4. تصنيف السكان وتسليع الأيديولوجيا — من -الحواضن- إلى -المدينة الحديثة-

عماد حسب الرسول الطيب
(Imad H. El Tayeb)

الحوار المتمدن-العدد: 8844 - 2026 / 9 / 30 - 02:50
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

في أغسطس 2025، أُوقف رجل من دارفور عند حاجز أمني في الخرطوم بحري. كان يحمل بطاقة رقم وطني سودانية ووثيقة إيجار لغرفة في حي شعبي. بحسب رواية الواقعة، قال له أحد العناصر إن ملامحه "لا تشبه" ملامح سكان المنطقة. لم يُسأل أولاً عن اسمه، بل عن أصله، ثم عن لهجته، ثم عن قبيلته. ثم اقتيد إلى الانتظار. ثلاثة عشر يوماً في مركز احتجاز، دون تهمة، ودون محام، ودون أن تعرف عائلته مكانه.

تكشف هذه الحادثة، وفق ما وثقته منظمات حقوقية وتغطيات إعلامية، عن نمط أوسع تصاعد حضوره في الخرطوم بعد الحرب: تصنيف الناس بناءً على ملامحهم وأصولهم ولهجاتهم، لا بناءً على فعل قانوني. وأطلقت عليه بعض التغطيات الإعلامية تسميات مثل "قانون الوجوه الغريبة". ولا يشير هذا التعبير إلى قانون مكتوب أو لائحة رسمية، وإنما إلى مجموعة من الممارسات تتطور في الميدان، تشارك في تنفيذها، بحسب التقارير، لجان أحياء ومجموعات أمنية، ويتم تبريرها لاحقاً تحت عنوان "الأمن القومي".

في يناير 2026، نفى مستشار رئيس الوزراء وجود أي قانون أو سياسة رسمية تحمل هذا الاسم. لكن النفي الرسمي لم يكن كافياً لتفسير أو نفي الوقائع التي واصلت التقارير الحقوقية توثيقها. وكان أبناء دارفور وجبال النوبة وكردفان، وفق تلك التقارير، من بين الفئات الأكثر تعرضاً لهذه الممارسات. منظمة هيومن رايتس ووتش وصفت هذه الممارسات بأنها "تنميط عنصري" و"فصل اجتماعي غير معلن".

لكن هذا النمط ليس خاصاً بطرف واحد من أطراف الصراع. في مناطق سيطرة قوات الدعم السريع، يُصنَّف الناس بناءً على اتهامات "التعاون مع الجيش" أو "التخابر مع العدو". ومن يُشتبه في تعاونه يُعتقل، ويُهجَّر، وأحياناً يُقتل. وفي دارفور، وثّقت بعثة الأمم المتحدة ومنظمات حقوقية دولية هجمات تحمل سمات إبادة جماعية، استهدفت جماعات بعينها مثل الزغاوة والفور والمساليت، عبر حصار وتجويع ثم اقتحام وتهجير وقتل جماعي. ومن زاوية من يقع ضحية لهذه الممارسات، تنتج آليات التصنيف والإقصاء أثراً متقارباً: يصبح الانتماء نفسه مصدراً للخطر. ويجد كثير من المدنيين المنتمين إلى جماعات غير عربية في دارفور وكردفان وجبال النوبة أنفسهم أمام فضاءات أمنية لا تضمن لهم الحماية لمجرد انتمائهم المدني أو الإثني. الهوية تحولت إلى خطر، لا إلى انتماء.

وهنا يظهر سؤال مادي مركزي: لماذا تحوّل الاختلاف الجسدي واللهجي إلى أداة تصنيف أمني؟ لا تكفي إحالة الظاهرة إلى "عنصرية" مجردة، كما لا يكفي تفسيرها بـ"الجهل" الأمني. فالتمييز العنصري هنا لا يقف خارج علاقات السيطرة؛ يمكن أن يصبح نفسه أداة لتنظيم الحركة والسكن والعمل وتوزيع الحماية. والسؤال المادي هو: ما الوظيفة التي يؤديها هذا التصنيف داخل جهاز السيطرة؟ في ظل فوضى معلوماتية، وانتشار هويات مزورة، وتداخل واسع بين التشكيلات المسلحة والبنية الأمنية، يصبح الشكل الخارجي أسهل وسيلة للفرز. تصنيف الناس حسب الملامح يحقق للأجهزة الأمنية ما لا تحققه التحقيقات الفردية: سرعة الفرز، وقابلية التنفيذ بأعداد كبيرة، وإمكانية التبرير أمام الرأي العام بخطاب "الحفاظ على الأمن".

لكن هذا النوع من الفرز يمكن أن يعرّض الأبرياء للاعتقال والعنف وحتى الموت. من يُوقف بسبب لونه لا يُوقف بسبب فعل ارتكبه، بل بسبب احتمال مفترض يُستخرج من ملامحه وأصله ولهجته. ومن يُصنف "وجهاً غريباً" لا يُصنف لأنه فعل شيئاً، بل لأن وجوده يُشكل "شبهة". وهذه الشبهة لا تُنفى إلا بعد التحقق، والتحقق قد يستغرق أياماً، وأحياناً لا يأتي أبداً. وفي هذه الأثناء، تُفقد الأعمال، وتُفقد الاتصالات بالعائلة.

وهذا كله يحدث في سياق أوسع: إعادة تعريف من ينتمي إلى المدينة، ومن لا ينتمي. فبعد الحرب، بدأ خطاب رسمي يفرّق بين "السكان الأصليين" و"الوافدين"، وبين "من عاد" و"من بقي". ويعمل التصنيف هنا على ثلاثة مستويات متداخلة: تصنيف أمني يحدد من يبدو مشبوهاً، وتصنيف سكاني يحدد من يبدو أصيلاً أو وافداً، وتصنيف عمراني يحدد من يبدو ملائماً لصورة المدينة الحديثة. وحين تتداخل المستويات الثلاثة، يصبح الاختلاف في الهوية أو نمط العمل أو مكان السكن سبباً كافياً للانتقال من خانة "السكان" إلى خانة "المشكلة".

وهنا تتحول المدينة إلى خريطة سياسية للسكان: هذا "حاضنة"، وذاك "وجهاً غريباً"، وآخر "وافداً"، وآخر "مخالفاً"، ثم يظهر في المقابل المواطن المرغوب بوصفه جزءاً من المدينة التي ينبغي استعادتها وتنظيمها. بهذا المعنى، لا يكتفي التصنيف بتحديد الخطر؛ بل يحدد أيضاً من يُفترض أنه صاحب المكان. وداخل هذه السردية، يمكن أن يصبح من بقي في الخرطوم خلال الحرب موضع اشتباه، بينما يُقدَّم من غادر ثم عاد بوصفه جزءاً من "العودة". ويمكن أن يُنظر إلى النازحين الذين وصلوا بعد الحرب باعتبارهم عبئاً، لأنهم "لا يملكون مكاناً". ويمكن أن يُصنف الأجانب الذين أقاموا عقوداً في السودان باعتبارهم "مخالفين"، لأنهم "لم يجددوا إقامتهم". وبهذا، رغم اختلاف أوضاعهم القانونية والاجتماعية، يمكن أن ينتهوا عملياً إلى موقع واحد داخل التصور الأمني والعمراني السائد: موقع "غير المرغوب فيهم".

هذا التصنيف لا ينتج تراتبية جديدة في المدينة فقط، بل ينتج خطاباً عن المدينة نفسها. في جولة والي الخرطوم على شارع النيل في يوليو 2026، إلى جانب الحديث عن "الأمن" و"هيبة الدولة"، ظهر في الخطاب الرسمي حديث عن "الواجهة الحضارية" و"المقصد السياحي" و"المتنفس للأسر والعائلات"، مع عبارات مثل "متنفس جاذب" و"بيئة آمنة" و"وجهة سياحية". وهكذا تتجمع في صورة واحدة مفردات الأمن والجمال والسياحة والاستثمار، لتصنع تعريفاً محدداً للمكان المرغوب.

وهنا يتحول العمران إلى أيديولوجيا. المدينة النظيفة والمضيئة والمنظمة تصبح صورة مرغوبة، بينما تتحول البسطات والأسواق الشعبية والازدحام إلى علامات على الفوضى والتشوه. العمران هنا لا يصف المدينة فقط؛ بل ينتج معياراً لما ينبغي أن تكون عليه، ومن ثم معياراً لمن يُنظر إليه بوصفه ملائماً للسكن والعمل فيها. وتصبح الصورة نفسها معياراً للحكم على السكان. ما ينسجم معها يُقدَّم باعتباره جزءاً من "الحداثة"، وما يخرج عنها يصبح مرشحاً للإزالة أو النقل أو التنظيم القسري.

هذا ما يمكن تسميته بـ"العمران الأخلاقي". فهو لا يتعامل مع المدينة كفضاء تتعايش فيه مصالح وطبقات وأنماط حياة مختلفة، بل يربط شكل المدينة بمجموعة من القيم: الأمن، الهدوء، النظافة، النظام، الجمال. هذه القيم في ذاتها ليست مشكلة؛ المشكلة تبدأ عندما تُستخدم لتحديد من يحق له الوجود في المكان. عندها تتحول إزالة البسطة إلى "تنظيف"، وإبعاد البائع إلى "تنظيم"، وإخلاء الحي الشعبي إلى "تطوير". وتتحول قيمة جمالية أو تنظيمية إلى حكم اجتماعي على السكان. ويتحول الفقير من مواطن له علاقة اقتصادية واجتماعية بالمدينة إلى عنصر يُنظر إليه كعائق أمام صورتها الجديدة.

وعند هذه النقطة لا تبقى صورة المدينة الحديثة مجرد خطاب سياسي أو ذوق عمراني. تصبح الصورة نفسها جزءاً من قيمة المكان. الواجهة النظيفة، والأمن، والسياحة، والتنظيم، كلها تتحول إلى خصائص يمكن تسويقها للمستثمر والسائح والمستهلك العقاري. وهنا يبدأ تسليع الأيديولوجيا: تتحول صورة المدينة المرغوبة إلى أداة لرفع جاذبية المكان، بينما يصبح السكان والأنشطة التي لا تنسجم مع هذه الصورة كلفةً ينبغي خفضها أو نقلها أو إخفاؤها.

وإلى جانب "العمران الأخلاقي"، يعمل خطاب آخر هو خطاب "المدينة الحديثة". بعد سنوات الحرب، من الطبيعي أن تتطلع قطاعات واسعة من السكان إلى مدينة آمنة ومخططة ومنظمة وقابلة للحياة. هذا التطلع الاجتماعي حقيقي، ولا ينبغي اختزاله في مؤامرة أيديولوجية. لكن المشكلة تبدأ عندما تُبنى صورة المدينة الحديثة على إقصاء من لا يستطيعون تحمل تكلفتها. عندها تتحول الحداثة من تحسين شروط الحياة إلى معيار للفرز الاجتماعي: تزداد قدرة من يملك السكن والدخل ووسائل النقل والخدمات على الاستقرار في المدينة الجديدة، بينما يُدفع الفقراء والباعة والنازحون والمهاجرون إلى الهوامش. وهكذا يصبح السؤال الحقيقي: هل الحداثة حق جماعي في المدينة، أم سلعة يحصل عليها من يستطيع دفع ثمنها؟

وتظهر هذه المفارقة أيضاً في خطاب "عودة الأسر والمواطنين" إلى الخرطوم. فالعبارة تبدو في ظاهرها شاملة، لكنها تخفي سؤالاً اجتماعياً أساسياً: من عاد فعلاً؟ ومن لم يستطع العودة؟ ومن كان موجوداً في المدينة قبل الحديث عن "عودة الحياة"؟ القدرة على العودة ليست متساوية بين السكان. فالعودة هنا لا تعني مجرد الحركة من مكان إلى آخر؛ إنها قدرة مادية على استعادة المسكن والعمل والخدمات والعلاقات الاجتماعية والقدرة على تحمل كلفة المدينة. من يملك مسكناً أو دخلاً أو مدخرات أو شبكة اجتماعية يستطيع استعادة مكانه بسهولة أكبر. بينما يواجه سكان الأحياء الشعبية والباعة والنازحون واللاجئون عوائق تتعلق بالسكن والعمل والوثائق والأمن والخدمات.

والخطاب لا يبقى في مستوى الكلام. عندما يُقال إن شارع النيل سيصبح "مقصداً سياحياً"، فإن إعادة تشكيل المكان تصبح جزءاً من تنفيذ هذه الصورة. وهنا تنتقل الأيديولوجيا من تمثيل المدينة إلى إنتاجها مادياً. وعندما تُطرح المدينة كـ"آمنة ونظيفة"، فإن ما يُعتبر خطراً أو فوضى يصبح هدفاً لإجراءات التنظيم والإزالة. وعندما تُقدَّم عودة المواطنين كعلامة على استعادة الحياة، تصبح بعض أشكال الوجود السكاني أقل ظهوراً في الرواية الرسمية للمدينة.

هنا يدخل الخطاب الأيديولوجي في دورة التراكم. الصورة تنتج شرعية، والشرعية تسمح بالسياسة، والسياسة تعيد ترتيب المكان، وإعادة ترتيب المكان تغير قيمة الأرض، وتفتح مجالاً جديداً أمام رأس المال. أيديولوجيا، ثم سياسة، ثم إزالة، ثم إعادة توزيع للمكان والقيمة.

لكن الأيديولوجيا لا تكتمل وظيفتها عند إنتاج القبول. السؤال المادي الذي يفرض نفسه هو: من يستفيد من المكان بعد أن يُعاد تعريفه بوصفه حديثاً وآمناً وسياحياً؟ فمن دون تتبع الملكية والعقود والاستثمارات والأسعار واستخدامات الأرض بعد الإزالة، يبقى تحليل الخطاب ناقصاً؛ لأن التراكم لا يحدث في اللغة وحدها، بل في انتقال السيطرة على الأرض والقيمة. ولا يعني ذلك أن كل عملية إزالة أو تنظيم تثبت بذاتها وجود مستثمر مستفيد أو انتقالاً مباشراً للملكية؛ إثبات هذه الصلة يحتاج إلى أدلة مستقلة تتبع هذه التحولات. لكن تزامن خطاب التحديث مع إعادة ترتيب المكان يفتح سؤال التراكم الذي لا يمكن تجاهله.

لكن الأيديولوجيا لا تعمل بلا مقاومة. خطاب "الحواضن" و"الظواهر السالبة" و"التطوير" و"المدينة الحديثة" يواجه خطابات مضادة تنطلق من تجربة السكان. منظمات حقوقية وثّقت حالات الإزالة القسرية والاحتجاز على أساس الهوية. ومحامون طعنوا في قانونية قرارات الإزالة أمام القضاء. ومجموعات من السكان نظّمت احتجاجات واعتصامات ضد الترحيل والإزالة، كما حدث في احتجاجات بائعات سوق شعبي رفضن إخلاءهن من مواقع عملهن. هذه المواقف لا تعترض على النتائج وحدها؛ إنها تدخل في الصراع على تعريف الواقع: هل ما يحدث "تطوير" أم تهجير؟ "تنظيم" أم إقصاء؟ "تحديث" أم إعادة توزيع طبقي للمكان؟

والطبقات الشعبية لا تمتلك وسائل إنتاج الخطاب التي تمتلكها الدولة. لكنها تمتلك المعرفة المتولدة من التجربة المباشرة. من فقد بيته يعرف معنى "الإزالة". من فقد بسطته يعرف معنى "التنظيم". من فُصل عن أسرته يعرف معنى "الترحيل". هذه المعرفة لا تصل دائماً إلى الإعلام الرسمي، لكنها تتحول إلى شهادة واحتجاج وتوثيق وتنظيم؛ أي إلى معرفة اجتماعية مضادة تنازع السلطة احتكار تسمية الواقع وتعريفه.

وفي شهادات كثيرة لسكان الأحياء التي تعرضت للإزالة، تتكرر صورة امرأة تتذكر بيتها الذي هُدم قبل عام. لا تتذكر الجدران وحدها؛ تتذكر الجيران، ورائحة الخبز، وأصوات الأطفال في الزقاق، والسوق القريب الذي كانت تعرف وجوه الباعة فيه. تقول إنها لا تفهم لماذا قيل إن بيتها "عشوائي". بالنسبة إليها، كان البيت مكاناً للحياة والعمل والعلاقات والذاكرة. أما اللغة الرسمية فلم ترَ سوى "تعدٍّ".

الفارق بين الروايتين هو جوهر الصراع: السلطة ترى مساحة قابلة لإعادة التنظيم، بينما ترى المرأة حياةً كاملة. وبين الرؤيتين لا يدور الصراع على معنى المكان وحده، بل على قيمته، وعلى من يملك حق تحديد مستقبله، ومن يملك حق البقاء فيه. فإذا أصبحت إزالة السكان شرطاً لصناعة صورة المدينة الحديثة، أصبحت الأيديولوجيا جزءاً من آلية التراكم نفسها: تمنح الإزالة لغتها، وتمنح إعادة التثمين شرعيتها، وتحوّل انتقال السيطرة على الأرض والقيمة من يد إلى أخرى إلى قصة محايدة عن "التطوير".

النضال مستمر،،

#عماد_حسب_الرسول_الطيب (هاشتاغ)       Imad_H._El_Tayeb#          

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل