احتكار تكوين المجتمع كيف تتحول سلطة تفسير الدين إلى سلطة تحدد للإنسان كيف يحكم على نفسه ومجتمعه ودولته؟

قصي مسلط الهويدي

الحوار المتمدن-العدد: 8876 - 2026 / 11 / 1 - 20:19
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

ملخص الدراسة

كيف يستطيع مشروع ديني أن ينتج سلطة مؤثرة في المجتمع، حتى قبل أن يمتلك الدولة أو مؤسسات الحكم؟

ولماذا تحتل المرأة مكانة أساسية في بعض المشاريع الدينية السلطوية؟ ولماذا لا يقتصر اهتمامها على تحديد واجبات المرأة وسلوكها، بل يمتد إلى تحديد ما ينبغي لها اعتباره عدلًا أو ظلمًا، وفضيلة أو مخالفة، وطاعةً مشروعة أو اعتراضًا غير مقبول؟

وكيف يستطيع هذا البناء أن يمنح الرجل مكانة سلطوية داخل أسرته، حتى لو كان فقيرًا أو محرومًا من النفوذ العام؟ وكيف يمكن أن يستمر الاعتقاد باكتمال هذه المكانة رغم استمرار الحرمان؟

ثم كيف يستطيع مشروع من هذا النوع أن يتجاوز تنظيم العلاقات الأسرية، ليطالب بحق تحديد المعايير التي تنتظم وفقها علاقات المجتمع، وصولًا إلى تحديد الدولة التي تستحق حكمه؟

تبحث هذه الدراسة عن الإجابة في مسألة واحدة:

من يملك حق تحديد ما هو مشروع، ومن يملك حق الحكم على مشروعية الجهة التي تتولى هذا التحديد؟

فالخطاب الذي ندرسه لا يكتفي بتقديم تفسير معين للنص الديني، بل يسعى إلى امتلاك الحق في تحديد أي تفسير يجوز اعتباره صحيحًا، ومن يملك أهلية إنتاجه، وما الأحكام والعلاقات التي تستحق الاعتراف بمشروعيتها.

ثم يمكن أن ينتقل من تحديد الأحكام إلى محاولة تحديد المعايير التي يستطيع الإنسان نفسه من خلالها الحكم على تلك الأحكام.

وفي هذا البناء تصبح العلاقة المفروضة على المرأة ذات أهمية تأسيسية؛ لأنها تتيح ممارسة ولاية الرجل في الحياة اليومية، ويمكن أن تصبح مجالًا لإعادة إنتاج المعايير التي تجعل هذه الولاية مشروعة في نظر الأجيال التالية.

لكن الدراسة لا تفترض نجاح هذه العملية تلقائيًا، ولا تساوي بين المعتقد الديني ومشروع احتكار السلطة، ولا تنسب هذا البناء إلى جميع الاتجاهات السلفية.

إنها تقدم تفسيرًا للشروط التي تجعل هذه السلطة ممكنة، وتميز بين ما يدعيه الخطاب، وما يعترف به الناس، وما يستطيع تحقيقه فعلًا.

والنتيجة المركزية أن الغاية الأعمق للبناء السلطوي المدروس ليست مجرد إخضاع المجتمع، بل محاولة احتكار المعيار الذي يستطيع المجتمع من خلاله الحكم على مشروعية إخضاعه نفسه.

⸻

المقدمة

ليست المشكلة في إصدار الأحكام، بل في امتلاك حق الحكم عليها

هناك فرق بين أن تأمر إنسانًا بفعل شيء، وأن تقنعه بأن هذا الفعل واجب، وأن تجعله يعترف بأنك وحدك صاحب الحق في تحديد ما هو واجب أصلًا.

في الحالة الأولى، قد يمتثل الإنسان خوفًا من العقوبة.

وفي الثانية، قد يمتثل لأنه اقتنع بصحة الحكم.

أما في الثالثة، فإن الأمر يتجاوز الحكم نفسه؛ إذ يصبح السؤال عن الجهة التي تملك الحق في تقرير صحة الأحكام ومشروعية الاعتراض عليها.

لنفترض أن شخصًا يرفض أمرًا صادرًا عن سلطة معينة.

قد تحاول السلطة إجباره على تنفيذه. وقد تحاول إقناعه بصحته.

لكنها تستطيع أيضًا أن تقول له إن اعتراضه غير مشروع، لأنه استند إلى معيار لا تعترف هي بحقه في تحديد الصواب والخطأ.

هنا لم يعد الخلاف حول الأمر وحده.

أصبح الخلاف حول من يملك حق تقرير ما إذا كان الاعتراض على الأمر مشروعًا.

وهذا هو موضوع دراستنا.

فنحن لا نبحث في صدق المعتقد الديني أو بطلانه، ولا في التاريخ السياسي للحركات الدينية، ولا في الدوافع النفسية لأتباعها.

إننا نبحث في كيفية انتقال سلطة تفسير النص إلى سلطة تحديد العلاقات الاجتماعية، ثم إلى محاولة احتكار المعايير التي يحكم بها الإنسان على هذه العلاقات نفسها.

وهذه مقاربة إبستمولوجية؛ لأنها تتناول شروط إنتاج المعرفة، ومصادر حجيتها، والجهات التي تمتلك حق تقرير ما يجوز الاعتراف به بوصفه معرفةً أو حكمًا مشروعًا.

ويجب منذ البداية التمييز بين ثلاثة أمور.

الادعاء: أن تقول مرجعية إنها صاحبة الحق في تحديد المشروعية.

الاعتراف: أن يقبل أفراد أو جماعات هذا الحق، ويعتبروا أحكامها ملزمة.

التحقق: أن تصبح المرجعية قادرة فعلًا على تنظيم العلاقات وإلزام الأطراف بما تقرره.

فقد تدعي جهة امتلاك السلطة ولا يعترف بها أحد. وقد يعترف بها الناس دون أن تمتلك وسائل إنفاذ قراراتها. وقد تفرض أحكامها بالقوة دون اقتناع الخاضعين بمشروعيتها.

ولهذا لا يكفي أن ندرس ما تقوله المرجعية عن نفسها؛ بل يجب أن نفهم الشروط التي تسمح بتحول ادعائها إلى سلطة اجتماعية قابلة للاستمرار.

⸻

أولًا: من يملك حق تفسير الدين؟

الحاكمية واحتكار أهلية التفسير

في بعض الصيغ السياسية لمفهوم الحاكمية، تُنسب المشروعية النهائية للأحكام إلى الله، لا إلى إرادة البشر المستقلة.

لكن هذه الفكرة تفتح سؤالًا معرفيًا لا يمكن تجاوزه:

من الذي يحدد مقتضيات الحكم الإلهي عندما يختلف البشر في فهم النص أو في تطبيقه على حياتهم؟

فالنص الديني لا يحدد بنفسه كيفية تطبيق كل عبارة على كل واقعة جديدة، دون أن يمارس الإنسان فعلًا من أفعال الفهم والتفسير.

فحين يقرأ شخص نصًا، ثم يقرر أن هذا الحكم ينطبق على علاقة اجتماعية معينة، فإنه يكون قد استخدم فهمه للنص في إصدار الحكم.

وحتى عندما يقول إن النص واضح ولا يحتاج إلى تأويل، فإنه يكون قد قرر ما هو المعنى الواضح، وما الذي يجوز اعتباره دليلًا عليه، وما القراءات التي ينبغي استبعادها.

أي إنه يمارس فعل التفسير، حتى عندما يؤكد أنه لا يفعل سوى نقل المعنى الظاهر.

لكن المشكلة لا تنشأ من وجود التفسير البشري؛ فذلك أمر لا يمكن الاستغناء عنه في فهم النصوص.

المشكلة التي ندرسها تبدأ عندما تعلن مرجعية بشرية أن تفسيرها هو المعنى الملزم الوحيد، وأنها صاحبة الحق في تحديد أهلية القراءات الأخرى.

وهنا يظهر الفرق بين موقفين.

قد تقول مرجعية: هذا تفسيرنا الصحيح للنص، ولدينا الأدلة التي تدعمه.

في هذه الحالة يمكن مناقشة تفسيرها ومقارنته بتفسيرات أخرى.

لكنها قد تقول: نحن من يحدد الأدلة المقبولة، وضوابط الفهم الصحيح، ومن يحق له التفسير، وما إذا كان يجوز أصلًا الاعتراف بالتفسيرات المنافسة.

في الحالة الثانية، لم تعد المرجعية تقدم تفسيرًا فحسب؛ بل تطالب بحق التحكم في شروط إنتاج التفسير المشروع نفسه.

وهنا تظهر المفارقة الأساسية.

فالمشروع ينفي عن البشر حق إنشاء المشروعية باستقلال عن المصدر الإلهي، لكنه يمنح بشرًا معينين سلطة تقرير ما يجوز اعتباره مشروعًا باسم ذلك المصدر.

وبذلك يستطيع أن يقدم حكمًا بشريًا على معنى النص بوصفه حكم النص ذاته.

وهذا لا يعني أن كل إيمان بالحاكمية يؤدي إلى احتكار التفسير، ولا أن جميع المرجعيات السلفية تتبنى موقفًا واحدًا من التأويل.

إنما ندرس حالة مخصوصة: حين تقترن الحاكمية بادعاء احتكار أهلية تفسير النص تفسيرًا ملزمًا.

ولفهم ما يترتب على ذلك، ينبغي التمييز بين ثلاثة مستويات.

احتكار أهلية التفسير يعني أن تدعي المرجعية حق تحديد من يجوز له التفسير، وما الأدلة المقبولة، وما القراءات التي تستحق الاعتراف.

واحتكار معيار المشروعية يعني أن يصبح هذا الاختصاص أساسًا للحكم على العلاقات والحقوق والولايات والاعتراضات.

أما احتكار تكوين المجتمع فيعني محاولة جعل العلاقات والمؤسسات تعيد إنتاج الاعتراف بهذه المعايير، بحيث تصبح مشروعية المصادر المنافسة مشروطة بالمرجعية نفسها.

هذه المستويات مترابطة، لكنها ليست شيئًا واحدًا.

فقد يعتقد إنسان أن عالمًا دينيًا أقدر منه على فهم النص، دون أن يمنحه حق التحكم بحياته.

وقد يلتزم بحكم ديني دون أن يمنح مفسره سلطة إلزام الآخرين به.

لذلك لا تتحول المعرفة إلى سلطة بمجرد الاعتراف بصحتها؛ بل عندما تصبح مصدرًا مدعى لحق الأمر والإلزام.

وهنا نصل إلى المفصل الثاني.

⸻

ثانيًا: كيف يتحول التفسير إلى سلطة؟

المعرفة وحدها لا تمنح صاحبها حق الأمر

لنفترض أن طبيبًا يمتلك معرفة متخصصة بحالة مريض.

هذه المعرفة تمنحه أهلية تقديم التشخيص والعلاج، لكنها لا تعني أنه أصبح مالكًا لحياة المريض، أو أن جميع قرارات المريض يجب أن تخضع لإرادته.

فالمعرفة والسلطة على الآخرين أمران مختلفان.

والأمر نفسه ينطبق على المعرفة الدينية.

قد يعترف الإنسان بأن شخصًا أعلم منه بالنصوص، لكنه لا يمنحه بذلك حق تحديد جميع علاقاته وواجباته الاجتماعية.

إذن، يحتاج البناء العقدي السلطوي إلى خطوة إضافية.

أن يتحول التفسير المعتمد من مصدر لمعرفة الأحكام إلى مصدر لتحديد من يملك حق الأمر، ومن تجب عليه الطاعة.

عندئذ لا تعود المرجعية تحدد ما ينبغي فعله فقط، بل تحدد أيضًا المواقع التي ينبغي للبشر أن يشغلوها بعضهم تجاه بعض.

فهذا صاحب ولاية، وذاك مطالب بالامتثال.

لكن إعلان هذه العلاقة لا يكفي لتحققها.

فقد يمنح الخطاب شخصًا حقًا في الأمر دون أن يمتلك القدرة على ممارسته.

وقد يمارس الشخص سلطته بالقوة، دون أن يعترف الآخرون بمشروعيتها.

وقد تستقر العلاقة لأن أطرافها اعتادوها، وليس لأنهم جميعًا يقتنعون بعدالتها.

ولهذا يجب التمييز بين وجود الحكم، وممارسة السلطة، والامتثال لها، والاعتراف بمشروعيتها.

ويمكن أن نسمي العلاقة التي يحدد فيها تفسير ملزم مواقع الأمر والطاعة العلاقة الولائية.

وفي البناء المدروس، لا تستمد ولاية الرجل مشروعيتها المعلنة من اتفاق مستقل بين طرفي العلاقة، بل من معيار تقرره المرجعية وتعتبره واجب الاتباع.

لكن المرجعية ليست بالضرورة شخصًا واحدًا أو مؤسسة موحدة.

فقد تكون مجموعة من العلماء والدعاة والمؤسسات التي تختلف في بعض الأحكام، لكنها تتبنى معايير متقاربة لتحديد من يملك أهلية إنتاج التفسير الملزم.

المهم هنا ليس عدد المفسرين، بل طبيعة الحق الذي تدعيه السلطة التفسيرية.

فحين يصبح حق الأمر مستمدًا من تفسير تحتكر المرجعية تقرير مشروعيته، تتكون إمكانية قيام سلطة اجتماعية قبل امتلاك الدولة.

لكن أين يمكن ممارسة هذه السلطة بصورة مباشرة، دون منصب سياسي أو جهاز حكم؟

في البناء الأبوي الذي ندرسه، تظهر الأسرة بوصفها أحد أهم هذه المجالات.

وهنا تتضح مركزية المرأة.

⸻

ثالثًا: لماذا المرأة؟

لأنها ليست مجرد موضوع للسلطة، بل طرف في تحققها وإعادة إنتاجها

تحتل المرأة مكانة واسعة في بعض الخطابات الدينية السلطوية.

فهي موضوع لأحكام تتعلق باللباس والحركة والعلاقات والزواج والطاعة والحقوق والواجبات.

لكن عدد الأحكام المتعلقة بها لا يفسر وحده هذه المكانة.

السؤال الأعمق هو:

ما الوظيفة التي تؤديها العلاقة المفروضة على المرأة في تكوين السلطة العقدية نفسها؟

لنبدأ من الرجل.

قد يكون فقيرًا، ولا يمتلك نفوذًا سياسيًا أو مكانة اقتصادية مهمة.

ومع ذلك، يمكن أن يمنحه التفسير الأبوي السلطوي ولايةً داخل الأسرة، لا يشترط استحقاقها أن يكون أكثر علمًا من زوجته، أو أكثر قدرةً منها على اتخاذ القرار، أو أن يكون قد حقق إنجازًا يمنحه هذا الموقع.

إنه يستمد حقه المعلن في الولاية من المعيار الذي تقرره المرجعية.

لكن الولاية لا تصبح علاقة فعلية بمجرد إعلانها.

فهي تحتاج إلى طرف تُمارس تجاهه.

وهنا تدخل العلاقة بالمرأة في تحقق الموقع السلطوي للرجل.

ولا يعني ذلك أن المرجعية هي التي أنشأت العلاقة الأبوية من العدم.

فقد تكون السلطة الأبوية موجودة قبلها، لأسباب اجتماعية واقتصادية وثقافية متعددة.

لكن المرجعية تستطيع أن تعيد تأسيس مشروعيتها على تفسيرها للنص، ثم تجعل الاعتراض على هذه السلطة اعتراضًا على المعيار الذي تدعي امتلاك حق تحديده.

وهنا يظهر الفرق بين إنشاء العلاقة الاجتماعية وإعادة تأسيس مشروعيتها.

فالمشروع لا يحتاج إلى إنشاء كل علاقات المجتمع؛ بل يستطيع أن يعمل داخل علاقات قائمة، ثم يحاول احتكار المعيار الذي تستمد منه تلك العلاقات مشروعيتها.

لكن ما الذي يجعل المرأة مختلفة عن التلميذ الذي يطيع معلمه، أو الطفل الذي يطيع أباه؟

هناك مسألة معرفية حاسمة.

فالمرأة إنسان بالغ يمتلك أهلية الفهم والتقييم والحكم على علاقاته، شأنها شأن الرجل.

ومع ذلك، يسعى البناء الأبوي السلطوي إلى جعل الاعتراف باستقلال حكمها على الولاية الزوجية مشروطًا بالمرجعية التي منحت الرجل تلك الولاية.

ولا يقوم هذا التفاوت في حق الأمر على إثبات تفوق معرفي عام للرجل على المرأة.

بل يقوم على معيار عقدي يوزع مواقع الولاية والطاعة بين طرفين بالغين.

وهنا لا يتعلق الأمر بمن يعرف أكثر، بل بمن تمنحه المرجعية حق إصدار الحكم الملزم، ومن تقيد حقه في الحكم المستقل على ذلك الإلزام.

وهذا هو المفصل الإبستمولوجي.

فالسلطة التي تُلزم المرأة بالطاعة قد تحقق امتثالها، لكنها لا تضمن اقتناعها بعدالة العلاقة.

قد تطيع المرأة حكمًا ترفضه، أو تقبل واجبًا معينًا مع احتفاظها بحق تفسير تجربتها بصورة مختلفة.

لكن المشروع يبلغ مستوى أعمق عندما يسعى إلى تحديد المعيار الذي تستطيع من خلاله الحكم على علاقتها نفسها.

فإذا رأت المرأة أنها تتعرض للظلم، فمن يملك حق تحديد معنى الظلم؟

وإذا رأت أن حياتها لا تحقق الكفاية، فمن يحدد معنى الكفاية؟

وإذا اعترضت على ولاية الرجل، فهل يُنظر في حججها، أم تُرفض ابتداءً لأنها تستند إلى معيار لا تعترف المرجعية باستقلاله؟

هنا لا يعود الأمر مجرد مطالبتها بالطاعة.

إنه محاولة لجعل الحكم على مشروعية الطاعة خاضعًا للجهة التي شرعنتها.

وهنا أيضًا يظهر اختبار مهم.

عندما تقدم المرأة تفسيرًا دينيًا مختلفًا، أو تستند إلى معيار مستقل للعدل والكفاية، هل يناقش الخطاب مضمون حجتها، أم ينزع عنها أهلية الاستناد إلى هذا المعيار ابتداءً؟

فالاختلاف بين الحالتين أساسي.

في الأولى يوجد نزاع حول صحة الحكم.

أما الثانية فتتضمن نزاعًا حول حق المرأة في إنتاج حكم مستقل يستحق الاعتراف.

لكن أهمية المرأة لا تقف عند هذه النقطة.

فالعلاقة الزوجية يمكن أن تؤدي وظيفتين معًا.

الوظيفة الأولى: تحقق الولاية في الحاضر.

إذ يمارس الرجل موقعه السلطوي، وفق المعيار الذي تقرره المرجعية، داخل الحياة اليومية.

الوظيفة الثانية: المشاركة في إعادة إنتاج الاعتراف بالولاية مستقبلًا.

فالأسرة هي أحد المجالات التي تتكون فيها لدى الأبناء تصورات أولية عن السلطة والطاعة والعدل والفضيلة والاعتراض.

وهكذا قد تصبح العلاقة التي تُمارس اليوم جزءًا من الخبرة التي يتعلم منها الجيل التالي كيفية الحكم على العلاقات الاجتماعية.

لكن لا ينبغي أن نفترض أن المرأة خاضعة بطبيعتها، أو أنها تقبل جميع الأحكام التي تُفرض عليها.

فقد ترفض، أو تعيد تفسير النصوص، أو تنتج حكمًا مستقلاً، أو تشارك بنفسها في نشر معايير الولاية الأبوية.

ولا يعني ذلك أيضًا أن جميع أشكال السلطة العقدية تبدأ بالمرأة.

إنما يعني أن المرأة تؤدي وظيفة تأسيسية مخصوصة في البناء الذي يجعل الولاية الذكورية جزءًا من معيار الأسرة المشروعة، ويربط استمرار هذه الولاية بإعادة إنتاج الاعتراف بها.

ولهذا تصبح العبارة «المرأة هي المتن، لا الهامش» ذات معنى محدد.

فهي ليست مجرد موضوع للضبط، بل طرف في العلاقة التي تتحول فيها المشروعية العقدية إلى سلطة اجتماعية، ثم إلى محاولة لإنتاج المعيار الذي يحكم به الناس على تلك السلطة نفسها.

⸻

رابعًا: كيف يصبح الرجل مكتمل المكانة رغم استمرار حرمانه؟

الاكتمال السيادي والابتلاء

لنفترض أن رجلًا يعيش في فقر شديد، ولا يمتلك نفوذًا اقتصاديًا أو سياسيًا.

إذا قسنا مكانته بما يملكه من موارد وقدرة على تحقيق حاجاته، فقد نجده في موقع ضعف.

لكن البناء العقدي الذي ندرسه يستطيع أن يقدم معيارًا آخر للمكانة.

فالرجل، بحسب موقع الولاية الذي تمنحه له المرجعية، يمكن أن يكون صاحب حق في الأمر داخل أسرته، حتى مع استمرار فقره وعجزه المادي.

وهنا لا يتعلق الأمر بالضرورة بتعويض نفسي عن الحرمان.

التعويض يعني أن يبقى الإنسان معترفًا بنقص مكانته، ثم يحصل على شيء يخفف أثر ذلك النقص.

أما ما ندرسه فهو أعمق من ذلك.

إن المرجعية تستطيع إعادة تعريف معيار اكتمال المكانة نفسها.

فإذا أصبحت الولاية معيارًا للاكتمال، لم يعد استمرار الفقر كافيًا لنقض المكانة التي يقررها هذا المعيار.

قد يكون الرجل فقيرًا، لكنه صاحب ولاية.

وقد يعجز عن تحسين ظروفه، لكنه يظل، بحسب ذلك المعيار، صاحب موقع يستوجب الامتثال.

وهذا ما نسميه الاكتمال السيادي.

ولا نقصد به أن الرجل أصبح صاحب سيادة سياسية مستقلة، بل أن مكانته الولائية داخل الأسرة أصبحت قابلة للاعتبار مكتملة وفق معيار لا يشترط زوال الحرمان المادي.

لكن هذا يفتح مشكلة أخرى.

فإذا كان الرجل صاحب ولاية، فكيف يجري الحكم على مدى وفائه بمسؤولياته؟

ومن يحدد ما إذا كانت المرأة والأسرة تحصلان على ما يكفيهما؟

هنا يمكن أن تمتد سلطة المرجعية من تقرير الولاية إلى تقرير معيار الكفاية.

فإذا كانت المرأة مطالبة بالرضا والصبر والطاعة، فقد يصبح اعتراضها على نقص الكفاية قابلًا لإعادة التفسير بوصفه نقصًا في الامتثال، بدلًا من اعتباره مساءلة لأداء صاحب الولاية.

وهكذا لا يجري إعادة تعريف مكانة الرجل وحده؛ بل يمكن أن يُعاد تعريف ما يجوز للمرأة اعتباره إخفاقًا في العلاقة.

ثم تظهر مسألة الابتلاء.

فالخوف والجوع ونقص الأموال والأنفس وقائع قد يفسرها المؤمن بوصفها ابتلاءً دينيًا.

وهذا التفسير، في ذاته، لا يلغي مسؤولية البشر عن أفعالهم ولا يمنع مساءلة الظلم.

لكن يمكن توظيفه سلطويًا بطريقة مختلفة.

فبدلًا من أن يصبح استمرار الحرمان سببًا للسؤال عن مسؤولية صاحب الولاية أو السلطة القائمة، قد يُطلب من المتضرر أن يعدّه امتحانًا للصبر والثبات.

وهنا يجب التمييز بين ثلاثة أمور.

الحرمان واقعة.

واعتباره ابتلاءً تفسير ديني ممكن لها.

أما استخدام هذا التفسير لمنع مساءلة من يتحمل مسؤولية الحرمان، فهو فعل سلطوي إضافي.

وتظهر المشكلة المعرفية عندما يصبح النجاح والإخفاق قابلين للتفسير بما يحمي المرجعية في الحالتين.

فإذا تحققت المنفعة، أمكن تقديمها بوصفها تأكيدًا لصحة النظام.

وإذا استمر الحرمان، أمكن تقديمه بوصفه ابتلاءً لا ينقض مشروعيته.

وهكذا تحاول المرجعية الاحتفاظ بحق تحديد معنى الاكتمال، ثم بحق تقرير متى يجوز اعتبار غياب الكفاية إخفاقًا يستوجب المساءلة.

وهذا ما نسميه مصادرة معيار الإخفاق.

فالاكتمال السيادي يعيد تعريف معيار المكانة، بينما يستطيع التوظيف السلطوي للابتلاء أن يحول استمرار النقص من سبب لمراجعة ذلك المعيار إلى سبب محتمل لمزيد من الالتزام به.

ولا يعني ذلك أن هذا الاستخدام ينجح دائمًا، أو أن كل مؤمن يرى في معاناته ابتلاءً يمتنع عن مساءلة الظلم.

إنما يكشف إمكانًا معرفيًا محددًا: أن تصبح المرجعية صاحبة الحق المدعى في تحديد النجاح والإخفاق، وفي تقرير متى يكون الواقع سببًا لمراجعة أحكامها ومتى لا يكون.

⸻

خامسًا: كيف تعيد الأسرة إنتاج السلطة؟

الفرق بين تعلم الطاعة وتعلم معيار مشروعيتها

يمكن للإنسان أن يخضع لسلطة سنوات طويلة دون أن يعترف بعدالتها.

لهذا لا يكفي استمرار الطاعة لكي نقول إن المرجعية نجحت في إعادة إنتاج مشروعيتها.

فقد يكون الامتثال نتيجة الخوف أو العادة أو انعدام البدائل.

أما إعادة إنتاج المشروعية فتتطلب أمرًا آخر: أن تصبح المعايير التي تبرر العلاقة جزءًا من الطريقة التي يفهم بها الناس تلك العلاقة.

وهنا تظهر أهمية الأسرة.

فالطفل لا يتلقى قواعد السلطة من الكتب وحدها.

إنه يعيش علاقات يومية يرى فيها من يصدر الأمر، ومن يمتثل، وما الذي يُعد اعتراضًا، وما الذي يُقدَّم بوصفه فضيلة أو مخالفة.

ومن خلال هذه التجربة قد تتكون لديه تصورات أولية عن العلاقات التي تبدو طبيعية أو مشروعة.

لكن ينبغي ألا نساوي بين الاعتياد والاقتناع.

فقد ينشأ الطفل داخل علاقة يرفضها لاحقًا، وقد يكتشف أن استمرارها كان نتيجة الإكراه أو العادة.

إذن، الأسرة لا تنتج نسخًا متطابقة من وعي الآباء والأمهات.

لكنها تظل أحد المجالات الأساسية التي يكتسب فيها الإنسان معايير أولية لفهم السلطة.

وهنا يظهر الفرق بين أمرين.

أن يتعلم الطفل أن طاعة شخص معين واجبة، فهذا تعلم لحكم.

أما أن يتعلم أن الاعتراض على ذلك الشخص لا يكون مشروعًا إلا وفق معيار المرجعية التي تمنحه السلطة، فهذا تعلم لمعيار الحكم على الحكم نفسه.

والفرق بينهما حاسم.

فالمشروع لا يريد بالضرورة أن يعرف الأفراد أحكامه فقط؛ بل يمكن أن يسعى إلى أن تصبح تلك الأحكام جزءًا من الطريقة التي يحددون بها ما هو مشروع أصلًا.

وعندما يتكرر هذا النمط داخل الأسرة، قد تتحول العلاقة إلى خبرة معيشة يُستدل بها على صحتها.

فالمرجعية تعلن أن الولاية مشروعة.

ثم تُمارَس الولاية وفق أحكامها.

وبعد استمرار الممارسة، قد يُقدَّم استقرار العلاقة بوصفه دليلًا على مشروعية النظام الذي قررها.

لكن هذا الاستدلال غير كافٍ.

فنجاح حكم في تنظيم السلوك لا يثبت صدق المصدر المعرفي الذي يُنسب إليه.

قد تستمر العلاقة لأنها مفروضة، أو لأن أطرافها اعتادوها، أو لأنهم لا يمتلكون بدائل متاحة.

وهنا يمكن أن تتكون دائرة تأكيد ذاتي: تنتج المرجعية علاقةً أو تعيد تنظيمها وفق معيارها، ثم يُستخدم استمرار هذه العلاقة بوصفه شاهدًا على صحة المعيار نفسه.

والسلطة التي تحاول احتكار تفسير هذه التجربة تسعى إلى إغلاق الدائرة؛ بحيث لا يعود استمرار العلاقة قابلًا للتفسير بمعيار مستقل ينازع مشروعيتها.

وهكذا تتجاوز الأسرة وظيفة نقل الأحكام.

إنها تصبح مجالًا يمكن أن تُعاد فيه ممارسة السلطة وإنتاج الشروط التي تسمح للأفراد بالاعتراف بمشروعيتها.

لكن المجتمع لا يتكوّن بمجرد جمع أسر تتبنى المعايير نفسها.

ولهذا نحتاج إلى الانتقال إلى المستوى الجمعي.

⸻

سادسًا: كيف يُحتكَر تكوين المجتمع؟

من النفوذ في المجتمع إلى احتكار أهلية المعايير التي تنظمه

قد توجد أسر كثيرة تتبنى أحكامًا دينية متشابهة، دون أن يعني ذلك أن المجتمع كله أصبح محكومًا بمرجعية تفسيرية واحدة.

فالمجتمع يتضمن مؤسسات تعليمية واقتصادية وقانونية ومهنية، وعلاقات بين جماعات وأفراد يختلفون في معتقداتهم ومعاييرهم.

ولهذا فإن تشابه الأسر لا ينتج تلقائيًا مجتمعًا عقديًا موحدًا.

كما لا ينبغي أن نفترض أن المرجعية تبدأ بالأسرة ثم تتوسع منها إلى المجتمع في ترتيب زمني محدد.

فقد تعلن منذ البداية أن تفسيرها هو المعيار الواجب اعتماده في الأسرة والتعليم والاقتصاد والسياسة معًا.

لكن ادعاء الاختصاص العام شيء، والقدرة على ممارسته شيء آخر.

وهنا نصل إلى السؤال الحاسم:

متى تنتقل المرجعية من التأثير في أحكام المجتمع إلى امتلاك سلطة تقرير أهلية المصادر الأخرى لإنتاج أحكام مشروعة؟

لنفترض أن مؤسسة تعليمية تريد اعتماد منهج معين.

يمكن لمرجعية دينية أن تقدم تفسيرًا أو رأيًا يتعلق بهذا المنهج.

وقد يقبل كثير من الناس رأيها.

لكن ذلك لا يعني أنها تحتكر تحديد السياسة التعليمية.

أما إذا أصبحت المؤسسة لا تستطيع اعتماد معيار مستقل إلا بعد الحصول على اعتراف المرجعية بمشروعيته، فإن العلاقة تكون قد تغيرت.

لم تعد المرجعية مجرد طرف يقدم حكمًا.

لقد أصبحت تدعي حق تقرير ما إذا كان يجوز للآخرين إنتاج حكم مستقل أصلًا.

والأمر نفسه يمكن أن ينطبق على العلاقات الاقتصادية والقضائية والسياسية.

فقد توجد جهات متعددة تنتج المعايير، لكن المرجعية المحتكرة تحاول جعل الاعتراف بمشروعية هذه المعايير مشروطًا بموافقتها.

وهنا ينبغي التمييز بين النفوذ والاحتكار.

النفوذ يعني أن رأي المرجعية مؤثر، وربما واسع الانتشار.

أما الاحتكار الذي ندرسه فيعني أنها تسعى إلى أن تصبح الجهة التي تحدد أهلية المعايير المنافسة للاعتراف بها بوصفها مشروعة.

وهذا فرق أساسي.

فقد يكون لرأي معين نفوذ كبير داخل مجتمع يقبل التعدد.

لكن محاولة الاحتكار تبدأ عندما يصبح التعدد نفسه خاضعًا لمرجعية تقرر أي اختلاف يجوز الاعتراف به.

هنا لا تعود السلطة تحدد الأحكام فقط، بل تحاول تحديد حق الآخرين في إنتاج الأحكام المنافسة.

ومع ذلك، لا يعني الاحتكار إلغاء قدرة الناس على التفكير.

فقد يستطيع الإنسان أن ينتج تفسيرًا مستقلاً، وأن يحكم على علاقة بأنها ظالمة، حتى عندما ترفض المرجعية الاعتراف بحكمه.

إذن، موضوع الاحتكار ليس القدرة الإنسانية على التفكير في ذاتها.

بل هو الاعتراف الاجتماعي والمؤسسي بأهلية التفكير المستقل ليكون مصدرًا مشروعًا للحكم على العلاقات.

وهذا هو المعنى الدقيق لاحتكار تكوين المجتمع.

فالمشروع لا يخلق المجتمع من العدم، ولا يستطيع التحكم في جميع مصادر المعرفة والخبرة.

لكنه يمكن أن يسعى إلى إعادة تنظيم العلاقات القائمة، وجعل مشروعيتها مرتبطة بمعيار واحد، ثم جعل الاعتراف بالمعايير الأخرى مشروطًا به.

وعندئذ قد يصبح الفرد قادرًا على الاعتراض، لكنه يواجه سلطة ترفض الاعتراف باستقلال المعيار الذي يستند إليه.

وهنا تظهر المفارقة الإبستمولوجية الأعمق.

فالمرجعية تحدد معيار المشروعية.

ثم تجعل هذا المعيار هو الحكم على مشروعية الاعتراض على سلطتها في تحديده.

وبذلك تُطالب الجهة المعترضة بأن تثبت حقها في الاعتراض أمام المرجعية التي تعترض على احتكارها.

لكن هذه الدائرة لا تجعل النقد مستحيلًا خارج قواعد المرجعية.

إنما تكشف أن الاحتكار يسعى إلى منع الاعتراف بنقد مستقل داخل نظام المشروعية الذي يتحكم فيه.

وهنا يمكن أن نفهم أيضًا مصدر الميل البنيوي إلى التشدد في هذا النمط من الخطاب.

فإذا كان الاعتراف بمشروعية معيار مستقل يحد من ادعاء الاحتكار، فإن حماية الاحتكار تخلق ضغطًا باتجاه تضييق الاعتراف بالمعايير المنافسة.

ولا يعني ذلك أن كل مرجعية دينية تتشدد بالكيفية نفسها، أو أن التشدد يؤدي حتمًا إلى العنف.

إنما يعني أن البناء الذي يربط استمرار سلطته باحتكار معيار المشروعية يواجه صعوبة داخلية في الاعتراف باستقلال معيار يستطيع منازعته.

وهذا يفسر التشدد بوصفه ميلاً ناتجًا عن شروط حماية الاحتكار، لا مجرد صفة نفسية أو أخلاقية لأتباع المشروع.

لكن تحقق الاحتكار الجمعي لا يُستنتج من ادعائه.

فقد تتمتع المرجعية بنفوذ واسع، بينما تحتفظ المؤسسات والأفراد بحق إنتاج معايير مستقلة.

وقد تنجح في تنظيم علاقات أسرية، لكنها تفشل في فرض اختصاصها على التعليم أو الاقتصاد أو القانون.

لذلك لا نستطيع القول إن المرجعية احتكرت تكوين المجتمع إلا إذا ثبت أنها اكتسبت قدرة فعلية على جعل الاعتراف بمشروعية المعايير المنافسة مشروطًا بها.

وهذا هو الحد الفاصل بين سلطة مؤثرة داخل المجتمع، وسلطة تسعى إلى احتكار شروط مشروعية المجتمع نفسه.

⸻

سابعًا: لماذا تصبح الدولة مطلوبة؟

الدولة بوصفها استحقاقًا للمشروع وأداةً محتملة لتعميم معياره

إذا كان المشروع العقدي يستطيع إنتاج سلطة اجتماعية قبل امتلاك الحكم، فلماذا يحتاج إلى الدولة؟

للإجابة، يجب التمييز بين أمرين.

الأول: لماذا يعتبر المشروع أن دولةً معينة هي الدولة المشروعة؟

والثاني: لماذا قد يحتاج إلى سلطة عامة تفرض معياره؟

في المسألة الأولى، تنشأ الدولة المستحقة من تصور المشروع للمجتمع المشروع.

فإذا كان المجتمع الصحيح، وفق مرجعيته، هو المجتمع الذي تنتظم علاقاته وفق تفسير معين، فإن الدولة المشروعة تصبح، داخل التصور نفسه، الدولة التي تستمد مشروعية سلطاتها ومؤسساتها من ذلك المعيار.

وهنا لا تكون الدولة مجرد أداة لتنفيذ بعض الأحكام الدينية.

بل يُراد لها أن تكون التعبير المؤسسي عن المعيار الذي يحدد مشروعية العلاقات الاجتماعية.

لكن ذلك لا يعني أن الدولة ستقوم تلقائيًا.

فاستحقاق الدولة في تصور المشروع شيء، وامتلاك جهاز الحكم فعليًا شيء آخر.

قد يكون للمشروع نفوذ اجتماعي كبير دون أن يمتلك مؤسسات الدولة.

وقد يملك تصورًا متكاملًا عن الدولة المستحقة، لكنه يعجز عن تحقيقها.

إذن، حين نقول إن الدولة تصبح «تحصيل حاصل»، فإننا نقصد أنها تصبح النتيجة المستحقة داخل منطق المشروعية الذي ينتجه المشروع، لا أنها نتيجة تاريخية مضمونة.

أما المسألة الثانية، فتتعلق بالحاجة إلى سلطة إلزام عامة.

قد يستطيع الرجل ممارسة الولاية داخل أسرته، وقد تستطيع جماعة دينية تنظيم حياة أعضائها وفق أحكام معينة.

لكن ماذا يحدث عندما توجد مؤسسات أو جماعات لا تعترف بمرجعيتها؟

وماذا يحدث عندما تتنازع معايير مختلفة تنظيم التعليم أو القضاء أو الاقتصاد؟

وماذا يحدث عندما يطالب المشروع بأن يكون معياره ملزمًا لأطراف لا تقبله طوعًا؟

هنا تظهر فجوة بين عمومية الحق الذي تدعيه المرجعية في الإلزام، ومحدودية قدرتها الاجتماعية على إنفاذه.

ويمكن أن تصبح الدولة أحد الحلول المؤسسية لهذه الفجوة.

فمؤسسات الدولة تمتلك صلاحيات عامة للتشريع والتنفيذ والفصل في النزاعات، ويمكن لمن يسيطر عليها أن يحاول استخدام تلك الصلاحيات لتعميم معيار معين.

لكن لا يلزم أن يسعى كل مشروع من هذا النوع إلى الاستيلاء على الدولة.

فقد يكتفي بالنفوذ الاجتماعي، أو يسعى إلى التأثير في مؤسسات الحكم، أو يعمل من خلال مؤسسات موازية.

ولهذا لا نشتق ضرورة تاريخية لامتلاك الدولة.

بل نشتق إمكان الحاجة إلى سلطة إلزام عامة عندما يسعى المشروع إلى تعميم معياره على علاقات تتجاوز حدود الولاية الخاصة والامتثال الطوعي.

وهنا تتضح العلاقة بين المجتمع والدولة.

فالمشروع لا يحتاج بالضرورة إلى امتلاك الدولة أولًا لكي ينتج سلطته الاجتماعية.

بل قد يعمل داخل المجتمع، ويعيد تأسيس مشروعية علاقاته، ويحاول جعل معاييره هي الأساس الذي تُقاس به شرعية المعايير المنافسة.

وعندئذ تصبح الدولة المطابقة لمرجعيته مستحقةً في تصوره، وقد تصبح مطلوبةً لتعميم الإلزام الذي لا تستطيع العلاقات الخاصة ضمانه.

وبذلك لا تكون الغاية مجرد امتلاك الدولة لإخضاع المجتمع، بل محاولة تكوين مجتمع يُراد للدولة أن تجسد معيار مشروعيته، ثم أن تعمم هذا المعيار بمؤسساتها العامة.

⸻

الخاتمة

احتكار معيار الحكم على السلطة نفسها

انطلقت هذه الدراسة من سؤال:

كيف يستطيع بناء عقدي سلطوي أن ينتج سلطة اجتماعية نافذة قبل امتلاك الدولة؟

وقد وجدنا أن الإجابة لا تكمن في قوة الاعتقاد وحدها، ولا في كثرة الأحكام، ولا في القدرة على فرض الطاعة.

إنها تتعلق بكيفية تحول دعوى امتلاك التفسير الصحيح إلى محاولة احتكار أهلية التفسير، ثم إلى حق مدعى في تحديد مواقع الولاية والطاعة، ثم إلى محاولة التحكم في المعايير التي يحكم الناس من خلالها على مشروعية هذه المواقع.

وفي البناء الأبوي الذي ندرسه، تحتل المرأة موقعًا تأسيسيًا في هذه العملية.

فالعلاقة المفروضة عليها تتيح ممارسة الولاية داخل الحياة اليومية، وتصبح جزءًا من المجال الذي تتكون فيه لدى الجيل التالي معايير أولية لفهم السلطة والطاعة.

لكن المسألة الأعمق أن المرأة، وهي إنسان بالغ يمتلك أهلية الفهم والحكم على علاقاته، قد تُطالَب بألا تستمد معيار الحكم على ولاية الرجل إلا من المرجعية التي منحت الرجل تلك الولاية.

وهنا لا يكون الهدف مجرد الامتثال لحكم معين، بل محاولة التحكم في مشروعية المعيار الذي يُحكم به على ذلك الحكم.

وفي المقابل، يستطيع البناء أن يجعل ولاية الرجل جزءًا من معيار اكتمال مكانته، دون اشتراط زوال الفقر والحرمان.

ثم يمكن استخدام تفسير الابتلاء لإعادة تحديد معنى الإخفاق، بحيث لا يؤدي استمرار الحرمان بالضرورة إلى مساءلة المرجعية أو الموقع الذي تقرره.

ومع تكرار هذه العلاقات داخل الأسرة، قد تصبح المعايير التي تبررها جزءًا من الخبرة التي يتعلم الناس من خلالها الحكم على علاقاتهم.

لكن المجتمع لا يتكون بمجرد جمع الأسر.

ولا يتحقق احتكار المجتمع بمجرد انتشار الاعتقاد.

إنه يبدأ عندما تحاول المرجعية أن تجعل الاعتراف بأهلية المصادر الأخرى لإنتاج أحكام مشروعة مشروطًا بها.

وعندما يمتد ذلك إلى المجال السياسي، تصبح الدولة المطابقة للمرجعية هي الدولة المستحقة في تصور المشروع، وقد تصبح سلطة الإلزام العام مطلوبة لتعميم المعيار على أطراف وعلاقات لا تقبله طوعًا.

وهكذا نستطيع تحديد القضية التي تجمع البحث كله:

ليست خصوصية البناء العقدي السلطوي الذي ندرسه أنه يفرض على الإنسان تصورًا للحياة فحسب، بل أنه يحاول احتكار المعيار الذي يستطيع الإنسان من خلاله الحكم على مشروعية ذلك التصور.

ومن هنا تصبح المرأة هي المتن، لا الهامش.

فليست المسألة كيف ينتج المشروع العقدي خطابًا لإخضاع المرأة، بل كيف يمكن أن يصبح إخضاع المرأة أحد شروط إنتاج المجتمع الذي يقوم عليه مشروع الدولة العقدية نفسه.

ولا تعني هذه القضية أن المرأة وحدها تنتج المجتمع، أو أن كل أشكال السلطة تمر بها، أو أن جميع المشاريع الدينية تتبنى هذه العلاقة.

إنها تحدد الوظيفة التي يمكن أن تؤديها العلاقة المفروضة على المرأة في بناء أبوي يجعل الولاية معيارًا مشروعًا للعلاقات الأسرية، ويسعى إلى إعادة إنتاج هذا المعيار ضمن تصور أشمل للمجتمع.

فالغاية البنيوية القصوى ليست مجرد امتلاك المجتمع سياسيًا، بل محاولة جعل المجتمع يعيد إنتاج المعايير التي تمنح السلطة العقدية مشروعية الحكم عليه.

وهنا يتحدد معنى احتكار تكوين المجتمع:

أن تسعى مرجعية ما إلى جعل الاعتراف بمشروعية العلاقات الاجتماعية والسلطات والمؤسسات مشروطًا بمعيار تدعي احتكار حق تحديده، ثم أن تجعل الحكم على هذا الاحتكار نفسه خاضعًا لذلك المعيار.

فالسلطة التي تمنع الاعتراض قد تستطيع إسكات المعترض.

أما السلطة التي تحاول احتكار معيار الاعتراض، فإنها تسعى إلى جعل حق المعترض في الاحتجاج على سلطتها مشروطًا باعترافها هي بمشروعية احتجاجه.

وهنا لا يعود الاحتكار متعلقًا بالإجابات وحدها.

بل يمتد إلى محاولة امتلاك الحق في تحديد ما إذا كان السؤال عن صحة تلك الإجابات مشروعًا أصلًا.

وهذا هو جوهر احتكار تكوين المجتمع: محاولة إنتاج مجتمع لا يكتفي بالخضوع لسلطة معينة، بل يعيد إنتاج المعيار الذي يجعله يعتبر تلك السلطة مشروعة.

⸻

حدود الدراسة وكيفية اختبار أطروحتها

هذه الدراسة لا تدعي أن جميع التيارات السلفية تتبنى هذا البناء، أو أن جميع العلاقات الأبوية تستند إلى احتكار ديني للتفسير، أو أن كل سلطة دينية تسعى إلى امتلاك الدولة.

كذلك لا تفترض أن المرأة تقبل بالضرورة الولاية المفروضة عليها، أو أن الطفل سيعيد إنتاج جميع معايير أسرته، أو أن استمرار الطاعة يثبت الاعتراف بالمشروعية.

فالهدف هو تحديد شروط إمكان آلية معينة، لا افتراض تحققها في جميع الحالات.

ولإثبات عمل هذه الآلية داخل خطاب محدد، ينبغي الإجابة عن أسئلة قابلة للفحص:

1. هل يكتفي الخطاب بتقديم تفسير للنص، أم يدعي حق تحديد أهلية التفسيرات المنافسة؟
2. هل يحول هذا الادعاء إلى حق في تقرير الولاية والطاعة ومشروعية الاعتراض؟
3. عندما تعترض المرأة على الولاية، هل يناقش حججها، أم ينزع عنها أهلية الاستناد إلى معيار مستقل؟
4. هل يُستخدم الاكتمال السيادي أو تفسير الابتلاء لتغيير معايير الحكم على الكفاية والإخفاق، ومنع مساءلة المسؤولية البشرية؟
5. هل تستطيع المرجعية تقرير أهلية المعايير التي تنتجها المؤسسات والجماعات الأخرى، أم تظل واحدة من جهات متعددة تتنافس في المجال الاجتماعي؟
6. هل يجعل المشروع مشروعية الدولة نفسها مشروطة بمرجعيته، وهل يطالب بتعميم إلزام معياره على المجتمع؟

وينبغي كذلك البحث عن الحالات التي لا تعمل فيها هذه الآلية، وعن التفسيرات المنافسة التي يمكن أن تشرح الظاهرة بصورة أفضل.

وهذا يتطلب التمييز دائمًا بين ما يدعيه الخطاب، وما يعترف به الناس، وما يستطيع تحقيقه فعلًا، وما يقصده فاعلوه بصورة معلنة.

فلا يجوز استنتاج تحقق السلطة من ادعائها، ولا استنتاج الاقتناع من الطاعة، ولا استنتاج قصد الاحتكار من آثاره دون دليل مستقل.

ولا تدعي الدراسة أن اكتشاف العلاقة بين المعرفة والسلطة، أو بين الأسرة وتكوين الذات، يمثل إضافة جديدة بحد ذاته.

إن إضافتها المقترحة تكمن في الربط التفسيري المحدد بين احتكار أهلية التفسير، وإنتاج الولاية، ومركزية المرأة في تحققها وإعادة إنتاجها، وإعادة تعريف الاكتمال والإخفاق، ثم محاولة احتكار مصادر المشروعية الاجتماعية والسياسية.

وتظل أصالة هذا الربط ومدى صلاحيته بحاجة إلى مقارنة مباشرة مع الدراسات السابقة، وإلى تحليل النصوص التي يتجلى فيها البناء العقدي موضوع البحث.

⸻

المراجع الأكاديمية

تمثل المراجع التالية إطارًا للمقارنة والتأصيل. وهي لا تثبت وحدها جميع نتائج الأطروحة، وإنما تساعد على تحديد موضعها من الدراسات المتعلقة بالمعرفة والسلطة والتفسير وتشكيل الذات.

في المعرفة والسلطة وحق الاعتراف بالتفسير:

1. Alvin I. Goldman & Cailin O’Connor، «الإبستمولوجيا الاجتماعية»، موسوعة ستانفورد للفلسفة. مدخل في أثر الممارسات والعلاقات والمؤسسات الاجتماعية في إنتاج المعرفة وتقييمها.
https://plato.stanford.edu/entries/epistemology-social/
2. Miranda Fricker، Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing، مطبعة جامعة أكسفورد، 2007. عن الظلم المعرفي والتأويلي والاعتراف بالإنسان بوصفه صاحب معرفة.
https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780198237907.001.0001
3. Kristie Dotson، «Conceptualizing Epistemic Oppression»، مجلة Social Epistemology، 2014. عن الإقصاء المستمر الذي يحد من المشاركة في إنتاج المعرفة.
https://doi.org/10.1080/02691728.2013.782585
4. Gaile Pohlhaus Jr.، «Relational Knowing and Epistemic Injustice»، مجلة Hypatia، 2012. عن رفض الاعتراف بالأدوات التفسيرية التي يطورها أصحاب المواقع المهمشة.
https://doi.org/10.1111/j.1527-2001.2011.01222.x

في الحاكمية والسلطة التفسيرية الدينية:

5. Usaama al-Azami، «Locating Ḥākimiyya in Global History»، مجلة Journal of the Royal Asiatic Society، 2022. عن مفهوم الحاكمية وتعبيراته في الفكر الإسلامي.
https://doi.org/10.1017/S1356186321000675
6. Jonathan A. C. Brown، «Is Islam Easy to Understand´-or-Not?»، مجلة Journal of Islamic Studies، 2015. عن العلاقة بين دعوى وضوح النص والحاجة إلى المرجعية العلمية في الخطابات السلفية.
https://doi.org/10.1093/jis/etu081
7. Jaan S. Islam، «What Is Salafism? An Intellectual History of Salafī Hermeneutics»، مجلة The Journal of Religion، 2024. عن خصائص الموقف التفسيري السلفي، مع أهمية عدم اختزال الاتجاهات المختلفة في موقف واحد.
https://doi.org/10.1086/731596

في المرأة وتكوين الذات والعلاقات الأبوية:

8. Saba Mahmood، Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject، مطبعة جامعة برنستون، 2005. عن تشكيل الذات من خلال الممارسات الدينية.
https://doi.org/10.2307/j.ctvct00cf
9. Deniz Kandiyoti، «Bargaining with Patriarchy»، مجلة Gender & Society، 1988. عن استراتيجيات النساء داخل العلاقات الأبوية، وإمكانات التفاوض والمقاومة.
https://doi.org/10.1177/089124388002003004
10. Richard A. Nielsen، «Women’s Authority in Patriarchal Social Movements: The Case of Female Salafi Preachers»، مجلة American Journal of Political Science، المجلد 64، العدد الأول، 2020. عن مشاركة داعيات سلفيات في إنتاج الخطاب واكتساب سلطة داخله.
https://doi.org/10.1111/ajps.12459

في السلطة الدينية والمشروعية والدولة:

11. Max Weber، Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology، مطبعة جامعة كاليفورنيا، طبعة 1978. مرجع في السلطة والمشروعية والهيمنة.
https://www.ucpress.edu/books/economy-and-society/paper
12. Hussein Ali Agrama، Questioning Secularism: Islam, Sovereignty, and the Rule of Law in Modern Egypt، مطبعة جامعة شيكاغو، 2012. عن السلطة الدينية والقانون والسيادة والعلاقة بين المجالين الديني والسياسي.
https://doi.org/10.7208/chicago/9780226010700.001.0001

⸻


احتكار تكوين المجتمع — النسخة التفسيرية الميسّرة للدراسة الإبستمولوجية.

#قصي_مسلط_الهويدي (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل