسع عشر.
لقد نأى العلماء الألمان الذين طوروا هذا النهج الرائد بأنفسهم عن الاهتمامات العقائدية التي كانت توجه معظم دارسي الكتاب المقدس في ذلك الوقت. وبدلاً من ذلك، دعوا إلى منهج تاريخي جذري بذل قصارى جهده لفهم العهد الجديد والأدب المسيحي المبكر في سياق مباشر مع الثقافات الدينية الأوسع التي تشكلت فيها. ويقف هذا العمل الحالي بثبات على نفس الروح والتقاليد التي اتبعتها مدرسة غوتنغن لتاريخ الأديان، ساعيًا إلى فهم القرآن من منظور تاريخي جذري مماثل. إن ما كان إلياد يروج له في شيكاغو، وسميث في ماكجيل وهارفارد، يختلف اختلافًا لافتًا عن الاهتمام الأساسي لتاريخ الأديان بفهم الظواهر الدينية في سياقها التاريخي المباشر. في الواقع، لا يوجد تداخل يُذكر بين الاثنين، باستثناء حقيقة أن دراسة تاريخ الأديان للمسيحية المبكرة أوجدت، لأول مرة، اهتمامًا بدراسة وفهم التقاليد الدينية الأخرى للعالم القديم، وذلك أساسًا من أجل فهم المسيحية المبكرة بشكل أفضل.12
لا شك أن إلياد وسميث قد شاركا مدرسة تاريخ الأديان اهتمامها بدراسة الأديان غير المسيحية، وإن كانا قد طورا هذا الاهتمام إلى مشروع يُطلق عليه ربما اسم "الأديان المقارنة" أكثر من تاريخ الأديان. وعلى النقيض تمامًا من التوجه التاريخي الجذري للتقليد الذي تأسس في غوتينغن، دعا إلياد وسميث إلى منهج غير تاريخي متعمد لدراسة الدين، يُعلي من شأن التجربة الشخصية الفردية فوق كل اعتبار. فكل ما له صلة بالمعتقدات والممارسات الدينية - أي شيء محدد تاريخيًا أو متجذر اجتماعيًا وظرفي - لا يُعد في الواقع دينًا حقيقيًا، ويجب استبعاده وتجاوزه، لفهم التجربة الحقيقية للقاء الفرد بالمقدس. إنها تقليد لفهم الدين متجذر في كتاب رودولف أوتو المؤثر "فكرة القداسة"، بل وأقدم من ذلك في لاهوت فريدريك شلايرماخر، الذي سعى إلى إنقاذ الدين من انتقادات العلم الحديث والنقد التاريخي من خلال تحديد حقيقته في التجارب الخاصة للحدس والشعور.13
إلا أن هذه النظرة للدين في نهاية المطاف لا تعدو كونها تعبيرًا عن التقوى البروتستانتية في ثوب أكاديمي: فبأسلوبها التقوي، تنتقص من شأن المظاهر الخارجية كالشعائر والممارسات، أو حتى التعبير اللاهوتي، من أجل ترسيخ التجربة الداخلية للمؤمن والتركيز على أهمية الدين كأساس للأخلاق.14
ومن جهة أخرى، يمكن اعتبار اختلاف المنهج انعكاسًا لانقسام أفلاطوني/أرسطي قديم حول ما إذا كان ينبغي البحث عن الحقيقة في خبايا العقل البشري أم في الحقائق الخارجية للكون المادي، وهو توتر تجلى لاحقًا في جوانب عديدة في الانقسام المثالي/التجريبي لعصر التنوير.
بالنسبة لإلياد، يكمن الدين الحق، وبالتالي موضوع اهتمام الباحث، في تجربة الفرد في مواجهة المقدس، وهي تجربة لا يمكن اختزالها ولا تخضع لأي نوع من التحليل الخارجي.15
فالمقدس، بالنسبة لإلياد، هو حقيقة روحية عميقة يختبرها جميع البشر،
يكمن وراء ممارسات ومفاهيم جميع الناس ومجتمعاتهم، أو يسبقها، ويحفزها. وبالتالي، فإن جدلية المقدس تحدد الطرق التي ينتقل بها هذا الشيء الموحد والمُفترض أنه ذو معنى في نهاية المطاف، باستمرار من المجال غير التاريخي إلى المجال التاريخي - على سبيل المثال، حقيقة أن المقدس يخترق، ويتجلى في، تجليات تحدث في عالم الدنيوي، وأن مظاهره توفر مراكز للتوجيه الوجودي للإنسان وتحفز العمل الذي يبدو أصيلاً.16
الملاحظات
1. Robinson, A : 2005. ʿAbd al-Malik.Makers of the Muslim World. Oxford: Oneworld.
2. Neuwirth, Angelika. : 2007a. “Orientalism in Oriental Studies? Qur’anic Studies as a Case in Point.” JQS
3. Shoemaker, Stephen J. : 2012a. The Death of a Prophet: The End of Muhammad’s Life and the Beginnings of Islam. Philadelphia: University of Pennsylvania Press
4. سورة يوسف : ذَٰلِكَ مِنْ أَنبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ ۖ وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَهُمْ يَمْكُرُونَ(102)
سورة الانبياء
وَمَآ أَرۡسَلۡنَٰكَ إِلَّا رَحۡمَةٗ لِّلۡعَٰلَمِينَ 107﴾
5. Lincoln, Bruce. : “Concessions, Confessions, Clarifications, Ripostes: By Way of Response to Tim Fitzgerald.” MTSR 19
6. Smith 1959, 59 Smith 1976, 146, 152. See also Smith 1981.
Smith, Wilfred Cantrell. 1959. “Comparative Religion: Whither—and Why.” In The History of Religions: Essays in Methodology, edited by Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, 31–58. Chicago: University of Chicago Press. ———. 1976. Religious Diversity: Essays. New York: Harper & Row. ———. 1981. On Understanding Islam: Selected Studies. Berlin: De Gruyter. Soukry, Arsène, ed. 1881. Géographie de Moïse de Corène d’après Ptolémée. Venice: Imprimerie arménienne.
7. Smith 1976, 31.
8. Aitken, Ellen Bradshaw, and Arvind Sharma, eds. 2017. The Legacy of Wilfred Cantwell Smith. Albany: State University of New York Press
9. Smith 1959, 52n41.
10. Hughes 2008, 63.
Hughes, Aaron W. 2008. Situating Islam: The Past and Future of an Academic Discipline. London: Equinox.
11. Hughes 2014, esp. 1–5.
12. Rudolph 2005. See also Lüdemann 1996 Lüdemann and Schröder 1987.
Rudolph, Kurt. 2005. “Religionsgeschichtliche Schule.” In Encyclopedia of Religion, edited by Lindsay Jones. Detroit: Macmillan Reference.
Lüdemann, Gerd, and Martin Schröder. 1987. Die Religionsgeschichtliche Schule in Göttingen: eine Dokumentation. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht
13. Otto, Rudolf. 1917. Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Breslau: Trewendt & Granier. ———. 1926. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational. Translated by John W. Harvey. London: Oxford University Press
14. the founding treatise of Pietism, Spener 1676 Spener 1964.
15. Eliade, Mircea. 1958. Patterns in Comparative Religion. New York: Sheed & Ward. ———. 1959. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. New York: Harcourt, Brace & World.
16. McCutcheon, Russell T. 1997. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York: Oxford University Press.
#عبد_الحسين_سلمان (هاشتاغ)
Abdul_Hussein_Salman_Ati#
ترجم الموضوع
إلى لغات أخرى - Translate the topic into other
languages
الحوار المتمدن مشروع
تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم
العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم.
ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في
استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي،
انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة
في دعم هذا المشروع.
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
