سهيل أحمد بهجت
باحث مختص بتاريخ الأديان و خصوصا المسيحية الأولى و الإسلام إلى جانب اختصاصات أخر
(Sohel Bahjat)
الحوار المتمدن-العدد: 8888 - 2026 / 11 / 13 - 09:54
المحور:
دراسات وابحاث في التاريخ والتراث واللغات
هذا المقال عنوانه Describing the Other to Get at the Self: Byzantine Women in Arabic Sources (8th-11th Centuries) بقلم الباحثة نادية ماريا الشيخ وقد كنت درسته منذ سنوات وعندما عدّت إليه وجدتني أملك رغبة عارمة لترجمته للعربية لما يحفل به من معلومات ومصادر جديرة بالاهتمام وكأنه مقال لا يظهِر فقط مستويات المرأة في مجتمعات مختلفة ومتنازعة فقط، بل ويظهر وكأنّ واقع الدول العربية والإسلامية الحالي ليس سوى استمرارا لثقافة قديمة نشأت عقب ظهور دين حمله مجموعة من البدو المحاربين الباحثين عن الغنائم، بشرا كانوا أو أملاكا وأراضي. قمت بدمج النص الإنكليزي مع الترجمة ليسهل للقارئ، إن أراد، أن يدقق النص الأصلي. أرجو لكم قراءة ممتعة.
رابط الورقة البحثية: https://www.jstor.org/stable/3632683
من المشكلات العامة في دراسة تاريخ النساء في الإسلام شيوع الاعتقاد بأن القرآن والحديث النبوي وكتابات المتكلمين والفقهاء كانت العوامل الرئيسة التي حدّدت مكانة المرأة [1]. فالمعلومات المستقاة من هذه المواد محدودة، ولا تتيح لنا أن نتبيّن الواقع التاريخي لحياة النساء وسلوكهن ومكانتهن، أو كيف كان المجتمع ينظر بالفعل إلى دورهن. فهذه النصوص تبيّن ما ينبغي أن يكون عليه السلوك أكثر مما تصف ما كان عليه في الواقع. ومن المهم، لذلك، الرجوع إلى مصادر خارج نطاق الكتابة الدينية، مثل كتب الجغرافيا والحوليات ومعاجم التراجم وكتب الأدب. وتتنوّع هذه المؤلفات في طبيعتها وأجناسها، وهي تعكس المعتقدات الأوسع تداولًا، إذ لا تعلن عن غرض أيديولوجي صريح. على أن هذه النصوص النثرية العربية الإسلامية، التي يعود تاريخها إلى ما بين القرنين الثامن والحادي عشر، كتبها جميعًا رجال أغفلوا تعدّد الأدوار التي أدّتها النساء في المجتمع، فتركوا لنا سجلًا ناقصًا عن ماضيهن.
Historians of women in Muslim societies have often assumed that the Qur’an, traditions about the Prophet, and the writings of theologians and jurists largely determined women’s place in society.¹ These texts tell us how religious and legal authorities expected women to behave. They tell us much less about how women lived, what status they held,´-or-how their communities understood their roles. Geographical handbooks, chronicles, biographical dictionaries, and works of adab (literary prose) offer another way to investigate these questions. Their authors wrote for a variety of purposes and seldom set out to defend an explicit doctrine, so their accounts can reveal assumptions that circulated more widely. Yet the Arabic prose works examined here, written between the eighth and eleventh centuries, share a-limit-ation. All their authors were men, and they overlooked many of the roles women played. The historical record they left is therefore incomplete.
وثمّة سبيل آخر يمكن أن يضيء بعض جوانب واقع النساء المسلمات، وهو أن ننظر في الصور التي رسمتها كتب التراث للنساء البيزنطيات والأوصاف التي أطلقتها عليهن. فهذه الأوصاف تلقي ضوءًا غير مباشر على المجتمع الذي أنتجها، وتساعدنا على تبيّن تصوّراته عن أدوار الجنسين، وافتراضاته بشأن النساء، وطبيعة العلاقات بين الرجال والنساء فيه، وقيمه الاجتماعية بوجه أعمّ. وسأبحث في هذا المقال صورة النساء البيزنطيات في المصادر العربية، ثم أنظر إلى أيّ مدى يمكن لدراسة صورتهن في الأدب العربي أن تلقي ضوءًا على أحوال النساء العربيات المسلمات.
Medieval Arabic accounts of Byzantine women offer an in-dir-ect way to study the lives of Muslim women. What Arab Muslim writers chose to describe, and how they described it, can reveal their own society’s assumptions about women, its understanding of relations between the sexes, and its broader social values. This study examines how Arabic sources portrayed Byzantine women and asks what those portrayals can tell us about the position of Arab Muslim women.
تسمّي المصادرُ المرأةَ البيزنطية «روميّة»، وهي مؤنّث «روميّ» [2]. وقد عرف العرب النساء البيزنطيات في المقام الأول من خلال نظام التسرّي. وكانت الروميّات من بين القيان الكثيرات اللواتي امتلأت بهنّ بغداد العباسية. وكانت السُّرِّيّة، أو الجارية، التي خُصِّصت لأعمال المنزل وإمتاع سيّدها [3]، تحمل معها عادات بلدها وثقافتها ودينها وأخبار موطنها. ووُضعت كتب ورسائل لإرشاد التجار وأهل الخبرة، تفصّل الصفات التي نُسبت إلى الجواري باختلاف أصولهن. فنقرأ، مثلًا، في رسالة ابن بطلان، ما معناه: «يُقال إن من أراد جارية للمتعة فليأخذ بربرية، ومن أرادها لحفظ النفائس فليأخذ روميّة، وللإنجاب فارسية، وللرضاع إفرنجية، وللعمل الشاق سوداء، وللحرب والشجاعة تركية أو صقلبية» [4]. ويذكر «العقد الفريد» أن الخدمة المنزلية كانت العمل الأساسي للجواري الروميّات [5]. وإلى جانب معرفة المؤلفين بالسراري الروميّات، استقوا معلوماتهم من أسفارهم، ومن الكتب والأخبار التي سمعوها، ومن البيزنطيين الذين التقوا بهم من زوّار وأسرى وأرقّاء [6].
Arabic writers used the term rūmiyya for a Byzantine woman, the feminine form of rūmī.² Arabs encountered Byzantine women chiefly through concubinage. In Abbasid Baghdad, some Byzantine women were among the city’s many enslaved singers. An enslaved concubine,´-or-jāriya, was expected to perform household work and provide sexual pleasure for her master.³ She also brought with her the customs, religious traditions, and stories of her homeland. Some authors wrote guides for merchants and buyers that classified enslaved women by origin and assigned each group particular qualities. Ibn Buṭlān, for example, reports advice recommending Berber women for sexual pleasure, Byzantine women for safeguarding valuables, Persian women for bearing children, Frankish women for nursing, Black women for hard labor, and Turkic´-or-Slavic women for courage in battle.⁴ Al-ʿIqd al-farīd likewise identifies domestic service as the principal role of enslaved Byzantine women.⁵ Arabic writers also drew on their travels and reading, stories they heard, and encounters with Byzantine visitors, captives, and enslaved people.⁶
جمال النساء البيزنطيات
يبدو أن البيزنطيات اشتهرن بجمالهن، وأن البيزنطيين من كلا الجنسين عُرفوا بحُسن الهيئة. ويقول صاعد الأندلسي في «طبقات الأمم» إن ملك الروم يُسمّى «ملك البشر»، لأن رعيّته أجمل الناس وجوهًا، وأحسنهم أجسامًا، وأقواهم بنيةً [7]. ويسمّي المسعودي ملك الروم «ملك الرجال»، إذ يرى أنه ما من قوم على وجه الأرض أكمل منهم خِلقةً ولا أحسن وجوهًا [8].
The Beauty of Byzantine Women
Byzantine women appear to have been widely admired for their beauty, and some Arabic writers extended that praise to Byzantine men as well. In Ṭabaqāt al-umam, Ṣāʿid al-Andalusī explains the Byzantine ruler’s title, “king of human beings,” by saying that his subjects had the most beautiful faces, the finest physiques, and the strongest constitutions of any people.⁷ Al-Masʿūdī gives a similar explanation for the title “king of men.” In his account, no other people could match the Byzantines in the shape and beauty of their faces.⁸
ويمكننا أن نستخلص من كتب الأدب والمؤلفات المتخصّصة معايير الجمال الشائعة عند العرب، وهي المعايير التي كانوا يقيسون بها جمال البيزنطيات. وقد لفتت بشرة الروميّات الفاتحة أنظار الكتّاب وأصحاب التعليقات ممّن كانوا يستحسنون بياض البشرة.
ووُصفت النساء البيزنطيات بأنهنّ بيضاوات البشرة، شقراوات، ذوات شعر مُسترسِل وعيون زرقاء [9].
Works of adab and specialized manuals reveal the standards of beauty that medieval Arab writers applied to Byzantine women. Writers who admired fair skin singled out Byzantine women for their light complexions and described them as having straight blond hair and blue eyes.⁹
وفي السيرة النبوية إشارة صريحة إلى جاذبية النساء البيزنطيات، تَرِد في خبرٍ يُسلِّم بحُسنهنّ. ففي إحدى الغزوات التي قادها النبي محمد، سأل الجَدّ بن قيس، من بني سَلِمة، إن كان يرغب في قتال الروم، بني الأصفر. فأجابه الجَدّ، بما معناه: «أتأذن لي في التخلّف كيلا أُفتن؟ فالناس يعلمون شدّة ميلي إلى النساء، وأخشى إن رأيتُ نساء الروم ألّا أملك نفسي» [10]. ويبدو أن بهذه الواقعة ارتبط نزول الآية: ﴿وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ ائْذَنْ لِي وَلَا تَفْتِنِّي﴾ [11].
An episode in the biography of Muhammad takes the beauty of Byzantine women for granted. During a military expedition, Muhammad asked al-Jadd ibn Qays, a member of the Banū Salima, whether he would join the fighting against the Byzantines, whom the account calls the Banū al-Aṣfar. Al-Jadd asked to stay behind. He said that his attraction to women was well known and that he feared he would lose control of himself if he saw Byzantine women.¹⁰ El-Cheikh suggests that this episode may have been the occasion for the revelation of Qur’an 9:49, which describes someone asking permission to stay behind so that he would be spared temptation.¹¹
ويبرز جمال النساء البيزنطيات أيضًا في خبر الخليفة هارون الرشيد (170–193هـ / 786–809م)، الذي أسر ابنة بطريق حصن هِرَقْلة. وكانت جميلة فملكت قلبه، فبنى لها حصنًا على الفرات سمّاه هِرَقْلة ليذكّرها بحصنها في بلاد الروم [12]. ثم اضطرّ إلى ردّها إلى الإمبراطور نقفور الأول (802–811م)، بعدما أوفد إليه الإمبراطور اثنين من أكابر بطارقته، ومعهما هدايا وعطور وإحدى خيامه، يلتمسان إطلاق سراح الفتاة [13].
A story about the Abbasid caliph Hārūn al-Rashīd (r. 786–809) also emphasizes the beauty of Byzantine women. According to the account, the caliph took captive the daughter of the Byzantine patrician who commanded the fortress of Heraclea. He fell in love with her and had a fortress built for her on the Euphrates. He named it Heraclea to remind her of her home in Byzantine territory.¹² Emperor Nikephoros I (r. 802–811) later sent two of his highest-ranking patricians to ask for her release. They brought gifts, including perfumes and one of the emperor’s own tents, and the caliph returned her.¹³
وتكشف هذه الشواهد عن الأهمية التي أُوليَت لمظهر المرأة. وفي هذا الإطراء الصريح لجمال البيزنطيات ما ينتقص من نساء المجتمع الذي صدرت عنه هذه الأوصاف، أي النساء المسلمات. فالتشديد على جمال نساء الروم يوحي بأن جمال نساء البلاد لا يضاهيه. وكان هذا الجمال بعينه، المتألّق على الجانب الآخر من الحدود وعلى مسافة قريبة نسبيًا، ينطوي على ما قد يهدّد انسجام عالمٍ يتمحور حول الرجل. وما تقدّم عن الجَدّ بن قيس وعجزه المفترض عن أن يملك نفسه إن رأى امرأة روميّة يمهّد لموضوع بارز في مصادرنا، هو النظر إلى النساء بوصفهنّ مصدرًا للفتنة.
These accounts show how much importance the writers attached to women’s appearance. El-Cheikh argues that their repeated praise of Byzantine women carried an implicit judgment about Muslim women in their own society. By portraying Byzantine beauty as exceptional, the writers suggested that local women could scarcely rival it. Yet the same beauty they admired just across the frontier could also appear to threaten the social order these men took for granted. Al-Jadd ibn Qays’s claim that he might lose control of himself at the sight of a Byzantine woman anticipates a recurring theme in the sources. They portray women as a source of fitna, a temptation capable of provoking disorder.
النساء بوصفهنّ فتنة
في حديثٍ رواه البخاري، قال النبي: «ما تركتُ بعدي فتنةً أضرَّ على الرجال من النساء» [14]. والفتنة، بما تحمله من معنى الاضطراب والفوضى، تشير أيضًا إلى صورة المرأة الفاتنة التي يسلب جمالُها الرجالَ قدرتهم على ضبط أنفسهم [15]. والفتنة مفهوم أساسي لفهم الأخطار التي كان المخيال العربي الإسلامي ينسبها إلى النساء، وإلى أجسادهنّ على وجه الخصوص [16]. وتتكرّر في تراثنا الأدبي صورة النساء بوصفهنّ مصدرًا للفتنة والإغراء.
Women as Fitna
A tradition recorded by al-Bukhārī attributes to Muhammad the view that women pose the most harmful form of fitna for men.¹⁴ The term can mean disorder´-or-chaos, but it can also evoke the figure of the femme fatale, a woman whose beauty is said to make men lose control of themselves.¹⁵ El-Cheikh argues that fitna helps explain how medieval Arab Muslim writers understood the danger they associated with women, particularly with women’s bodies.¹⁶ The portrayal of women as a source of temptation for men recurs throughout the literary tradition she examines.
ويمتدّ مفهوم الفتنة من جاذبية المرأة الجنسية وما يُنسب إليها من التفلّت إلى ما قد يترتّب على ذلك من هلاك الرجال، بل وسقوط الأمم. ومن أمثلة ذلك ما يُروى عن ابنة الإمبراطور البيزنطي يوليانوس (361–363م). فقد كان ملك الفرس سابور ذو الأكتاف (شابور الثاني، 310–379م) أسيرًا في قصر يوليانوس، فوقعت ابنة الإمبراطور في حبّه وأطلقت سراحه. وبذلك عرّضت الإمبراطورية البيزنطية للخطر، إذ كانت فارس ألدّ أعدائها [17].
In the literature El-Cheikh examines, fitna links a woman’s sexual appeal´-or-supposed lack of restraint to the ruin of a man´-or-even an entire nation. One story illustrates this idea through the daughter of the Byzantine emperor Julian (r. 361–363). According to the account, the Persian king Shapur II (r. 310–379) was held prisoner in Julian’s palace. The emperor’s daughter fell in love with Shapur and set him free. The story portrays her decision as a danger to the Byzantine Empire because the man she released ruled Persia, its chief enemy.¹⁷
ويذكر المؤلفون العرب أيضًا ابنة إمبراطور الروم التي وقع في حبّها امرؤ القيس، الشاعر العربي في القرن السادس الميلادي [18]. فكانت، وفق الرواية، سببًا غير مباشر في موته، إذ غضب أبوها الإمبراطور وبعث إلى امرئ القيس بقميص مسموم هديّةً له.
Medieval Arab writers also recount a story about the sixth-century Arab poet Imruʾ al-Qays, who fell in love with a Byzantine emperor’s daughter.¹⁸ According to the story, her father was so angered by the poet’s love for her that he sent him a poisoned shirt as a gift. The writers thus present the daughter as an in-dir-ect cause of the poet’s death, although it is the emperor who poisons him.¹⁹
وهكذا تتكرّر، في الحديث عن البيزنطيات، فكرةٌ تفترض أن النساء، حيثما كنّ، يُحدِثن بالضرورة اضطرابًا في العلاقات بين الجنسين. وتكتسب هذه الفكرة هنا بُعدًا بالغ الخطورة، إذ قد يفضي تصرّف المرأة إلى موت إنسان، أو إلى ما هو أشدّ في نظر الرواة، أي هزيمة أمّة بأسرها. وفي هذا التصوّر تتجاوز الفتنةُ نساءَ الروم لتغدو صفةً تُنسب إلى كلّ امرأة تُمنح من الحرية «أكثر مما ينبغي».
These accounts of Byzantine women repeat the idea that women everywhere inevitably cause disorder in relations between the sexes. Here the idea takes on particular gravity, since a woman’s actions could lead to someone’s death or, worse still, to the defeat of an entire nation. In this view, the association with fitna extends beyond Byzantine women to any woman given “too much” freedom.
ولمّا تعذّر على الكتّاب الرجال الاطّلاع على ما يجري في الأماكن الخاصة بالنساء، انصرف اهتمامهم إلى الحياة العامة، حيث كان الرجال يرون الاضطراب على الدوام. وفي وصفهم ظهور البيزنطيات في الحياة العامة، صوّروهنّ وفق أنماط مألوفة تتكرّر في المصادر المختلفة. وما تكشفه لنا هذه المصادر هو الصورة التي رسمها الكتّاب للبيزنطيات، أمّا النساء أنفسهنّ فيغبن عنها. فقد رأى أولئك الكتّاب فيهنّ تجسيدًا لصورة «المرأة الأبدية» التي يظلّ الخطر كامنًا فيها، وتجلّى ذلك بوضوح خاص في مبالغاتهم الصارخة بشأن ما نسبوه إليهنّ من انفلات جنسي.
Because the male writers lacked access to women’s private quarters, they focused on public life, where they consistently perceived disorder. Their accounts of Byzantine women in public repeat stereotypes familiar from other sources. What emerges is the writers’ image of Byzantine women. In their eyes, these women embodied a timeless idea of woman as an ever-present threat. That perception comes through most clearly in their grossly exaggerated claims about Byzantine women’s sexual promiscuity.
ارتبطت صورة النساء البيزنطيات عند المؤلفين العرب بالإباحية الجنسية ارتباطًا وثيقًا، حتى غدا من العسير أن يتبيّن القارئ من كتاباتهم ما كانت النساء في بيزنطة يُنجزنه من أعمال، وكيف كانت تمضي حياتهنّ اليومية. فالجاحظ، وهو من أشهر كتّاب النثر، يقول إن نساء الروم لا يُختَنَّ، ويعزو إلى ذلك كونهنّ من «أقلّ نساء العالم حياءً» [19]. ويرى القاضي المعتزلي عبد الجبار أن المتزوّجات من نساء الروم عفيفات في الغالب، أمّا غير المتزوّجات فيصفهنّ بالزنا، ويرجّح أنهنّ بدأن ممارسته وهنّ بعدُ في بيوت أهلهنّ [20]. ويذكر عبد الجبار أيضًا أن نساء الروم لا يحتجبن، وأن المرأة منهنّ تمرّ بالناس في السوق يوم زفافها مكشوفة الرأس والوجه، فيظهر جمالها كلّه [21].
Arab authors associated Byzantine women so closely with sexual immorality that their accounts left little room for what these women did and accomplished in everyday life. The celebrated prose writer al-Jāḥiẓ claimed that Byzantine women did not undergo genital cutting and cited this as the reason he considered them among the world’s most shameless women.¹⁹ The Muʿtazilite judge ʿAbd al-Jabbār described most married Byzantine women as chaste. He called unmarried women adulteresses, however, and alleged that they had probably begun having sex while still living in their parents’ homes.²⁰ He also wrote that Byzantine women went unveiled and that, on their wedding day, they passed through the marketplace with their heads and faces uncovered, displaying their beauty to everyone there.²¹
وتكشف هذه الإشارات المتفرّقة عن ميل شديد إلى التعميم والتنميط. ففي بيزنطة، كان يُنتظر من المرأة أن تكون قليلة الظهور، خجولة، محتشمة، متفانية في رعاية أسرتها وأداء واجباتها الدينية. وكانت الفتيات قبل الزواج يتربّين في جناح النساء من المنزل، في عزلة تكاد تكون تامّة صونًا لعذريتهنّ. وكان يُنتظر من النساء، متزوّجات كنّ أم غير متزوّجات، أن يقلّ اختلاطهنّ بالرجال، وأن يرتدين الحجاب عند خروجهنّ من جناح النساء. وتُظهر المصادر التاريخية البيزنطية أن صرامة هذه الأعراف لم تَحُل دون قيام علاقات محرّمة بين الجنسين [22]. ومع ذلك، كان السلوك الغالب على نساء بيزنطة بعيدًا عمّا تصوّره المصادر العربية.
These random references betray a strong inclination towards generalization and stereotyping. In fact, in Byzantium, women were expected to be retiring, shy, modest, devoted to their families and to religious duties. The upbringing of daughters before marriage would take place in the gynaeceum in virtually virginal seclusion. Women, whether married´-or-not, were to have little contact with men and, outside the gynaecum, to wear a veil. Although Byzantine historical sources show that strict conventions did not prevent illicit contact between the sexes,²²⁾ nevertheless, the general female behavior in Byzantium was far from that portrayed in the Arabic sources.
ومن الوجهة الشرعية، كان الاتصال الجنسي في المجتمع الإسلامي ينقسم إلى ضربين. أوّلهما الاتصال المشروع بين الرجل والمرأة، أي النكاح، وكان يقتصر بالنسبة إلى المرأة على زوجها، ويشمل بالنسبة إلى الرجل زوجاته وإماءه. وثانيهما الاتصال المحرّم، أي الزنا، ويُقصد به كلّ جماع لا تجمع بين طرفيه رابطة زواج أو تسرٍّ مشروعة. وتكثر في المصادر اتّهامات الروم بالزنا، وترتبط خصوصًا بما يُنسب إلى نسائهم من تعدّد العلاقات الجنسية. ويذكر القاضي عبد الجبار أن الزنا كان شائعًا في مدن الروم وأسواقهم، وأن المرأة إذا لم يكن لها زوج، واختارت ألّا تتزوّج وآثرت الزنا، كان لها أن تفعل ما تشاء. ويزعم أن للبغايا أسواقًا كثيرة يملكن فيها حوانيتهنّ ويجلسن على أبوابها سافرات على مرأى من الناس. فإذا ولدت إحداهنّ طفلًا، أمكنها أن تحمله إلى البطريرك أو الأسقف أو القسّ وتقول: «أهب هذا الطفل ليكون خادمًا للمسيح». فيجيبونها: «أنتِ قدّيسة طاهرة مباركة»، ويعِدونها بالثواب [23].
وأشدّ إثارةً من ذلك زعمه أن الراهبات في الأديرة كنّ يخرجن إلى الحصون ويعرضن أنفسهنّ على الرهبان، وهم «رجال عزّاب يبتغون وجه الله»، وأن الراهبات كنّ يُشكَرن على هذا الصنيع [24]. والواقع أن الحياة الرهبانية كانت تقوم على الفصل التام بين الجنسين. فقد نصّت عليه التشريعات المبكّرة للمجامع الكنسية، ثم أُعيد تأكيده في العصر البيزنطي الأوسط [25]. بل إنّ التشريعات التي ترجع إلى عهد الأباطرة الإيساوريين Isaurian كانت شديدة الصرامة بوجه خاصّ في شأن العلاقات الجنسية للراهبات [26]. وهذه الأخبار بعيدة بوضوح عن الواقع البيزنطي، ومكانها بين محاولات الحطّ من شأن الثقافة المنافسة والتشهير بها. فهي تتيح للكتّاب أن يبالغوا في تصوير ما ينسبونه إلى المجتمع البيزنطي من تساهل في ضبط سلوك نسائه، ليستثيروا في نفس القارئ شعورًا بالازدراء تجاه تلك الثقافة. ولعلّ أوصافًا كهذه، ولا سيّما ما نُسب إلى الراهبات من ممارسات جنسية، كانت تغذّي لدى أولئك الكتّاب الرجال أخيلةً إباحية، وتعكس تناقض مشاعرهم إزاء حياتهم الجنسية وإزاء ما نسبوه إلى البيزنطيين من انفلات جنسي.
Sexual activity in Muslim society was, legally speaking, of two sorts: legal intercourse between a man and a woman, nikāḥ, which for a woman meant intercourse with her husband only, for the man with his wives and his slave girls and illegal intercourse, zinā, which was defined as any intercourse between persons who are not in a state of legal matrimony´-or-concubinage. Accusations of zinā abound with respect to the Byzantines and are especially associated with the women’s alleged sexual promiscuity. Qadi ʿAbd al-Djabbar states that adultery was widespread in Byzantine cities and markets: if a woman had no husband, chose not to marry and preferred adultery, she was free to do whatever she pleased. There were, he claimed, many markets for prostitutes who owned their shops and sat at their doors uncovered and conspicuous. If one of them gave birth to a child, she could carry him to the patriarch, bishop,´-or-priest and say: “I am giving this child so that he may become a servant of Christ.” And they would respond: “You are a pure and blessed saint” and promise her requital.²³⁾ More provocative is the claim that nuns in monasteries went out to the fortresses and offered themselves to monks, “single men seeking God’s face” and they were thanked for such deeds.²⁴⁾ In reality, there was an absolute separation of the sexes in monastic life, laws having been set forth in the early conciliar legislation and reiterated in the Middle Byzantine Period.²⁵⁾ Even more, the legislation going back to the Isaurian emperors was particularly harsh vis-à-vis nuns’ sexual activity.²⁶⁾ Such anecdotes are clearly far from Byzantine reality and they should be relegated to attempts at denigration and defamation of the rival culture. They provide the opportunity to exaggerate the laxity with which the Byzantine culture governed its women, as a way of inducing in the mind of the reader a feeling of disdain toward this other culture. More particularly, such de-script-ions—the nuns’ sexual activities for instance—may have played into our male authors’ pornographic fantasies reflecting their ambivalence towards both their own sexuality and the alleged promiscuity of the Byzantines.
وحين تتناول مصادرنا المرأة البيزنطية في المجال العام، فإنها تصوّرها في الغالب بغيًّا. فإذا انتقلت إلى داخل بيتها، أسندت إليها عملًا يحظى بتقدير كبير، هو الغزل. ويذكر أحد المصادر العربية، بما معناه، أن «الروميّ يتزيّن بالديباج تصنعه له زوجته أو ابنته أو أخته، ويحتفظ به عشرين سنة» [27]. وسمع الخليفة العباسي المنصور (136–158هـ / 754–775م) رجلًا يشكو ثقل مؤونة ثلاث بنات وزوجة، فأجابه بما معناه: «أنت من أيسر العرب، ففي بيتك أربعة أنوال تدور» [28]. وتظهر المكانة التي كان يحظى بها هذا العمل أيضًا في خبر أورده «تاريخ بغداد» عن امرأة عُرفت بحسن السيرة، استفتت أحمد بن حنبل، عالِم بغداد الشهير (ت 241هـ / 855م)، في مسألة فقهية. وممّا قالته، بحسب نقل المؤلّفة: «أنا امرأة أغزل ليلًا على ضوء السراج، فإذا انطفأ السراج واصلتُ الغزل على ضوء القمر…» [29].
In her public activity, our sources generally depict the Byzantine woman as a prostitute. In her private quarters, she is given the very respectable role of spinning. One Arabic source confirms that: “the Byzantine adorns himself with brocade made by his wife, daughter´-or-sister and he keeps it for twenty years.”²⁷⁾ The Abbasid Caliph al-Manṣūr (136-158/754-775), hearing someone complain about the great burden of having three daughters and a wife answered: “you are among the wealthier of the Arabs four looms turn in your house.”²⁸⁾ The respectability of this occupation is reflected in the anecdote found in Tārīkh Baghdād where a woman of excellent reputation inquired Aḥmad b. Ḥanbal, the celebrated Baghdad theologian (d. 241/855) about a judicial matter: “I am a woman who spins at night by the light of the lamp and when the lamp dies I continue spinning by the moonlight . . .”²⁹⁾
تظهر المرأة البيزنطية في مصادرنا، إذن، في إحدى صورتين: إمّا بغيّ تجوب الأماكن العامة، وإمّا امرأة جديرة بالثناء تلزم بيتها وتقضي وقتها في عمل «نافع» هو الغزل. ولا نجد بين هاتين الصورتين منزلةً وسطى. وفي تلك الشوارع التي تصوّرها المصادر حافلةً بالبغايا، نجد عند الطبري إشارة واحدة إلى امرأة متسوّلة، وهي التي أنذرت أهل قريتها البيزنطية بهجوم بحري عربي كان يتهدّدهم [30]. ويوحي ذلك كلّه بأن المرأة إذا خرجت من بيتها وتركت الغزل، وسعت إلى أن يكون لها موضع في الحياة العامة أو أن تنعم بشيء من الحرية، كان مآلها حتمًا إمّا البغاء وإمّا الفقر المدقع. ويغيب عن أصحاب هذه النصوص كيف كانت أعراف ذلك المجتمع الآخر تُطبَّق في الواقع، ولا سيّما في مسائل الأخلاق الجنسية. ولعلّ صورتهم عن بيزنطة تلمّح بالفعل إلى أن أعرافها كانت أوسع تسامحًا، غير أنّ تصوّراتهم عن الذات والآخر شوّهت وصفهم لها.
The Byzantine woman in our sources is thus either a prostitute roaming in public areas´-or-a commendable woman keeping to her private space and spending her time “usefully” in spinning. There are no gradations, only two types of women. On the streets abounding with prostitutes, there is one reference to a woman beggar in al-Ṭabarī: she was a beggar who informed her threatened Byzantine village of an Arab naval attack.³⁰⁾ All this seems to imply that leaving the house and the spinning occupation and trying to acquire any public space´-or-some sense of freedom leads inevitably either to prostitution´-or-complete destitution. The authors of our texts are oblivious to the real -function-ing of this other society’s rules, especially with regard to sexual morality. The vision may indeed imply a more liberal Byzantine framework whose de-script-ion is distorted by their notions of the self and the other.
على أن هذه الكتابات، في مجملها، تبدو تعبيرًا عن مخاوف عميقة لدى المسلمين من أيّ تراخٍ في القواعد التي تضبط السلوك الجنسي. وكان لهذه المخاوف ما يغذّيها في الواقع. فعلى الرغم من أن الإسلام لم يُجِز من العلاقات الجنسية سوى النكاح والتسرّي، فقد ازدهر البغاء. ففي بغداد، نظّم الحنابلة، المعروفون بشدّتهم وتصلّبهم، حملات دهمٍ على بيوت البغاء [31]. وفُرضت على البغاء ضرائب رسميّة في عهد عضد الدولة البويهي، وكذلك في مصر الفاطمية [32]. وفي ميناء اللاذقية الشامي، كان المحتسب يفرض ضريبة على كلّ بغيّ، ويُعلن الأجر الذي تتقاضاه بحسب سنّها وفتنتها وجمالها [33]. فقد كان ثمّة خوف حقيقي من أن يتقوّض النموذج الأخلاقي «الرسمي» المنشود بفعل الاحتكاك بممارسات جنسية لا تخضع للضبط، أو بتسرّبها إلى المجتمع. ومن هنا تكشف آراء مؤلّفينا في النساء البيزنطيات عن قلق واسع الانتشار كان موضوعه مجتمعهم هم.
The whole body of writing, however, seems to reflect the Muslims’ ultimate fears of any relaxation of the rules governing sexual morality. This threat was not only in the realm of the unreal: for although Islam officially tolerated only nikāḥ and concubinage, this did not prevent prostitution from prospering. Thus, in Baghdad, the Ḥanbalites, known for their intransigent rigidity, organized raids on houses of ill-repute,³¹⁾ while under the Buyid ʿAḍud al-Dawla and the Fatimids in Egypt, prostitution was officially taxed³²⁾ similarly, in the Syrian port of Lādhiqiyya, the muḥtasib taxed and posted the price of the favors of each prostitute according to her age, charm and beauty.³³⁾ There was thus a real fear of the degradation of the “official” ideal model by contact´-or-contamination with uncontrolled sexuality. Our authors’ views of Byzantine women are thus indicators of a widespread concern regarding their own society.
البيزنطيات زوجاتٍ وأمّهات
إذا طُرح في الإسلام السؤال عمّا إذا كان ينبغي للمرء أن يتزوّج، فالجواب في الغالب يرجّح الزواج. وتتجلّى مكانة الزواج المحورية في الحديث المنسوب إلى النبي: «لا رهبانية في الإسلام» [34]. فالزواج هو القاعدة التي يُنتظر من الجميع اتّباعها. وبما قدّمه النبي في حياته من مثال، صار الزواج، والاتصال الجنسي المشروع عمومًا، سُنّةً تُتّبع، وإن ظهر التبتّل بين حين وآخر، ولا سيّما بين المتصوّفة [35]. وفي هذا السياق يُفهَم تعجّب الجاحظ من المثال المسيحي القائم على الامتناع عن العلاقات الجنسية، ومن القساوسة والرهبان والراهبات والنسّاك والأساقفة ورؤساء الأساقفة الذين لا يتزوّجون ولا يُنجبون [36].
Byzantine Wives and Mothers
In Islam the question of whether´-or-not one should marry is resolved mostly in favor of marriage. The centrality of marriage in Islam is captured by the tradition of the Prophet which says: “There shall be no monkery in Islam.”³⁴⁾ Marriage is regarded as the norm for all. The Prophet’s own example established marriage, and legal sexual intercourse in general, as sunna, although celibacy crops up at intervals, especially among the Sufis.³⁵⁾ Given this setting, it is not surprising that al-Djāḥiẓ expresses amazement at the Christian ideal of continence and of priests, monks, nuns, hermits, bishops and archbishops who do not get married and do not have children.³⁶⁾
ومن أكثر ما استرعى الاستغراب في نظام الزواج البيزنطي، من المنظور العربي الإسلامي، الاقتصار على زوجة واحدة. ويذكر الجاحظ أن النصارى جميعًا يكتفون بزوجة واحدة، ولا يجوز لهم الطلاق أو اتّخاذ السراري [37]. ولا يُباح للرجل أن يطلّق زوجته إلا في حال الزنا [38]. ويذكر الجاحظ أيضًا أن نساء الروم يُبغضن الديانة اليهودية لأنها تُجيز الطلاق [39]. غير أن بعض الكتّاب العرب أدركوا أن الروم كانوا يخالفون هذه الأحكام في حياتهم الفعلية.
One of the more peculiar features of the Byzantine institution of marriage, from the Arabo-Islamic perspective, is monogamy. Al-Djāḥiẓ states that the Christians are all monogamous and cannot divorce´-or-have concubines.³⁷⁾ Only in the case of adultery is the man allowed to divorce.³⁸⁾ Djāḥiẓ states furthermore that Byzantine women hate the Jewish religion because it allows for divorce.³⁹⁾ A few Arab writers, however, realized that the Byzantines violated these rules in practice.
ومن الأخبار في هذا الباب خبر أسير مسلم تنصّر وتزوّج «امرأة روميّة غنيّة جميلة». وعاش معها سعيدًا إلى أن أُرسل في حملة دامت أربعين يومًا، فبلغه في أثنائها أن زوجته تزوّجت رجلًا آخر. ولمّا عاد، أبى أن يدخل بيته. فما لبثت حماته أن جاءت إليه ومعها جمع كبير من نساء الجوار، وقد ارتدين جميعًا الثياب الفاخرة وتزيّنّ بالحليّ. وأخبرته حماته أن زوجته لم تتزوّج بغيره، فهي روميّة ولا يجوز لها أن تجمع بين زوجين، وإنما اتّخذت عشيقًا في غيابه. وشهدت النسوة بأن الرجل لم يكن سوى عشيقها، إذ إنهنّ، بحسب الراوي، «لم يَرَين في ذلك ما يُستنكر أو يُستحيا منه». وألحّت عليه حماته أن يعود إلى زوجته، فعاد. ويخلص الراوي إلى أن «كلّ من دخل بلاد الروم فقد غيرته وحميّته، ورضي بأن تتّخذ امرأته عشيقًا» [40]. ومن الواضح أن هذا الخبر يرمي إلى تنفير المسلمين من الزواج بالبيزنطيات. أمّا مدى شيوع مثل هذه الزيجات في تلك الحقبة، فلا سبيل إلى الجزم به.
One anecdote concerns a Muslim prisoner who had -convert-ed to Christianity and had married a “rich and beautiful Byzantine woman.” The ex-Muslim prisoner lived happily with her until one day he was sent on a forty-day expedition during which he was informed that his wife had remarried. When he returned, he refused to go home, and soon his mother-in-law came to see him with a large escort of neighboring women all wearing expensive clothes and jewelry. His mother-in-law informed him that his wife did not remarry because as a rūmiyya, a Byzantine, she cannot have two husbands and that she has simply taken up a lover during his absence. The other women stood as witnesses to the fact that the man was only her lover for “this was not objectionable´-or-shameful in their eyes.” The mother-in-law urged him to return to her and he did. The conclusion of the narrator was that “All who enter bilād al-rūm loose their jealousy and passion and allow their wives to take up lovers.”⁴⁰⁾ This anecdote clearly serves to discourage the Muslims from marrying Byzantine women. The question whether these marriages were particularly in vogue during this period cannot be answered.
ويتكرّر في المصادر اتّهام رجال الروم بأن الزوج منهم لا يغار إذا خانته امرأته. ووُجّه الاتّهام نفسه إلى الصقالبة وغيرهم من الأوروبيين، ثم وُجّه في زمن لاحق إلى الصليبيين أيضًا [41].
ولعلّ استمرار هذا الاتّهام، أي افتقار الزوج إلى الغيرة، في المصادر العربية الإسلامية يرجع إلى أن الاختلاط بين الرجال والنساء كان أكثر شيوعًا في المجتمعات المذكورة، في حين لم تكن البيئة الحضرية التي عاش فيها مؤلّفونا تُجيز مثل هذا الاختلاط.
The absence of jealousy on the part of the cuckolded husband is a constant accusation levelled against Byzantine men, but also against the Slavs and other Europeans and, later on, against the Crusaders.⁴¹⁾ The permanence of this theme in the Arabo-Muslim sources may be due to the greater frequency of contact between men and women in the aforementioned cultures, impermissible in the urban environment of our authors.
لا تقدّم لنا مصادرنا صورًا للحياة العائلية. فإذا كنّا نجد خبرًا عن امرأة بيزنطية بصفتها زوجة، فإننا لا نجد ما يصوّر حياة البيزنطيات بصفتهنّ أمّهات. فأمّ الخليفة المقتدر (295–320هـ / 908–932م) وجدّته الكبرى، مثلًا، كانتا بيزنطيّتين [42]. ونعرف أيضًا أن أمّ الشاعر الحمداني أبي فراس (ت 968م) كانت روميّة، من بيتٍ له معناه: «إن كنتُ أخشى أخوالي الروم مرّة، فأنا أخشى أعمامي العرب أربعة أضعاف ذلك» [43]. وتَرِد أمّ أبي فراس في قصيدة مشهورة وجّهها إلى الأمير الحمداني سيف الدولة (333–356هـ / 945–967م)، وكتبها من سجنه في بلاد الروم حين كان أسيرًا [44]. وتظهر فيها أمًّا خاب رجاؤها وأضناها الألم، تنتظر في كربٍ إطلاق سراح ابنها. ولا نعرف عنها شيئًا آخر.
ومن الشواهد الأخرى على أن بعض العرب كانت أمّهاتهم روميّات بيتٌ ملتبس الدلالة ورد في «عيون الأخبار»، ومعناه: «لا تعيّر امرأً بأن أمّه روميّة أو سوداء أو فارسية، فإنّ أمّهات الناس مستودَعات، والنسب للآباء» [45]. وفي شاهد آخر يُوصف أولاد الروميّة بأنهم «متكبّرون، مزهوّون بأنفسهم، بخلاء» [46]. وتَرِد هذه الأحكام العامة وكثيرٌ غيرها من غير أمثلة توضّحها. ولعلّ غياب التفاصيل يعكس ببساطة ما يكاد يكون صمتًا تامًّا في مصادرنا عن الأمّهات، روميّات كنّ أم عربيّات، باستثناء حالات قليلة بارزة، منها حالة أمّ هارون الرشيد الاستثنائية [47]. وفيما عدا ذلك، تنصرف معظم الإشارات إلى النساء في مصادرنا إلى الجواري [48]. والواقع أن الغالبية العظمى من النساء اللواتي تعامل معهنّ رجال النخبة، بل حتى رجال الطبقة الوسطى، كنّ من إمائهم، فكانت علاقتهم بهنّ علاقة السيّد بمن يملك [49]. ولمّا كان الأدب الذي بين أيدينا أدبَ النخبة، فقد طبعت هذه العلاقةُ تصوّرَ المرأة فيه وحدّدت ملامحه.
We do not get family portraits in our sources and if we have an anecdote of Byzantine women as wives, we have no images of Byzantine women in their role of mothers. The mother and great-grandmother of the Caliph al-Muqta-dir- (295-320/908-932) were Byzantine, for instance⁴²⁾ we also know that the mother of the Hamdanid poet Abū Firās (d. 357-4/968) was a rūmiyya through the verse: “If I am to fear my Byzantine maternal uncles once, I am to be afraid of my Arab paternal uncles four times as much.”⁴³⁾ The mother of Abū Firās is mentioned in a famous poem to the Hamdanid Prince Sayf al-Dawla (333-356/945-967) which he wrote from a Byzantine prison where he was held captive.⁴⁴⁾ She is portrayed as a disappointed and tormented mother, waiting in anguish for the release of her son. We get no other information about her, however. The fact that some Arabs had Byzantine mothers is further testified to by the ambiguous verse found in ʿUyūn al-Akhbār, “Do not curse a man for having a mother from the Byzantines, a black´-or-a Persian the mothers of people are storehouses, while descent is through the fathers.”⁴⁵⁾ Another testimony concerns the children of the rūmiyya who are supposed to be “Arrogant, proud and miserly.”⁴⁶⁾ These and many other general statements are left without illustration. This absence of detail may simply be a reflection of the quasi-silence of our sources on the subject of mothers, whether Byzantine´-or-Arab, except in a few notable cases, such as the exceptional mother of Hārūn al-Rashīd.⁴⁷⁾ Otherwise references to women in our sources are mostly to slave girls.⁴⁸⁾ The fact is that for elite and even middle-class men, the vast majority of the women with whom they interacted were women whom they owned and related to as masters to slaves.⁴⁹⁾ Our literature being that of the elite it is this state of affairs that informed and defined the concept of woman that we find.
امرأة تتولّى الحكم: الإمبراطورة إيريني (797–802م)
تبيّن ممّا تقدّم أن المؤلّفين تناولوا النساء البيزنطيات تناولًا عامًّا غابت عنه ملامحهنّ الفردية. ويبدو للوهلة الأولى أن أبرز استثناء هو الإمبراطورة إيريني (797–802م)، التي أفاضت المصادر العربية في الحديث عنها [50]. تولّت إيريني الوصاية على ابنها قسطنطين السادس، إذ كان قاصرًا حين توفّي أبوه. وفي سنة 797م، سُمِلت عينا قسطنطين بأمرٍ منها في الحجرة الأرجوانية، فانفردت بحكم الإمبراطورية البيزنطية. وكانت أوّل امرأة تحكم الإمبراطورية البيزنطية باسمها وبسلطة مستقلّة [51].
*A Woman Ruler: Irene (797-802)*
It has been clear so far that Byzantine women received an impersonal generalized treatment. At first glance, the major exception would seem to be the Empress Irene (797-802) of whom a considerable amount is said in the Arabic sources.⁵⁰⁾ Irene was regent for her son Constantine V who was a minor when his father died. In 797, by Irene’s order, Constantine was blinded in the Purple Room and she became the sole ruler of the Byzantine Empire. She was the first woman to control the Byzantine Empire as an independent ruler in her own right.⁵¹⁾
وتنمّ الأخبار الأساسية الواردة عن إيريني في المصادر العربية الإسلامية عن معرفة جيّدة بأحوالها. وهي أخبار تتّسم بالموضوعية، بل تأتي أحيانًا في صالحها [52]. ويذكر الطبري، بما معناه، أن «صاحب الروم كان أُغُسْطة، امرأة ليون، لأن ابنها كان صغيرًا حين توفّي أبوه» [53]. واستعمال لفظ «صاحب» بصيغة المذكّر يذكّر بأن إيريني نفسها اتّخذت لقب «إمبراطور» بصيغة المذكّر أيضًا. ويروي الطبري وقائع المعارك التي اضطُرّت فيها إلى مواجهة هارون بن المهدي، وما أسفرت عنه من صلحٍ تعهّدت بموجبه أن تدفع للدولة العباسية إتاوة كبيرة على مدى السنوات الثلاث التالية [54]. وظلّت إيريني تبعث بالهدايا إلى الخلفاء، إلى أن بلغ ابنها سنّ الرشد وأخذ يثير المتاعب [55].
ويذكر المسعودي أن قسطنطين جار واستبدّ ونقض عهده مع الخليفة هارون الرشيد. ولمّا ظهر لرعيّته ظلمُه وفسادُه، وخشيت إيريني أن يهاجم الخليفةُ بلادها، أمرت بأن تُحمّى مرآة وتُعرَض على عيني قسطنطين، ففقد بصره [56]. وهكذا فسّر المؤلّفون العرب سمل عيني قسطنطين السادس في ضوء العلاقات البيزنطية العربية. ولم يَرَوا في فعل إيريني تعبيرًا عن طموح سياسي شخصي، بل رأوا فيه تصرّف حاكمة قديرة وضعت مصلحة الإمبراطورية فوق كلّ اعتبار. ولم يُدِن المؤلّفون العرب قسوة سمل عينيه، بل بدا أنهم يلتمسون لها العذر بالنظر إلى استبداده في الحكم، وبوجه أخصّ إلى سياسته العدوانية تجاه العرب [57]. وكان ردّ الفعل في بيزنطة مختلفًا؛ فقد صدم فعلُ إيريني القاسي حتى أنصارَها، وأضرّ بسمعتها على الرغم من دورها القيادي في إعادة الاعتبار إلى إكرام الأيقونات في المجمع المسكوني السابع سنة 787م [58].
وكان دور إيريني في إعادة إكرام الأيقونات سندًا لمن عدّها من القدّيسين، وهو أمر لا تذكره النصوص العربية الإسلامية.
The basic material on Empress Irene found in the Arabic Islamic sources is well informed. It is objective and at times even positive.⁵²⁾ Al-Ṭabarī states that “the sovereign [in masculine form] of the Byzantines was Augusta, wife of Leon because her son was a minor at the death of his father.”⁵³⁾ The masculine form for *ṣāḥib* calls to mind the fact that Irene herself took the title of Emperor, in the masculine form as well. Al-Ṭabarī relates the battles in which she had to confront Hārūn son of al-Mahdī and the resulting peace treaty in which she promised to pay a large tribute to the Abbasid state for the next three years.⁵⁴⁾ Irene kept on sending gifts to the caliphs until her son came of age and started causing trouble.⁵⁵⁾ Masʿūdī states that Constantine became unjust, tyrannical and that he violated the agreement with Caliph Hārūn al-Rashīd. Constantine’s tyranny and vice became obvious to his subjects, and as Irene feared an attack by the Caliph, she ordered a heated mirror to be exposed to Constantine’s eyes and thus he was blinded.⁵⁶⁾ The act of blinding Constantine VI was thus explained by the Arab authors in terms of Byzantine-Arab relations. Irene’s act was not seen as one reflecting her own political ambitions. Rather it was the act of an able stateswoman who placed the interest of the Empire above everything else. The Arab authors did not condemn the cruel act of blinding and in fact seemed to condone it in view of Constantine’s tyrannical rule and more to the point, because of his aggressive policy against the Arabs.⁵⁷⁾ This view contrasts with the Byzantine reaction to the blinding. For indeed, Irene’s cruel act shocked even her partisans and damaged her reputation in spite of her leading role in the restoration of icon veneration in the Seventh Ecumenical Council in 787.⁵⁸⁾ The latter action earned her a claim to sainthood which the Arab-Muslim texts make no mention of.
يذكر المؤلّفون العرب، ولا سيّما المسعودي، إيريني وعهدها حين يسردون أسماء أباطرة بيزنطة بحسب تعاقبهم على العرش. ومن اللافت أنهم لا يتوقّفون طويلًا عند فكرة أن تكون امرأةٌ «إمبراطورًا». ويذكرون أنه لم يكن بين رجال أسرتها من يصلح للحكم، وأنها تولّت حكم بيزنطة بصفتها أمًّا لوليّ العهد. ولم يكن مألوفًا أن تُمنح النساء السلطة العليا، ويُخلَّد ذكرهنّ بوصفهنّ حاكمات، ويُهتَف لهنّ في الاحتفالات العامة، وتُناط بهنّ مسؤولية الوثائق الرسمية وسياسة الإمبراطورية [59]. ومن المستغرَب، في ضوء التراث العربي الإسلامي، أن يمرّ المؤلّفون العرب على ذلك من غير أن يثيروا بشأنه سؤالًا أو يستفيضوا في شرحه. ففي «صحيح البخاري» حديث مشهور: «لن يفلح قوم ولَّوا أمرهم امرأة» [60]. وكانت فكرة أن تتولّى امرأةٌ الخلافة خارجة تمامًا عن حدود التصوّر، وهو ما تستدلّ عليه المؤلّفة بأن العربية لا تعرف صيغة مؤنّثة للقب «الخليفة» أو «الإمام» [61]. أمّا «الملك» فله مؤنّث هو «الملكة»، غير أن المُلك، على أيّ حال، يدلّ على الغلبة بالقوّة ويخلو من البُعد الروحي [62].
The Arab authors, and especially Masʿūdī, mention Irene and her rule in the sequence of their list of Byzantine emperors. The fact that they do not dwell on the idea of a female “emperor” is significant. They state that there were no males in Irene’s family who were fit to rule and that she acquired her position as ruler of Byzantium because she was the mother of the heir to the throne. That women could be accorded supreme powers, commemorated as rulers, acclaimed in public ceremonies and held responsible for official documents and imperial policy was not an ordinary phenomenon⁵⁹⁾ and the fact that the Arab authors chose not to question it´-or-elaborate on it is peculiar in light of the Arabo-Islamic tradition. For indeed there is a very well known hadith in the Ṣaḥīḥ of al-Bukhārī stating that “those who entrust their affairs to a woman will never know prosperity.”⁶⁰⁾ The idea of a woman caliph was completely unthinkable as is indicated by the fact that, in the Arabic language, there is no feminine form for the words Caliph, khalīfa´-or-Imam.⁶¹⁾ And if there is a feminine for king, malik/a, the word, in any event refers to domination by force and excludes the spiritual dimension.⁶²⁾
وتُبدي الكتابة التاريخية الموروثة عداءً شديدًا للملكات اللواتي تمتّعن بكامل سلطات الحكم. ويشهد على ذلك ما رُوي من أخبار تنتقص من شأن ملكتَي ما قبل الإسلام، بلقيس وزنوبيا [63]، ثم من شأن ملكات جورجيا في عصر لاحق [64]. فعلى الرغم من أن التاريخ الإسلامي حفظ لنا أخبار ملكات، فإنهنّ لم ينفردن فعليًّا بزمام الحكم كلّه، باستثناء ما وقع في عهد الصليحيين في اليمن.
Traditional historiography is very hostile to queens with full powers as witnessed in the negative traditions concerning the pre-Islamic Queens Balqīs and Zenobia⁶³⁾ and in a later period the Queens of Georgia.⁶⁴⁾ For, although there is in the history of Islam the record of queens, they never achieved actual full control except in the case of the Sulayhids of Yemen.
ويبدو، إذن، أن النبرة الإيجابية التي نلمسها في حديث المصادر العربية عن إيريني ترجع، في المقام الأول، إلى موقفها الدفاعي و«السلمي» تجاه العرب. فالروايات أشدّ قسوةً بكثير في حديثها عن الإمبراطورة ثيودورا، الوصيّة على ميخائيل (842–867م)، إذ تتّهمها بقتل أسرى مسلمين. ويذكر الطبري أن ثيودورا، في أثناء إحدى عمليات تبادل الأسرى، خيّرت الأسرى المسلمين بين اعتناق المسيحية والقتل [65]. وتتجلّى هذه الصورة السلبية في مصدر من القرن الثاني عشر يصفها بالظلم والغدر والمكر [66].
The positive tone that transpires in the Arabic sources with respect to Irene seems thus to be mostly linked to Irene’s defensive and “peaceful” attitude towards the Arabs. For indeed, the tradition is much harsher with Empress Theodora, regent of Michael (842-67), who is accused of having killed Muslim prisoners: Ṭabarī states that during an exchange of prisoners Theodora required the Muslim captives to adopt Christianity´-or-else be killed.⁶⁵⁾ The negative tradition of Theodora is well-illustrated in a 12th century source in which she is described as unjust, perfidious and sly.⁶⁶⁾
تواصل النساء عبر الحدود
تعكس الأخبار الواردة عن النساء البيزنطيات بوضوح تصوّرات الرجال العرب ومشاعرهم ومواقفهم وأحكامهم. وتُستثنى من ذلك إيريني، إذ غلب على صورتها أنها حاكمة ودّية تجاه العرب، ولم تحظَ بقدر مماثل من الاهتمام بصفتها امرأة. فالصورة التي رسمها هؤلاء الكتّاب للبيزنطيات وثيقة الصلة بنظرتهم إلى الروم وبالطريقة التي عرّفوا بها أنفسهم. ومن ثمّ لا نجد في مصادرنا روايات موثوقة عن النساء البيزنطيات يرويها أصحابها عن معرفة مباشرة. وعلى وجه الخصوص، قلّما تذكر المصادر لقاءات بين البيزنطيات والعربيات المسلمات، مع أنهنّ لا بدّ أنهنّ خالطن بعضهنّ بعضًا، ولو بحكم وجود بيزنطيات استُرققن وعشن جواريَ في البيوت.
ومن الأخبار التي تلقي ضوءًا على هذا التواصل خبر أورده الطبري عن أمّ كلثوم، ابنة عليّ بن أبي طالب وزوجة الخليفة عمر بن الخطّاب (13–23هـ / 634–644م). فقد بعثت أمّ كلثوم مع البريد إلى زوجة إمبراطور الروم بطيب وشراب وغيرهما ممّا تتهاداه النساء. فلمّا وصلت الهدايا، جمعت زوجة الإمبراطور هرقل نساء بلاطها وقالت لهنّ، بحسب الرواية: «هذه هديّة امرأة ملك العرب وابنة نبيّهم». ثم كتبت إلى أمّ كلثوم وبعثت إليها في المقابل بقلادة فاخرة [67].
The accounts of Byzantine women, with the exception of Irene—who was viewed as a friendly ruler rather than as a woman—are clearly a projection of the perceptions, feelings, attitudes and judgements of Arab men. The image of Byzantine women they give is tied to their way of relating both to the Byzantines and to their own self-definition. There is thus no first hand, trustworthy stories of Byzantine women in our sources. More specifically, there are few accounts of interaction between Byzantine and Muslim-Arab women, although they must have intermingled, if only because the Byzantines were used as jawārī in domestic households. One suggestive account we do have occurs in al-Ṭabarī: Umm Kalthūm, daughter of ʿAlī b. Abī Ṭālib and wife of Caliph ʿUmar b. al-Khaṭṭāb (13-23/634-644) sent to the wife of the Byzantine Emperor, through the postal service, al-barīd, perfumes, drinks and other ladylike gifts. Upon receipt, the wife of Emperor Heraclius gathered the women at her court and told them: “this is the gift of the wife of the king of the Arabs and the daughter of their Prophet.” She wrote her and sent her back a sumptuous necklace.⁶⁷⁾
الخاتمة
تتبّعتُ في المصادر العربية الإسلامية إشاراتٍ إلى النساء البيزنطيات، محاولةً أن أتبيّن من خلالها قيم المجتمع كما ظهرت، من غير وعيٍ من الرواة، في طريقة سردهم. ومعظم هذه الإشارات أخبار متفرّقة ومقتضبة، مثقلة بالصور النمطية. والأحكام القيمية التي تصدرها ثقافةٌ على أخرى تقوم دائمًا على تصوّرات مسبقة، ويزداد أثر تلك التصوّرات حين يكون موضوع الحديث هو النساء. فالاهتمام بالنساء، وخصوصًا حين ينتمين إلى ثقافة أجنبية، يرتبط بالرغبة في إبراز أوجه الاختلاف. وهكذا جعل الكتّاب من النساء البيزنطيات، في جانب من حديثهم عنهنّ، موضوعًا للجدل يتّخذونه سبيلًا إلى الحطّ من شأن الثقافة البيزنطية بأسرها.
ومن ثمّ، لا تقدّم لنا هذه الإشارات معلومات جوهرية عن النساء البيزنطيات تُضاف إلى ما نعرفه عنهنّ من المصادر البيزنطية نفسها. وإنما كانت وسيلة ميسّرة يعبّر بها الكتّاب عن آراء مثقلة بالأحكام القيمية.
Conclusion
I have picked out references pertaining to Byzantine women in the Arabo-Muslim sources in an attempt to recapture the society’s values through the subconscious lense of its narrators. These references tend to be anecdotal, fragmentary and loaded with stereotypes. Cross-cultural value judgements are always based on preconceptions, and the more so when the subject matter is women. The interest in women, especially with respect to a foreign culture, has to do with the eagerness to expose difference. Byzantine women are thus partly used as a polemical focus in order to belittle their culture as a whole. These references, therefore, do not provide us with any substantive information on Byzantine women that are complementary to the knowledge obtained from Byzantine sources. They constitute rather a convenient means for making statements with heavy judgemental overtones.
ومن المهم أن نلاحظ أن النساء البيزنطيات لم يكنّ الموضوع الرئيس في أيٍّ من هذه المؤلّفات. فقد ورد ذكرهنّ عرضًا، وفي سياقات متباينة. ومع ذلك، يصنّف مؤلّفونا البيزنطيات في أنماط محدّدة. فإلى جانب صورة البغيّ نجد صورة المرأة البيزنطية المحترمة التي تلزم بيتها أداءً لما يُنتظر منها، ويغدو النول رمزًا لعفّتها. غير أنّ معظم الإشارات تميل إلى إبراز أسوأ ما يُنسب إلى البيزنطيات من صفات. وتبلغ المبالغة أحيانًا حدًّا يقارب الرسم الكاريكاتوري، وتطغى على الصورة سمات سلبية. فإمّا أن نرى امرأة «ساقطة» وفق الصورة النمطية المألوفة، وإمّا أن نرى امرأةً حاكمة. وفي الحالة الأخيرة تخرج الإمبراطورة إيريني تمامًا عن تصوّر الكتّاب لما يعنيه أن تكون المرءُ امرأة، إذ تجاوزت حدود الأدوار التي ألِفوا إسنادها إلى النساء. وما يبدو أننا نجده، في المحصّلة، هو صورة مفزعة لما قد تصير إليه النساء إذا تجاوزن الحدود التي رسمتها لهنّ ثقافتهنّ الإسلامية. وهكذا تعزّز صور البيزنطيات المبثوثة في مصادرنا التصوّر الإسلامي القائل إن ضبط الأخلاق الجنسية، ومن ثمّ ضبط سلوك النساء، شرطٌ لاستقرار النظام الاجتماعي.
It is important to note that Byzantine women are not the central subject matter in any of this literature. The occasions where they are mentioned are incidental, belonging to varied contexts. Our authors do exhibit a typology of the Byzantine women and this is why we find not only prostitutes, but also respectable Byzantine women, dutifully staying at home, their chastity symbolized by the loom. Nevertheless, most references tend to paint the worse features of Byzantine women. The vision is at times excessive, almost caricatured, overwhelmingly negative: either a stereotyped “fallen” woman´-or-a woman ruler and in the latter case Empress Irene falls completely out of gender, having gone beyond the margins that the writers are familiar with. What we seem to have overall is an apocalyptic picture of what women could become if they were to go beyond the bounds set for them by their Muslim culture. The images of Byzantine women permeating our sources corroborate the Muslim attitude that the control of sexual morality and hence of women’s behavior is a pre-requisite for a stable social organization.
وتغدو الأحكام العامة التي أصدرها المؤلّفون المسلمون على البيزنطيات تأكيدًا متجدّدًا لنهج الحياة الإسلامي. ووراء ما وجّهوه من مطاعن إلى الثقافة البيزنطية على وجه الخصوص، نزعةٌ خفيّة تحبس المرأة البيزنطية في صورة ثابتة هي صورة «المرأة الأبدية». وهذه النزعة هي أبلغ ما يكشف عن آراء مؤلّفينا ومواقفهم، والأهمّ من ذلك أنها تكشف عن الثقافة التي كانوا يمثّلونها.
The general assessments of the Muslim authors on Byzantine women becomes a reconfirmation of the Muslim way of life. Beyond the Byzantine-specific cultural attacks, there is, thus, an undercurrent that freezes the Byzantine woman into an eternal woman. It is this undercurrent that is most revealing of the views and attitudes of our authors and, more significantly, of the culture they represented.
نادية ماريا الشيخ
الجامعة الأميركية في بيروت
قائمة المراجع
1. Abbott, Nabia. 1946. Two Queens of Baghdad (Chicago).
2. القاضي عبد الجبّار. 1966. تثبيت دلائل النبوّة، تحقيق عبد الكريم عثمان (بيروت).
3. Abrahause, Dorothy De F. 1985. “Women’s Monasticism in the Middle Byzantine Period: Problems and Prospects,” Byzantinische Forshungen 9: 35–58.
4. Ahmed, Leila. 1992. Women and Gender in Islam (New Haven).
5. Allouche, I.S. 1939. “Un traité de Polemique Christiano-Musulmanne au IXème siècle,” Hesperis (2ème trimestre): 123–155.
6. صاعد الأندلسي. 1967. طبقات الأمم (النجف).
7. Ayalon, Ami. 1984. “Malik in Modern Middle Eastern Literature,” Die Welt des Islam, n.s. 23: 306–19.
8. الخطيب البغدادي. دون تاريخ. تاريخ بغداد ومدينة السلام (بيروت).
9. أبو زيد أحمد البلخي. 1889. كتاب البدء والتاريخ، تحقيق كليمان هوار (باريس).
10. Bellamy, James. 1979. “Sex and Society in Islamic Popular Literature,” in Afaf Lutfi al-Sayyid (ed.), Society and the Sexes in Medieval Islam, Sixth Giorgio Della Vida Biennial Conference (Malibu): 22–42.
11. Bouhdiba, Abdel Wahab. 1969. La Sexualité en Islam (Paris).
12. Bowersock, G.W. 1983. Roman Arabia (Cambridge).
13. البخاري. 1864. كتاب الجامع الصحيح، تحقيق م. كريل (ليدن).
14. البخاري. 1978–. الصحيح (بيروت).
15. Canard, Marius. 1969. “Les reines de Georgie dans l’histoire et la légende,” Revue des études islamiques 37: 3–20.
16. Diehl, Charles. 1965. Figures Byzantines (Hildesheim).
17. الجاحظ، أبو عثمان عمرو. 1938–1945. كتاب الحيوان (القاهرة).
18. الجاحظ، أبو عثمان عمرو. 1979. «كتاب الردّ على النصارى»، ضمن رسائل الجاحظ، تحقيق عبد السلام هارون (القاهرة).
19. منسوب إلى الجاحظ. 1898. المحاسن والأضداد (ليدن).
20. Garland, Lynda. 1988. “The Life and Ideology of Byzantine Women: A Further Note on Conventions of Behavior and Social Reality as Reflected in Eleventh and Twelfth Century Historical Sources,” Byzantian 58: 361–393.
21. الغزالي، محمد. 1993. المهذّب من إحياء علوم الدين، إعداد صالح الشامي (دمشق).
22. Guillaume, A. 1955. The Life of Muhammad (Oxford).
23. أبو فراس الحمداني. 1987. ديوان الأمير أبي فراس الحمداني، تحقيق محمد التونجي (دمشق).
24. Herrin, Judith. 1983. “In Search of the Byzantine Women: Three Avenues of Approach,” Images of Women in Antiquity, ed. Averil Cameron and Amelie Kuhrt (Detroit), pp. 167–189.
25. ابن عبد ربّه. 1965. العقد الفريد (القاهرة).
26. ابن الأثير، عزّ الدين. دون تاريخ. الكامل في التاريخ (بيروت).
27. ابن بطلان. 1951. «رسالة جامعة لفنون نافعة في شراء الرقيق»، ضمن نوادر المخطوطات، تحقيق عبد السلام هارون (القاهرة).
28. ابن الفرّاء. 1947. كتاب الرسل والملوك ومن يصلح للرسالة والسفارة، تحقيق صلاح الدين المنجّد (القاهرة).
29. ابن هشام. دون تاريخ. سيرة النبي، تحقيق محمد عبد الحميد (القاهرة).
30. Ibn Khaldun, ‘Abd al-Rahman. 1989. The Muqaddimah: An Introduction to History, trans. by Franz Rosenthal, abridged and edited by N.J. Dawood (Princeton).
31. ابن منظور، محمد. دون تاريخ. لسان العرب (بيروت).
32. Ibn Munqidh, Usama. 1987. An Arab-Syrian Gentleman and Warrior in the Period of the Crusades: Memoirs of Usama ibn Munqidh, trans. by Philip Hitti (London).
33. ابن النديم. دون تاريخ. الفهرست (القاهرة).
34. ابن قتيبة، عبد الله. دون تاريخ. عيون الأخبار، تحقيق مفيد قميحة (بيروت).
35. Immenkamp, Beatrix. 1994. “Marriage and Celibacy In Medieval Islam: A Study of Ghazali’s Kitab Adab al-Nikah,” Ph.D. thesis, King’s College, Cambridge.
36. أبو الفرج الأصفهاني. 1970. كتاب الأغاني (بيروت).
37. Keddie, Nekkie. 1979. “Problems in the Study of Middle Eastern Women,” International Journal for Middle Eastern Studies 19: 225–240.
38. Laiou, Angeliki. 1981. “The Role of Women in Byzantine Society,” Jahrbuch der Oesterreichischen Byzantinisk 31.1: 233–250.
39. Laiou, Angeliki. 1985. “Observations on the Life and Ideology of Byzantine Women,” Byzantinische Forshungen 9: 59–102.
40. Laiou, Angeliki. 1993. “Sex Consent and Coercion in Byzantium,” in Consent and Coercion to Sex and Marriage in Ancient and Medieval Societies (Washington).
41. المقريزي، تقيّ الدين. دون تاريخ. كتاب الخطط (القاهرة).
42. Marmon, S.E. 1983. “Concubinage, Islamic,” Dictionary of the Middle Ages (New York).
43. المسعودي، أبو الحسن. 1966. مروج الذهب ومعادن الجوهر، تحقيق شارل بلّا (بيروت).
44. المسعودي، أبو الحسن. 1967. كتاب التنبيه والإشراف، تحقيق دي خويه (ليدن).
45. Mazaheri, A. 1951. La vie quotidienne des musulmans au moyen age, Xème au XIIIème siècle (Paris).
46. Mernissi, Fatima. 1987. Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society (Indiana).
47. Mernissi, Fatima. 1990. Sultanes oubliées: femmes chefs d’état en Islam (Paris).
48. Miquel, André. 1986. “Les croisades vues par un musulman: l’autobiographie d’Usama ibn Munqidh,” Revue des Sciences Morales et Politiques 14.4: 559–70.
49. Mottahedeh, Roy. 1980. “Some Attitudes Towards Monarchy and Absolutism in the Eastern Islamic World in the 11th and 12th Centuries,” in Israel Oriental Studies 10: 86–92.
50. المنجّد، صلاح الدين. 1969. جمال المرأة عند العرب (بيروت).
51. Multi-Douglas, Fedwa. 1991. Woman’s Body, Woman’s Word: Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing (Princeton).
52. مسلم بن الحجّاج. 1376هـ / 1956م. الصحيح، تحقيق محمد فؤاد عبد الباقي (القاهرة).
53. النسائي، أحمد. 1383هـ / 1963م. السنن (القاهرة).
54. Ostrogorski, G. 1969. History of the Byzantine State (New Brunswick).
55. الراغب الأصفهاني. 1961. محاضرات الأدباء ومحاورات الشعراء والبلغاء (بيروت).
56. Runciman, Steven. 1978. “The Empress Irene the Athenian,” Medieval Women, ed. Berek Baker (Oxford): 101–118.
57. Shahid, ‘Irfan. 1984. Rome and the Arabs (Washington).
58. Spielberg, Denise. 1991. “Political Action and Public Example: Aisha and the Battle of the Camel,” in Women in Middle Eastern History: Boundaries and Sex Gender, eds. Nikkie Keddie and Beth Aron (New Haven).
59. الطبري، أبو جعفر. 1991. تاريخ الأمم والملوك (بيروت).
60. Treadgold, Warren. 1982. “The Unpublished Saint’s Life of the Empress Irene (BHG 2205),” Byzantinische Forshungen 8: 237–51.
61. Ullendorff, E. 1960. “Bilqis,” in the New Encyclopedia of Islam (Leiden, 1960).
62. العمري، ياسين خير الله. دون تاريخ. مهذّب الروضة الفيحاء في تواريخ النساء (بيروت).
63. al-Zayyat, Habib. 1937. “Mères Chrétiennes de notables musulmans,” Machriq 35: 353–360.
#سهيل_أحمد_بهجت (هاشتاغ)
Sohel_Bahjat#
ترجم الموضوع
إلى لغات أخرى - Translate the topic into other
languages
الحوار المتمدن مشروع
تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم
العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم.
ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في
استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي،
انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة
في دعم هذا المشروع.
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
