فلسفة الدين

أحمد رباص
كاتب
(Ahmed Rabass)

الحوار المتمدن-العدد: 8881 - 2026 / 11 / 6 - 02:31
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

فلسفة الدين هي الدراسة الفلسفية لمعنى الدين وطبيعته. وتتضمن تحليلات للمفاهيم والمعتقدات والمصطلحات والحجج والممارسات الدينية لأتباع الدين. اقتصر نطاق الكثير من العمل المنجز في فلسفة الدين على الديانات التوحيدية المختلفة. غالبًا ما تتضمن الأعمال الأحدث نهجًا أوسع وأكثر عالمية، مع الأخذ في الاعتبار التقاليد الدينية التوحيدية وغير التوحيدية. إن نطاق العاملين في مجال فلسفة الدين واسع ومتنوع ويشمل فلاسفة من التقاليد التحليلية والقارية، والمفكرين الشرقيين والغربيين، والمؤمنين الدينيين واللاأدريين، والمتشككين والملحدين. تعتمد فلسفة الدين على جميع المجالات الرئيسية للفلسفة بالإضافة إلى المجالات الأخرى ذات الصلة، بما في ذلك اللاهوت والتاريخ وعلم الاجتماع وعلم النفس والعلوم الطبيعية.
هناك عدد من المواضيع التي تندرج ضمن مجال فلسفة الدين كما تمارس عادة في الأقسام الأكاديمية في أمريكا الشمالية وأوروبا. سيقتصر التركيز هنا على ستة: (1) اللغة والمعتقد الديني، (2) التنوع الديني، (3) مفاهيم الله / الحقيقة المطلقة، (4) الحجج المؤيدة والمعارضة لوجود الله، (5) مشاكل الشر والمعاناة، و (6) المعجزات.
1. اللغة الدينية والمعتقد
تركز ممارسة الفلسفة، وخاصة في التقليد التحليلي، على دقة المصطلحات ووضوح المفاهيم والأفكار. اللغة الدينية غالبا ما تكون غامضة، وغير دقيقة، ومصاغة في الغموض. وفي القرن العشرين، تحدى الفلاسفة هذا عدم الدقة اللغوية واستخدموا مبدأ إمكانية التحقق لرفض جميع الادعاءات غير التجريبية باعتبارها لا معنى لها. لهؤلاء الوضعيون المنطقيون، فقط التكرارات في الرياضيات والمنطق، إلى جانب البيانات التي تحتوي على ملاحظات أو استنتاجات تجريبية، تم اعتبارها ذات معنى. إن العديد من التصريحات الدينية، بما في ذلك تلك المتعلقة بالله، ليست مكررة ولا يمكن التحقق منها تجريبيا. لذلك اعتبر الوضعيون عددًا من الادعاءات الدينية، مثل “يهوه رحيم” أو “أتمان براهمان”، لا معنى لها معرفيًا. عندما أصبحت الوضعية المنطقية بارزة في منتصف القرن العشرين، أصبحت فلسفة الدين كتخصص موضع شك.
ومع ذلك، بحلول النصف الأخير من القرن العشرين، توصل العديد من الفلاسفة إلى استنتاج مفاده أن ادعاءات الوضعيين ’ التجريبيين الراديكاليين ومعايير التحقق من المعنى كانت إشكالية أو تدحض نفسها بنفسها. وقد أدى هذا التطور، إلى جانب عوامل أخرى بما في ذلك الرؤى الفلسفية حول طبيعة ومعنى اللغة التي قدمها لودفيج فيتغنشتاين (1889–1951) وظهور نسخة براغماتية من الطبيعية قدمها كواين (1908–2000)، إلى تراجع الوضعية المنطقية. وبحلول سبعينيات القرن العشرين، انهارت نظرية التحقق تقريباً، وأصبحت وجهات النظر الفلسفية التي تم قمعها، بما في ذلك تلك المتعلقة بالدين واللغة الدينية، مرة أخرى هدفاً مشروعاً للخطاب الفلسفي. بفضل أعمال بعض الفلاسفة التحليليين في الدين، بما في ذلك باسيل ميتشل (1917–2011)، وفارمر (1892–1981)، وألفين بلانتينغا (1932–)، وريتشارد سوينبورن (1934–)، وجون هيك (1922–)، تم إحياء اللغة والمفاهيم الدينية وسرعان ما أصبحت ساحات مقبولة للخطاب والنقاش الفلسفي والديني القابل للتطبيق.
ب. الواقعية وعدم الواقعية
بعد انهيار الوضعية، ظهر تياران في فلسفة الدين فيما يتعلق بما تدور حوله اللغة والمعتقدات الدينية: الواقعية وعدم الواقعية. الغالبية العظمى من أتباع الديانات هم من الواقعيين الدينيين. الواقعيون، كما يستخدمون في هذا السياق، هم أولئك الذين يعتقدون أن معتقداتهم الدينية تتعلق بما هو موجود بالفعل، بغض النظر عن الأشخاص الذين يحملون تلك المعتقدات. إن التأكيدات حول الله أو البراهمان، أو الملائكة أو الشياطين، أو القيامة أو التناسخ، مثلا، صحيحة لأنه، جزئيًا، هناك مراجع فعلية للكلمات “الله،” “براهمان”، إلخ... والمعنى الضمني هو أن التصريحات عنهم يمكن أن تقدم، وهي تقدم بالفعل، تنبؤات صحيحة لسلوك الله والبراهمان وما إلى ذلك. إذا لم يكن الله أو البراهمان موجودين بالفعل، فإن الادعاءات المتعلقة بهما ستكون كاذبة. غير الواقعيين هم أولئك الذين يعتقدون أن الادعاءات الدينية لا تتعلق بالحقائق التي تتجاوز اللغة البشرية والمفاهيم والأشكال الاجتماعية؛ الادعاءات الدينية لا تتعلق بالحقائق “هناك”؛ فهي لا تتعلق بالكيانات الموجودة بشكل موضوعي. الدين هو بناء إنساني واللغة الدينية تشير إلى السلوك والخبرة البشرية.
كان لودفيج فيتغنشتاين شخصية مهمة مارست تأثيرا كبيرا على تطور اللاواقعية الدينية. في أعماله اللاحقة، فهم فيتغنشتاين أن اللغة ليست بنية ثابتة تتوافق بشكل مباشر مع الطريقة التي تسير بها الأمور في الواقع، بل هي نشاط بشري عرضة لتقلبات الحياة والممارسة البشرية. وقال إن اللغة لا تقدم صورة للواقع، بل تقدم مجموعة من الأنشطة التي أطلق عليها اسم “الألعاب اللغوية” عند تعلم اللغة، يجب على المرء أن يكون قادرًا على الاستجابة للكلمات في سياقات مختلفة؛ الكلام والفعل يعملان معًا. وفي كثير من الحالات، فإن معنى الكلمة هو استخدامها في اللغة. ويرى فيتغنشتاين أن هذا ينطبق على جميع أشكال الخطاب، بما في ذلك الخطاب الديني. عند الحديث عن الله أو غيره من المصطلحات أو المفاهيم الدينية، فإن معانيها تتعلق باستخدامها أكثر من ارتباطها بدلالاتها. تعكس الألعاب اللغوية للأديان ممارسات وأشكال حياة مختلف أتباع الديانات؛ ولا ينبغي اعتبار التصريحات الدينية بمثابة تقديم أوصاف حرفية لواقع يكمن بطريقة أو بأخرى خارج نطاق تلك الأنشطة.
انتقد بعض غير الواقعيين الدين بشدة، مثل سيغموند فرويد (1856–1939). وقد سعى آخرون، مثل دون كوبيت (1934–)، إلى تحويل الدين. يطرفض كوبيت، الفيلسوف واللاهوتي والكاهن السابق في كنيسة إنجلترا، العقيدة الدينية التاريخية لأنها، كما يؤكد، تشمل ميتافيزيقا واقعية وكوسمولوجيا عفا عليها الزمن. كما أنه تخلى عن مفهوم الحقيقة الموضوعية والأبدية واستبدله بالحقيقة باعتبارها ارتجالاً إنسانياً. إن نهجه في التعامل مع الدين هو ترجمة العقيدة والإيمان إلى روحانية عملية حيث تصبح أساطير توجيهية للعيش بها في هذه الحياة، وتقود المؤمن إلى التخلي عن الإيمان بحياة أخرى خارقة للطبيعة وراء القبر.
يلاحظ غير الواقعيين الفشل المزعوم للواقعية في تقديم أدلة أو مبررات لحقائق أي دين معين، أو الدين بشكل عام، ويجادلون بأن المشاريع في اللاهوت الطبيعي — محاولة إثبات وجود الله من الأدلة الموجودة في العالم الطبيعي— هي إخفاقات فادحة. هناك نقطة أخرى أثارها غير الواقعيين وهي أنه بما أن الادعاءات والممارسات الدينية تتم دائمًا ضمن سياق إنساني معين، وبما أن العقل يبني كل الإدراك ضمن هذا السياق، فإن معاني هذه الادعاءات يتم تحديدها وتقييدها بواسطة هذا السياق. إن تأكيد وجود عالم متعالٍ يعني تجاوز هذه السياقات والهياكل.
قدم الواقعيون الدينيون ردودًا مختلفة على هذه الادعاءات. وقد حصل اتفاق بعض الواقعيين على ما يتعلق بالادعاء بعدم وجود مبرر عقلاني للمعتقدات الدينية. ومع ذلك، يزعم هؤلاء المؤمنون أن الدين لا يحتاج إلى أدلة وتبرير؛ فالدين يتعلق بالإيمان والثقة، وليس بالأدلة. واقعيون آخرون، يشار إليهم أحيانًا باسم الدليليون، يختلفون ويزعمون أنه على الرغم من أن الإيمان أساسي للدين، أو على الأقل لبعض الأديان، إلا أن هناك في الواقع حججًا وأدلة جيدة لادعاءات الحقيقة الدينية. هناك مجموعة أخرى من الواقعيين يشار إليهم عادة باسم “علماء المعرفة الإصلاحيين” (يشير مصطلح “الإصلاحيين” إلى التقليد اللاهوتي الإصلاحي المسيحي الكالفيني). ثلاثة من أبرز مؤيديها هم ألفين بلانتينجا (1932–)، ونيكولاس وولترستورف (1932–)، وويليام ألستون (1921–). إن نظرية المعرفة الإصلاحية ليست نظرية أدلة لأنها تؤكد أن الأدلة (بمعنى أن علماء الأدلة يستخدمون هذا المصطلح) ليست مطلوبة لتبرير إيمان المرء. لكن على عكس الإيمانية، يزعم أتباعها أن الإيمان بالله يمكن أن يكون مسعى عقلانيا على الرغم من عدم وجود أدلة. وهذا يتعارض مع النهج الإثباتي الذي هو غير عقلاني لأنه يطالب بتصديق وجود الله دون دليل. كما أنها تختلف عن الإثباتية من حيث أن أتباعها يعارضون عمومًا التأسيسية الكلاسيكية —الرأي القائل بأن جميع المعتقدات المبررة يجب أن تكون إما أساسية بشكل صحيح أو مشتقة من معتقدات أساسية بشكل صحيح.
وفي ما يتعلق بالادعاء بأن التصريحات والمفاهيم والمعتقدات الدينية لا توجد إلا ضمن سياق اجتماعي معين، فقد رد بعض الواقعيين بالإشارة إلى أنه في حين أن الكثير مما يحدث في الخطاب والممارسة الدينية هو من أصل بشري، فإنه ليس من الضروري تأكيد موقف اختزالي يمكن فيه اختزال جميع المعاني والرموز الدينية إلى بنيات بشرية.
2. التنوع الديني
في الغرب، كانت معظم الأعمال التي تم إنجازها في فلسفة الدين تاريخيًا توحيدية. وفي الآونة الأخيرة، كان هناك اهتمام متزايد بالأديان والموضوعات الدينية خارج نطاق الإيمان بالله. ورغم أن الوعي بالتنوع الديني ليس ظاهرة جديدة، فإن فلاسفة الدين من الشرق والغرب أصبحوا أكثر وعياً وتفاعلاً مع الآخرين المتدينين. ومن الشائع الآن أن نرى مساهمات في أدبيات الفلسفة الدينية الغربية حول تقاليد مختلفة، بما في ذلك الهندوسية، والبوذية، والطاوية، والكونفوشيوسية، والديانات الأفريقية.
في حين أن الاهتمام بالدين الشرقي والدين المقارن قد أدى إلى فهم وتقدير أعمق للتقاليد الدينية غير التوحيدية المختلفة، إلا أنه سلط الضوء أيضًا على الوعي بالطرق العديدة التي تتعارض بها التقاليد المختلفة. خذ بعين الاعتبار بعض الأمثلة: بالنسبة للبوذيين لا يوجد إله خالق، في حين يؤكد المسلمون أن الكون خلقه الإله الحقيقي الوحيد، الله؛ بالنسبة للهندوس الأدفايتا فيدانتا، فإن مفهوم الواقع النهائي هو وحدة الوجود التي يوجد فيها البراهمان فقط، في حين يؤكد المسيحيون الثنائية التوحيدية التي يوجد فيها الله متميزًا عن البشر والكيانات المخلوقة الأخرى؛ بالنسبة للمسلمين والمسيحيين، الخلاص هو الهدف النهائي الذي من خلاله يتحد البشر مع الله إلى الأبد في الحياة الآخرة، في حين أن الهدف النهائي للبوذيين هو النيرفانا —إطفاء الذات الفردية والانقراض الكامل لكل المعاناة. ويمكن الاستشهاد بالعديد من الأمثلة الأخرى أيضًا. بالنسبة للواقعي، على الأقل، ليست كل هذه الادعاءات يمكن أن تكون صحيحة. كيف يمكن للمرء أن يستجيب لهذا التنوع في المعتقدات الأساسية؟
أ. التعددية الدينية
إن إحدى الاستجابات للتنوع الديني تتمثل في إنكار الصراعات العقائدية أو التقليل منها، والتأكيد على أن العقيدة في حد ذاتها ليست بنفس أهمية التجربة الدينية بالنسبة للدين، وأن التقاليد الدينية العظيمة هي استجابات أصيلة بنفس القدر للواقع النهائي. وهذا أحد أشكال التعددية الدينية. وكان المدافع الأكثر حماسة عنها هو جون هيك. باستخدام تمييزات إيمانويل كانط (1724–1804) بين النومينا (الأشياء كما هي في حد ذاتها) والظواهر (الأشياء كما يتم تجربتها)، يرى هيك أن تجارب الشخص، الدينية وغير الدينية، تعتمد على الأطر والمفاهيم التفسيرية التي من خلالها يقوم عقل الفرد ببنائها وفهمها. في حين أن بعض الناس يختبرون ويفهمون الواقع النهائي في مقولات شخصية وثنية (مثل الله أو يهوه، على سبيل المثال لا الحصر)، فإن آخرين يفعلون ذلك بطرق غير شخصية ووحدانية (مثل نيرجونا براهمان، مثلا). ومع ذلك، فإن الآخرين يختبرون ويفهمون الواقع النهائي باعتباره غير شخصي وخارجا عن وحدة الوجود (مثل النيرفانا أو الطاو). نحن لا نعلم أي وجهة نظر هي الصحيحة في نهاية المطاف (إذا كان أي منها صحيحًا، وبالنسبة لهيك فإن الواقع النهائي يتجاوز بكثير المفاهيم البشرية) لأننا لا نملك منظورًا “عين الله” يمكننا من خلاله إجراء مثل هذا التقييم. أحد الأمثلة الشائعة للموقف التعددي المتمثل في تجربة الله هو المثل الهندوسي عن المكفوفين والفيل. في هذا المثل، الله مثل الفيل المحاط بعدة رجال عميان. شعر أحد الرجال بذيل الفيل واعتقد أنه حبل. وشعر آخر بجذعه واعتقد أنه ثعبان. وشعر آخر بساقه واعتقد أنها شجرة. وشعر آخر بجانبه واعتقد أنه جدار. كل واحد منهم يختبر نفس الفيل ولكن بطرق مختلفة جدًا عن الآخرين. في تجاربنا وفهمنا للواقع النهائي، نحن شبيهون إلى حد كبير بالرجال المكفوفين، كما يزعم هؤلاء التعدديون الدينيون، لأن معتقداتنا ووجهات نظرنا مقيدة بمفاهيمنا الثقافية.
يدافع هيك عن ما يسميه “الفرضية التعددية”: ومفادها أن الواقع النهائي لا يوصف ويتجاوز فهمنا ولكن يمكن تجربة وجوده من خلال الممارسات الروحية المختلفة والأنظمة اللغوية المقدمة داخل الأديان. إن الديانات العالمية العظيمة، إذن، تشكل طرقًا مختلفة جدًا ولكنها صالحة بنفس القدر لتصور الواقع النهائي وتجربته والاستجابة له. ويستخدم تشبيهات مختلفة لوصف فرضيته، بما في ذلك صورة غامضة لأرنب البط. إن الثقافة التي لديها ثقافة بط ولكن ليس لديها معرفة بالأرانب لأنها سوف ترى الرسم البياني الغامض على أنه بطة. الناس في هذه الثقافة لن يكونوا حتى على دراية بالغموض. وينطبق الأمر نفسه على الثقافة التي تضم الأرانب ولكن ليس لديها أي معرفة بالبط. سوف يرى الناس في هذه الثقافة الرسم البياني على شكل أرنب. وجهة نظر هيك هي أن ما لا يوصف يتم تجربته في التقاليد المختلفة مثل فيشنو، أو مثل الله أو مثل يهوه، أو مثل الطاو، وما إلى ذلك، اعتمادًا على المفاهيم الفردية والثقافية للفرد.
إن أحد الاعتراضات على التعددية من هذا النوع هو أنها تؤدي إلى معضلة لا يرغب التعدديون في تأكيدها. فمن ناحية، إذا لم تكن لدينا مفاهيم تشير في الواقع إلى الواقع النهائي كما هو في حد ذاته، فقد انزلقنا إلى الشك الديني. ومن ناحية أخرى، إذا كانت لدينا مفاهيم تصف الخصائص الفعلية للواقع النهائي، فإننا لسنا عميانًا معرفيًا على الإطلاق، وبالتالي يمكننا، من الناحية النظرية على الأقل، أن نكون في وضع يسمح لنا بإجراء تقييمات حول الادعاءات المختلفة التي يتم تقديمها حول الواقع النهائي من التقاليد الدينية المختلفة.
وتحاول نسخة أخرى من التعددية الدينية تجنب بعض الصعوبات التي تفرضها فرضية التعددية. بالنسبة للتعددية الجانبية، هناك هدف الواقع النهائي الذي يمكن أن يكون معروف لنا. على عكس الفرضية التعددية، وبطريقة غير كانطية للغاية، من الممكن تقديم أوصاف صحيحة للنومينال. يرى بيتر بيرن أن كل تقليد من التقاليد الدينية الرئيسية المختلفة يعكس جانبًا من جوانب المتعالي. يستخدم بيرن مفهوم الأنواع الطبيعية لتوضيح وجهة نظره. تماما مثل النوع الطبيعي ذهب له جوهر غير قابل للملاحظة بالإضافة إلى خصائص أو صفات يمكن ملاحظتها —كونه أصفر ولامعًا وصلبًا— وكذلك الواقع النهائي له جوهر بمظاهر مختلفة تم تجربتها. يتجلى الواقع النهائي في جوانب مختلفة من نفسه في الديانات المختلفة نظرًا لمخططاتها وممارساتها المفاهيمية الفريدة.
أحد التحديات التي تواجه هذا الشكل من التعددية هو أنه بما أن كل ديانة لا تستحوذ إلا على وجه بالنسبة للمتعالي، يبدو أنه يمكن للمرء الحصول على فهم أفضل لجوهره من خلال إنشاء دين توفيقي جديد من أجل الحصول على فهم أكثر شمولاً للواقع النهائي. وأيضًا، بما أن أتباع الديانات لا يلمحون المتعالي إلا من خلال الخصائص التي يتم اعتبارها في حد ذاتها ضمن التقاليد المختلفة، فإن أوصاف الواقع النهائي لا يمكن أن تقدم ما يكفي لمعرفة ادعاءات حول هذا الموضوع. وهكذا يتبقى لدينا على الأقل شكل مخفف من الشك الديني.
ب. النسبية الدينية
والطريقة الثانية للرد على الادعاءات المتضاربة للتقاليد المختلفة هي البقاء ملتزمين بحقيقة مجموعة واحدة من التعاليم الدينية مع التصديق في الوقت نفسه ببعض المخاوف المركزية التي تثيرها التعددية. وتقدم النسبية الدينية مثل هذه الاستجابة. بالنسبة للنسبية الدينية، كما عبر عنها جوزيف رونزو، فإن صحة الدين مرتبطة بالنظرة العالمية لمجتمع أتباعه. ومن هذا المنظور، فإن كل التقاليد الدينية تتألف من تجارب مختلفة وادعاءات حقيقة غير متوافقة مع بعضها البعض، والتقاليد نفسها متجذرة في وجهات نظر عالمية متميزة غير متوافقة مع وجهات النظر العالمية الأخرى، إن لم تكن متناقضة معها. ويؤكد رونزو أن هذه التجارب والتقاليد المختلفة تنشأ من تعدد ظاهرة الحقائق التي يعيشها أتباع التقاليد. من وجهة النظر النسبية هذه، فإن وجهة نظر الفرد للعالم —أي شبكته المعرفية الكاملة من المفاهيم والمعتقدات المترابطة— تحدد كيفية فهم الفرد للواقع النهائي وتجربته. علاوة على ذلك، هناك ادعاءات حقيقة غير متوافقة ولكنها كافية تتوافق مع وجهات النظر العالمية المختلفة، ويتم تحديد صحة الدين من خلال مدى ملاءمته للتوافق بشكل مناسب مع النظرة العالمية التي يندرج ضمنها. الفرق المهم بين النسبي الديني والتعددي هو أنه بالنسبة للنسبية وليس التعددية، فإن الحقيقة نفسها تُفهم على أنها نسبية.
قد تقدم النسبية وصفًا أكثر تماسكًا للصراع الديني من التعددية، ولكن يمكن القول إنها لا ترقى إلى مستوى فِعلي معتقدات أتباع الديانات. بالنسبة لمعظم أتباع الديانات، يُفهم عمومًا أن معتقداتهم صحيحة بالمعنى الموضوعي. وهذا يؤدي إلى الرد الثالث، والأكثر شيوعاً، على الادعاءات الدينية المتضاربة.
ج. الحصرية الدينية
وعلى النقيض من التعددية والنسبية هناك رد ثالث على ادعاءات الحقيقة المتضاربة للأديان: الحصرية. ويستخدم هذا المصطلح بطرق مختلفة في الخطاب الديني، ولكن العنصر المشترك هو أن المبادئ الأساسية لدين واحد صحيحة، والادعاءات التي تتعارض مع تلك المبادئ خاطئة. هناك عنصر مشترك ومرتبط آخر وهو أن الخلاص موجود حصريًا في دين واحد. وفيما يتعلق بادعاء الحقيقة، على سبيل المثال، بالنسبة للمسلم الحصري، فإن الله هو الإله الحقيقي الوحيد الذي تكلم حرفيا مع النبي محمد في المكان والزمان. وبما أن هذا صحيح، فإن أدفايتا فيدانتان تدعي أن براهمان (الله) هو نيرغونا—بدون سمات— يجب أن يكون خاطئًا، لأن هذين الفهمين للواقع النهائي يتناقضان مع بعضهما البعض. والشيء نفسه ينطبق على جميع الحصريين الدينيين؛ وبما أنهم يعتبرون ادعاءاتهم الدينية صحيحة موضوعيا، فإن الادعاءات المعاكسة للأديان الأخرى خاطئة. وهذا لا يعني أن الحصريين لا ينتقدون معتقداتهم بأنفسهم، كما أنه لا يستبعد ممارسة الحوار مع الآخرين المتدينين أو التعلم منهم. لكن هذا يعني أن الاختلافات الدينية حقيقية وأن هناك خلافات مستعصية بين التقاليد الدينية. لقد كان التفرد الديني (الذي يعد ألفين بلانتينجا أحد الأمثلة البارزة عليه) هو الموقف الأكثر انتشارًا بين أتباع الديانات الرئيسية في العالم.
وقد تم تقديم ردود فعل مختلفة على الحصرية، بما في ذلك الاعتراضات الأخلاقية (مثل أن الحصري متغطرس، وغير أمين، وقمعي) والاعتراضات الفكرية والمعرفية (بما في ذلك الادعاءات بأن الحصري يحمل معتقدات غير مبررة أو غير عقلانية).
3. مفاهيم الله/الحقيقة المطلقة
كان الموضوع الرئيسي بين فلاسفة الدين في الغرب هو موضوع الله، بما في ذلك الأسئلة حول طبيعة الله ووجوده، والتحديات التي تواجه وجود الله، واللغة المتعلقة بالله، وما إلى ذلك. يوجد في كل دين رئيسي اعتقاد حول حقيقة متعالية تكمن وراء العالم الطبيعي المادي. منذ بداياتها، اهتمت فلسفة الدين بالتفكير، قدر الإمكان، في كيفية فهم الأديان للواقع المطلق. وتختلف كيفية تصور الديانات المختلفة لهذا الواقع، خاصة بين الديانات الشرقية والغربية. في الدين الغربي، في المقام الأول الديانات الثلاث ذات الأصل الإبراهيمي —اليهودية والمسيحية والإسلام— يتم تصور الواقع النهائي ووصفه من حيث الإله الشخصي الخالق والحافظ للجميع والكامل في جميع النواحي. تُنسب العديد من الخصائص الأخرى عادةً إلى الله أيضًا، بما في ذلك المعرفة المطلقة، والقدرة المطلقة، والثبات.
في الكثير من الديانات الشرقية، بما في ذلك البوذية والطاوية ومدرسة أدفايتا فيدانتا الهندوسية، يتم فهم الواقع النهائي بشكل مختلف تمامًا. إنه ليس إلهًا خالقًا شخصيًا، بل هو حالة وجود مطلقة. ولا يمكن وصفه بمجموعة من الصفات، مثل العلم بكل شيء أو القدرة المطلقة، لأنه حقيقة مطلقة غير متمايزة. يشير إليه الطاويون باسم الطاو؛ ويشير إليه الهندوس باسم البراهمان؛ أما بالنسبة للبوذيين، فيختلف الاسم ويشمل الشونياتا والنيرفانا. تجلب هذه المفاهيم المختلفة للواقع النهائي معها فهمًا متميزًا لقضايا مهمة أخرى أيضًا، مثل الخلاص/التحرر، والحياة بعد الموت، والشر والمعاناة، من بين أمور أخرى.
هناك وجهة نظر حديثة للواقع النهائي عبر عنها الفيلسوف الديني جون شيلينبيرج والتي أطلق عليها اسم “النهائية”، وهي ليست توحيدية ولا وحدة الوجود. وبحسب هذا الرأي فإن أفضل ما يمكن فعله من منظور ديني هو الإيمان بوجود حقيقة نهائية ميتافيزيقية وبديهية، وأنه من هذه الحقيقة يمكن تحقيق الخير النهائي.
4. الحجج المؤيدة والمعارضة لوجود الله
ومن الشائع أن أتباع الديانات لا يحملون قناعاتهم الدينية بسبب أسباب أو حجج واضحة تدعم تلك القناعات. ومع ذلك، يستخدم المؤمنون أحيانًا الأسباب والحجج للدفاع عن مواقفهم وتعزيزها. لقد تم استخدام الحجج المؤيدة لوجود الله في اللاهوت الطبيعي والدفاعيات التوحيدية منذ ألفي عام على الأقل. هناك ثلاثة أمور كانت بارزة تاريخيا ولا تزال تحظى باهتمام خاص في مناقشات فلسفة الدين المعاصرة وهي الحجج الوجودية والكونية والغائية.
أ. الحجج الوجودية
تم تطوير الحجج الوجودية لأول مرة من قبل القديس أنسيلم من كانتربري (1033–1109)، وتتخذ أشكالًا مختلفة. إنها فريدة من نوعها بين الحجج التقليدية لوجود الله من حيث أنها مسبقًا الحجج، لأنها تستند إلى مقدمات يُزعم أنه يمكن معرفتها بشكل مستقل عن تجربة العالم. كلهم يبدأون بمفهوم الله ويستنتجون أن الله يجب أن يكون موجودًا. إذا نجحت الحجج الوجودية، فإنها تثبت أن عدم وجود الله أمر مستحيل.
يزعم أنسيلم أن الله كائن لا يمكن تصور كائن أعظم منه. إن الوجود في العقل (في الفهم) شيء والوجود خارج الفهم (خارج أفكار الإنسان؛ في الواقع) شيء آخر. ثم يسأل أيهما أعظم: الوجود في العقل أم في الواقع. وتختتم حجته بهذه الطريقة:
لذلك، إذا كان ذلك، الذي لا يمكن تصور شيء أعظم منه، موجودًا في الفهم وحده، فإن الكائن ذاته، الذي لا يمكن تصور شيء أعظم منه، هو واحد، والذي يمكن تصور شيء أعظم منه. ولكن من الواضح أن هذا مستحيل. ومن ثم، ليس هناك شك في وجود كائن لا يمكن تصور شيء أعظم منه، وهو موجود في الفهم وفي الواقع. (التقدم، الفصل الثاني، 54)
وبما أنه سيكون من التناقض التأكيد على أن أعظم كائن ممكن لا يوجد في الواقع بل في العقل فقط (لأن الوجود في الواقع أعظم من الوجود في العقل)، فمن المنطقي أن نصل إلى استنتاج مفاده أن الله يجب أن يكون موجودًا.
لقد كانت هناك اعتراضات كثيرة على هذه الحجة. أحد أشهرها يعتمد على تشبيه أكبر جزيرة ممكنة وقد طوره زميل أنسيلم الراهب جاونيلو. استخدام أ الاختزال إلى حد العبثوأكد أنه إذا أكدنا استنتاج أنسيلم، فيجب علينا أيضًا أن نؤكد أن أعظم جزيرة ممكنة موجودة. وبما أن هذا الاستنتاج سخيف، فإن استنتاج أنسيلم سخيف أيضاً. وكان هناك اعتراض مهم آخر قدمه إيمانويل كانط وهو أن الوجود ليس مسندًا حقيقيًا. وبما أن الوجود لا يضيف إلى مفهوم الشيء، وفي حجة أنسيلم يتم التعامل مع الوجود باعتباره مسندًا حقيقيًا (وليس، على سبيل المثال، كمحدد كمي)، فإن الحجة معيبة.
وقد تم تفسير الإصدارات النموذجية الحديثة للحجة على أنها تتجنب الاعتراضات على صياغة أنسيلم الأصلية. على سبيل المثال، ابتكر ألفين بلانتينغا نسخة من الحجة الوجودية باستخدام دلالات المنطق النمطي: الإمكانية، والضرورة، والعوالم الممكنة (أ العالم الممكن كونه عالمًا ممكنًا منطقيًا). تعريف أ كائن ممتاز إلى أقصى حد وباعتباره شخصًا كلي العلم، وكلي القدرة، وكاملًا أخلاقيًا في كل عالم ممكن، يمكن صياغة حجته بهذه الطريقة:
(3) إن الكائن العظيم إلى أقصى حد هو بالضرورة كائن ممتاز إلى أقصى حد في كل عالم ممكن (حسب التعريف).
(4) بما أن الكائن العظيم إلى أقصى حد يكون بالضرورة ممتازًا إلى أقصى حد في كل عالم ممكن، فإن هذا الكائن يكون بالضرورة ممتازًا إلى أقصى حد في العالم الفعلي.
(5) لذلك، يوجد كائن عظيم إلى أقصى حد (على سبيل المثال، الله) في العالم الحقيقي.
لا يؤكد بلانتينغا أن الحجة تقدم دليلاً قاطعاً على وجود الله، لكنه يدعي أنه لا يوجد شيء غير عقلاني في قبولها.
لقد أثيرت العديد من الاعتراضات ضد حجة بلانتينغا الوجودية النمطية، بما في ذلك المشاكل المتعلقة بدلالات العوالم المحتملة، وأن وجود الله هو استحالة منطقية أو ميتافيزيقية، وأنه يؤدي إلى سخافات ميتافيزيقية. وفيما يتعلق بالأخير، يقدم مايكل مارتن (1932–) الاختزال التالي:
(1’) من الممكن أن توجد جنيةٌ خاصة.
(2’) إذن هناك عالم محتمل توجد فيه جنية خاصة.
(3’) الجنية الخاصة هي بالضرورة مخلوق غابة صغير يتمتع بقوى سحرية
كل عالم ممكن (حسب التعريف).
(4’) نظرًا لأن الجنية الخاصة هي بالضرورة مخلوق غابة صغير يتمتع بقوى سحرية في كل عالم ممكن، تلك الجنية هي بالضرورة مخلوق غابة صغير يقوى سحرية في العالم الحقيقي.
(5’) لذلك، توجد جنية خاصة في العالم الحقيقي.
ثم يزعم مارتن أن الفرضية (1’) لا تتعارض مع العقل أكثر من الفرضية (1)، لذلك إذا أكدنا (1) واستنتجنا أن (5)، فيجب علينا أيضًا تأكيد (1’) واستنتاج أن (5’). وبناءً على بنية الحجة هذه، يمكننا أيضًا أن نستنتج أن الأشباح والعفاريت وعدد لا يحصى من المخلوقات الأسطورية الأخرى موجودة أيضًا، وهو أمر سخيف.
ب. الحجج الكوسمولوجية
تبدأ الحجج الكوسمولوجية بفحص بعض الحقائق التجريبية أو الميتافيزيقية للكون، ويترتب على ذلك أن شيئًا خارج الكون لا بد أنه تسبب في وجوده. هناك أنواع مختلفة من الحجج الكوسمواوجية، ومن بين المدافعين عنها بعض أبرز المفكرين في تاريخ الفلسفة، بما فيهم أفلاطون، وأرسطو، وابن سينا، والغزالي، وموسى بن ميمون، والأكويني، وديكارت، ولايبنتز. هناك ثلاث نسخ من الحجة حظيت باهتمام كبير وهي حجة الطوارئ التوماوية، وحجة السبب الكافي اللايبنيتزية، وحجة الكلام.
من خلال حجة الطوارئ التوماوية، التي سميت على اسم عالم اللاهوت/الفيلسوف المسيحي في العصور الوسطى توما الأكويني (1225–1274)، يتم الادعاء بأن الأشياء الطارئة موجودة في العالم —“الأشياء الطارئة” في إشارة ظاهرية إلى تلك الكيانات التي تبدأ في الوجود وتتوقف عن الوجود والتي يعتمد وجودها على آخر. ويقال بعد ذلك أنه ليست كل الأشياء يمكن أن تكون مشروطة، لأنه لو كانت كذلك فلن يكون هناك ما يمكن فعله في وجودهم الأرضي. لا يمكن إلا لشيء ضروري (أو كائن) أن يفسر وجود أشياء طارئة —“شيء ضروري” تشير ظاهريًا إلى شيء لم يبدأ في الوجود أبدًا ولا يمكن أن يتوقف عن الوجود ولا يعتمد وجوده على شيء آخر. هذا الشيء الضروري (أو الوجود) هو الله.
نوع آخر من الحجج الكونية هو حجة العلة الكافية اللايبنيزية، والتي سميت بهذا الاسم على اسم المفكر الألماني جوتفريد فيلهلم لايبنتز (1646–1716). بهذه الحجة يتم البحث عن إجابة للسؤال “لماذا يوجد شيء وليس لا شيء؟” بالنسبة إلى لايبنتز، يجب أن يكون هناك تفسير، أو “علة كافية” لأي شيء موجود، ويجب أن يكمن تفسير كل ما هو موجود إما في ضرورة طبيعته الخاصة أو في سبب خارجي عن نفسه. وتخلص الحجة إلى أن تفسير الكون يجب أن يكمن في إله متعال، لأن الكون لا يملك في طبيعته ضرورة الوجود، والله يملكها.
تفترض بعض الإصدارات الحديثة عن الحجة الكوسمولوجية أن الأشياء الطارئة موجودة بسبب الأحداث السببية لأشياء طارئة أخرى، ولكنها تستمر بعد ذلك في التساؤل عن سبب وجود الكون على الإطلاق عندما كان من الممكن ألا يكون هذا هو الحال. وباستخدام عناصر من حجج كل من توما الأكويني ولايبنتز، فإن النقطة المركزية في هذه الإصدارات الحديثة هي أنه في ما يتعلق بأي شيء موجود، هناك سبب لوجوده. ما هو السبب الكافي لوجود الكون؟ لا يمكن أن يكون شيئًا مشروطًا آخر (وإلى ما لا نهاية)، لأن تفسير وجود أي شيء مشروط بشيء مشروط آخر يفتقر إلى سبب كافٍ لوجود أي شيء مشروط. يجادل تيموثي أوكونور بهذه الطريقة:
إذا كان كوننا مشروطًا حقًا، فإن الحصول على بعض الحقائق الأساسية أو غيرها لن يتم تفسيره ضمن النظرية التجريبية، مهما كانت البنية الطوبولوجية للواقع المشروط. إن التراجع اللانهائي للكائنات داخل الكون الزماني المكاني أو خارجه لا يمكن أن يمنع مثل هذه النتيجة. إذا أردنا أن يكون هناك تفسير نهائي أو كامل، فلا بد أن يرتكز بطريقة ما على الحقائق الأساسية والطارئة للكون في كائن ضروري، شيء له سبب وجوده داخل طبيعته الخاصة. ومن الجدير بالتأكيد أن مثل هذا التفسير غير المشروط لا يحتاج بأي حال من الأحوال إلى التنافس مع التفسيرات التجريبية المشروطة. وفي الواقع، من الطبيعي أن نفترض أن التفسيرات التجريبية سوف تندرج ضمن البنية الأكبر للتفسير الكامل. (الإيمان بالله والتفسير النهائي: الشكل الضروري للطوارئ. أكسفورد، بلاكويل، 2008، 76)
الاعتراض الذي أثير ضد الحجج التوماوية والليبنيتزية هو أنها تطالب بتفسيرات غير مبررة. إذا كان لكل شيء فردي طارئ في الكون تفسير، فلماذا يحتاج الكل إلى تفسير إضافي؟ علاوة على ذلك، يجب أن ينتهي التفسير في مرحلة ما—حقيقة وحشية. فلماذا لا ننتهي بالكون؟ لماذا نفترض واقعًا متعاليًا آخر؟
هناك شكل آخر من أشكال الحجة الكونية يشار إليه عادة باسم حجة الكلام (مصطلح “كلام” مشتق من اللاهوت الإسلامي في العصور الوسطى وأصبح يعني “اللاهوت التأملي”). وقد قام ويليام لين كريج، المؤيد الأكثر حماسة لهذه الحجة في الآونة الأخيرة، بتنظيمها على شكل خطاطة.
المعضلات واضحة. إما أن الكون كان له بداية أو لم يكن له بداية. إذا كان الأمر كذلك، فإما أن تلك البداية كانت ناجمة أو لم تكن ناجمة. إذا كان السبب، فإما أن يكون السبب شخصيًا أو غير شخصي.
وقد تم تعزيز هذه النسخة من الحجة الكونية من خلال العمل في مجال الفيزياء الفلكية وعلم الكونيات في أواخر القرن العشرين. بناءً على أحد تفسيرات النموذج الكوني القياسي للانفجار الكبير، ظهر الكون الزماني والمكاني إلى الوجود من العدم منذ حوالي 13.7 مليار سنة. يزعم المدافعون عن الكلام أن أفضل تفسير لمثل هذه البداية هو من خلال سبب غير زمني، وغير مكاني، وشخصي، ومتعالي —أي الله.
إن الادعاء بأن الكون بدأ في الوجود يتم مناقشته فلسفيًا أيضًا بطريقتين على الأقل. أولاً، يقال إن مجموعة لا نهائية فعلية من الأحداث لا يمكن أن توجد، لأن اللانهائيات الفعلية تؤدي إلى سخافات ميتافيزيقية. وبما أن التراجع الزمني اللانهائي للأحداث هو مجموعة لا نهائية فعلية من الأحداث، فإن مثل هذا التراجع مستحيل ميتافيزيقيًا. لذا فإن الماضي لا يمكن أن يكون لانهائيًا؛ فلا بد أن الكون كان له بداية زمنية. ويبدأ النهج الثاني بالقول إن سلسلة لا نهائية من الأحداث لا يمكن تشكيلها عن طريق الإضافة المتتالية (إضافة عضو إلى آخر). والسبب في ذلك هو أنه عند إضافة أعداد محدودة واحدة تلو الأخرى، فإن مجموعة الأعداد ستكون دائمًا محدودة. إن إضافة عدد محدود آخر، إلى ما لا نهاية، لن يؤدي أبدًا إلى عدد لا نهائي فعلي. وبما أن الماضي عبارة عن سلسلة من الأحداث الزمنية التي تشكلت عن طريق الجمع المتتالي، فإن الماضي لا يمكن أن يكون في الواقع لا نهائيًا في مدته. ولن يكون المستقبل كذلك. لا بد أن الكون كان له بداية.
وقد أثيرت اعتراضات كثيرة ضد حجة الكلام، سواء العلمية أو الفلسفية، بما في ذلك أن هناك نماذج كونية أخرى للكون إلى جانب الانفجار الكبير يُفهم فيها أن الكون أبدي، مثل العديد من النظريات متعددة الآيات. تتضمن الردود الفلسفية الموجهة ضد حجة الكلام استخدام نظرية المجموعات والأنظمة الرياضية التي تستخدم مجموعات لا نهائية فعلية.
ج. الحجج الغائية
تعود الحجج الغائية في الشرق إلى عام 100 ميلادي، حيث دافعت مدرسة نيايا في الهند عن وجود إله يعتمد على النظام الموجود في الطبيعة. وفي الغرب، قدم أفلاطون وأرسطو والرواقيون حججاً لصالح وجود ذكاء توجيهي للعالم نظراً للنظام الموجود داخله. هناك مجموعة متنوعة من الحجج الغائية، ولكن الموضوع المشترك بينها هو الادعاء بأن بعض خصائص العالم الطبيعي تعكس التصميم والغرض والذكاء. ويتم بعد ذلك استخدام هذه السمات للعالم الطبيعي كدليل على وجود مصمم ذكي ومتعمد للعالم.
لقد تم صياغة الحجة الغائية والدفاع عنها في أوقات وأماكن مختلفة عبر التاريخ، ولكن ذروتها كانت في أوائل القرن التاسع عشر مع ربما المدافع الأكثر حماسة عنها: ويليام بالي (1743 – 1805). في كتابه، اللاهوت الطبيعييقدم بالي حجة من القياس: بما أننا نستنتج مصممًا لقطعة أثرية مثل الساعة، نظرًا لغرضها الواضح وبنيتها المنظمة وتعقيدها، فيجب علينا أيضًا أن نستنتج مصممًا كبيرًا لأعمال الطبيعة، لأنها أعظم من حيث غرضها الواضح ونظامها وتعقيدها —ما يصفه بـ “يعني منظمًا حتى الغايات”. يمكن هيكلة حجة بالي بهذه الطريقة:
إن القطع الأثرية (مثل الساعة)، مع تكويناتها من الوسائل إلى الغايات، هي نتاج التصميم (البشري).
وقد أثيرت عدد من الاعتراضات ضد نسخة بالي من حجة التصميم. تلك التي تقدمها ديفيد هيوم (1711–1776) في كتابه حوارات حول الدين الطبيعي غالبًا ما يُنظر إليها على أنها دحض نموذجي لحجج التصميم التقليدية. ومن بينها أن التشابه بين أعمال الطبيعة والتحف البشرية ليس قوياً بشكل خاص؛ وحتى لو تمكنا من استنتاج مصمم عظيم للكون، فإن هذا المصمم يتبين أنه شيء أقل من إله الديانات التوحيدية (خاصة بالنظر إلى القدر الكبير من الشر في العالم)؛ وأنه لمجرد أن الكون له مظهر التصميم، لا يعني هذا أنه مصمم بالفعل؛ فمن الممكن أن يكون مثل هذا الحدث قد حدث من خلال أحداث طبيعية عرضية.
تعتمد النسخة الأحدث من حجة التصميم على الضبط الدقيق الواضح للكون. تتضمن حجج الضبط الدقيق، التي يدافع عنها حاليًا روبن كولينز، ادعاءات مفادها أن قوانين الطبيعة، وثوابت الفيزياء، والظروف الأولية للكون مضبوطة بدقة للحياة الواعية. غالبًا ما يتم الاستشهاد بالدليل على ذلك عشرات “الثوابت الكونية” التي تكون معلماتها بحيث إذا تم تغييرها ولو قليلاً، فإن الحياة الواعية ستكون مستحيلة. خذ بعين الاعتبار الثلاثة التالية: (1) لو كانت القوة النووية القوية (القوة التي تربط البروتونات والنيوترونات في الذرة) أقوى أو أضعف بنسبة خمسة بالمائة، لكانت الحياة مستحيلة؛ (2) لو لم تكن كتلة النيوترونات حوالي 1.001 مرة كتلة البروتونات، لكانت جميع البروتونات قد تحللت إلى نيوترونات، أو العكس، وستكون الحياة مستحيلة؛ (3) إذا كانت الجاذبية أقوى أو أضعف بجزء واحد من 1040، النجوم التي تحافظ على الحياة، بما في ذلك الشمس، لا يمكن أن توجد؛ وبالتالي فإن الحياة ستكون مستحيلة على الأرجح. ورغم أن كل الحسابات الفردية لهذه الثوابت قد لا تكون دقيقة بالكامل، فمن المعتقد أن العدد الكبير منها، إلى جانب استقلالها عن بعضها البعض، يوفر دليلاً على إنشائها عمداً مع وضع الحياة الواعية في الاعتبار.
الاعتراضات على ضبط الحجج متعددة. وفقًا لاعتراض مبدأ إنساني، لو كانت قوانين الطبيعة والثوابت الفيزيائية قد تغيرت إلى أي درجة كبيرة، فلن يكون هناك مراقبون واعون مثلنا. وبما أن مثل هؤلاء المراقبين موجودون بالفعل، فلا ينبغي أن يكون مفاجئًا أن تكون القوانين والثوابت كما هي. إحدى الطرق لتفسير مثل هؤلاء المراقبين هي فرضية العوالم المتعددة. ومن هذا المنطلق، يوجد عدد كبير من الأكوان، وربما عدد لا نهائي منها. تتضمن معظم هذه الأكوان معايير تمنع الحياة، ولكن من المحتمل أن يتضمن عدد ضئيل منها على الأقل معايير تسمح بالحياة. ولا ينبغي أن يكون مفاجئا أن يكون واحد منهم، وهو واحد منا، على سبيل المثال، صالحا للحياة. يدور جزء كبير من مناقشات الضبط الدقيق الحالية حول معقولية فرضية العوالم المتعددة والمبدأ الإنساني.
هناك إصدارات أخرى من الحجة الغائية التي تم اقتراحها أيضًا والتي لا تركز على المعايير الأساسية للكون ولكن على جوانب مختلفة من الكائنات الحية —بما في ذلك ظهورها، والأنظمة المعقدة المزعومة غير القابلة للاختزال داخل الكائنات الحية، والمعلومات الجوهرية داخل الحمض النووي، وصعود الوعي— في محاولة لإظهار الصفات الذكية والمتعمدة في العالم. لم تحظ حجج التصميم البيولوجي والنوولوجي هذه عمومًا بنفس القدر من الاهتمام الذي حظيت به حجة الضبط الدقيق من قبل المشاركين في اللاهوت الطبيعي أو من قبل المجتمع الفلسفي الأوسع.
وتشمل الحجج الأخرى لوجود الله (أو الإيمان بالله) الحجة الأخلاقية، والحجة من العقل، والحجة من تجربة الدين، ورهان باسكال. أحد الاعتراضات الشائعة على الحجج التقليدية لوجود الله هو أنه حتى لو نجحت، فإنها لا تثبت وجود إله أي دين معين. إذا نجحت الحجة الكونية، فإنها لا تقدم سوى دليل على وجود سبب أول متعالي للكون، لا أكثر؛ وفي أفضل الأحوال، تقدم الحجة الغائية دليلاً على وجود مصمم هادف وعقلاني للكون، لا أكثر؛ وهكذا. وتختلف هذه الاستنتاجات كثيراً عن الإله (أو الآلهة) الموضح في القرآن، أو الكتاب المقدس، أو الفيدا.
ومع ذلك، يؤكد علماء اللاهوت الطبيعي أن الهدف الرئيسي من هذه الحجج ليس تقديم أدلة كاملة على أي إله معين، بل تقديم دليل أو ضمان للإيمان بمصمم عظيم، أو خالق، أو مشرع أخلاقي. يرى بعض اللاهوتيين الطبيعيين أنه من الأفضل الجمع بين الحجج المختلفة من أجل تقديم حجة تراكمية لشكل واسع من الإيمان بالله. توفر الحجج الكونية نظرة ثاقبة لعناية الله الخلاقة؛ توفر الحجج الغائية نظرة ثاقبة لطبيعة الله الهادفة وذكائه العظيم؛ وتوفر الحجج الأخلاقية نظرة ثاقبة لطبيعة الله الأخلاقية وشخصيته. يزعم هؤلاء اللاهوتيون الطبيعيون أن الحجج الكلاسيكية مجتمعة تقدم صورة لإله لا يختلف كثيرًا عن إله التقاليد الدينية التوحيدية، وحتى لو لم يثبت هذا النهج وجود أي إله معين، فإنه مع ذلك يقدم الدعم للإيمان بالله على المذهب الطبيعي (الذي، كما هو مستخدم هنا، هو الرأي القائل بأن الكيانات الطبيعية لها أسباب طبيعية فقط، وأن العالم يمكن وصفه بالكامل من خلال العلوم الفيزيائية).
إلى جانب الحجج المؤيدة لوجود الله، هناك أيضًا عدد من الأسباب التي قد تدفع المرء إلى إنكار وجود الله. أحد الأسباب هو أن الإنسان لا يجد الحجج المؤيدة لوجود الله مقنعة بما فيه الكفاية. إذا كان العبء يقع على عاتق المؤمن لتقديم أدلة أو أسباب مقنعة للغاية تبرر إيمانه بوجود الله، ففي غياب مثل هذه الأدلة والأسباب يكون عدم الإيمان مبررًا. هناك سبب آخر قد يكون لدى المرء لعدم الإيمان بوجود الله وهو أن العلم يتعارض مع المعتقدات التوحيدية، ونظراً للنجاح الكبير الذي حققه المشروع العلمي، فيجب أن تكون له الكلمة الأخيرة في هذا الشأن. وبما أن العلم كان يرفض بانتظام الادعاءات الدينية في الماضي، فيتعين علينا أن نتوقع انقراض ادعاءات الدين في نهاية المطاف. السبب الثالث المحتمل لإنكار وجود الله هو أن مفهوم الله ذاته غير متماسك. والسبب الرابع الذي قد يكون لدى المرء هو أن وجود الله يتعارض مع سمات مختلفة للعالم الطبيعي، مثل الشر والألم والمعاناة.
ونظراً للتقدم العلمي وتراجع المعتقدات الدينية، فقد اتفق كثيرون في النصف الأخير من القرن العشرين مع وجهة النظر الفرويدية العامة القائلة بأن عصراً جديداً يلوح في الأفق حيث ستسير الأوهام الطفولية، أو ربما الأوهام الدينية، قريباً في طريق الآلهة اليونانية والرومانية القديمة. ولكن مع بداية القرن الحادي والعشرين، ظهرت رواية جديدة. ولم يسقط الدين في غياهب النسيان، كما توقع الكثيرون؛ في الواقع، المعتقد الديني آخذ في الارتفاع. هناك العديد من العوامل التي تفسر ذلك، بما في ذلك التحديات التي تواجه النظريات النفسية والاجتماعية التي تعتبر الإيمان بالله مرضيًا أو عصبيًا. وفي العقود الأخيرة، تعرضت هذه النظريات نفسها للتحدي من قبل الأبحاث الطبية والنفسية، حيث فهمها الكثيرون على أنها نظريات مصممة في المقام الأول لتدمير الإيمان بالله. وهناك عامل مهم آخر وهو زيادة عدد العلماء المؤمنين والصريحين، مثل فرانسيس كولينز، مدير مشروع الجينوم البشري.
هـ. تماسك الإيمان بالله
وشملت التحديات الفلسفية للإيمان أيضًا الادعاء بأن مفهوم الله ذاته ليس له أي معنى —وأن الصفات المنسوبة إلى الله غير متماسكة منطقيًا (سواء بشكل فردي أو جماعي). هناك فلاسفة من الدرجة الأولى اليوم يزعمون أن الإيمان بالله متماسك، وآخرون من نفس المكانة يزعمون أن الإيمان بالله غير متماسك. لقد ركز الكثير من الانتقادات الموجهة لمفهوم الإيمان بالله كما هو مفهوم في اليهودية والمسيحية والإسلام، ولكنه ذو صلة أيضًا بالعناصر التوحيدية الموجودة في بوذية الماهايانا والهندوسية والكونفوشيوسية وأشكال معينة من الديانات الأفريقية والأمريكية الأصلية. إن مسألة ما إذا كان الإيمان بالله متماسكًا هي مسألة مهمة، لأنه إذا كان هناك سبب للاعتقاد بأن الإيمان بالله غير متماسك، فإن الاعتقاد التوحيدي يتم تقويضه بمعنى مهم.
وقد تم تقديم حجج لعدم تماسك الإيمان بالله لكل من الصفات الإلهية. في حين كانت هناك العديد من التحديات التي تواجه الصفات الكلاسيكية لله، إلا أن هناك أيضًا فلاسفة ولاهوتيين معاصرين دافعوا عن كل منها كما هو مفهوم تقليديًا. هناك الكثير من المناقشات الحيوية الجارية حاليًا بين أولئك الذين يدافعون عن وجهات النظر الكلاسيكية والكلاسيكية الجديدة حول الله. ولكن ليس كل الفلاسفة واللاهوتيين المؤمنين بالله يعتقدون أن حقائق المعتقدات الدينية يمكن أو حتى ينبغي إثباتها أو تبريرها بشكل عقلاني. كما ذكرنا أعلاه، المؤمنون، مثل سورين كيركيجارد (1813–1855)، يؤكدون أن الإيمان الديني لا يحتاج إلى مبرر عقلاني أو دعم الحجج العقلانية. بالنسبة للمؤمنين، فإن محاولة إثبات الإيمان الديني قد تكون مؤشرا على عدم الإيمان.
ولعل الحجة الأكثر إقناعا وجديرة بالملاحظة ضد الإيمان بالله هي ما يشار إليه بمشكلة الشر. لقد أدرك فلاسفة الشرق والغرب منذ زمن طويل أن الصعوبات تنشأ بالنسبة لمن يؤكد وجود إله كلي القدرة وكلي الخير وحقيقة الشر. وقد وصل ديفيد هيوم، نقلاً عن المفكر اليوناني القديم أبيقور (341–270 قبل الميلاد)، إلى جوهر المسألة بالملاحظة الموجزة التالية:
بالنسبة لأوغسطينوس، دخل الشر الأخلاقي والطبيعي إلى الكون من خلال الاستخدام الخاطئ للإرادة الحرة. وبما أن جميع المخلوقات، سواء الملائكة أو البشر، محدودة وقابلة للتغيير، فإن لديهم القدرة على اختيار الشر، وهو ما فعلوه. وهكذا، في حين أن الله خلق كل شيء في العالم خيرًا، بما في ذلك الملائكة والبشر، فمن خلال استخدام إرادتهم، أدخل هؤلاء الوكلاء الأحرار إلى العالم ما يتعارض مع الخير. لقد فسد الكثير مما هو جيد، وهذا الفساد ينبع من هذه المخلوقات الحرة، وليس من الله. وتختتم الثيوديسيا الأوغسطينية بتتويج التاريخ الذي يستلزم العدالة الكونية. لأن الله، في الإشاتون (نهاية الزمان)، سيرشد كل من يتوب إلى نعيم السماء الأبدي ويوبخ إلى الجحيم كل أولئك الذين رفضوا، بإرادتهم الحرة، هبة الله المتمثلة في الخلاص.
أحد الاعتراضات على ثيوديسيا أوغسطينوس هو أن عددًا من الشرور تحدث بسبب الأحداث الطبيعية، مثل الأمراض والكوارث الطبيعية، بما في ذلك الزلازل وأمواج التسونامي. لا يبدو أن هذه الشرور تحدث بسبب الاختيارات الحرة للمخلوقات الأخلاقية. ومن ثم فإن نظرية الإرادة الحرة غير فعالة كحل للحجج الشريرة التي تتضمن أحداثاً طبيعية مثل هذه. وقد اقترح سي إس لويس وألفين بلانتينغا وآخرون أن الكائنات الخارقة للطبيعة قد تكون مسؤولة في نهاية المطاف عن شرور من هذا النوع، ولكن معظم علماء اللاهوت يشككون في مثل هذه الفكرة.
هناك اعتراض آخر على هذه الثيوديسيا وهو أنها صيغت في ثقافة ما قبل العلم، وبالتالي فهي خالية من النظرة التطورية لتطور النباتات والحيوانات، بما في ذلك عناصر مثل الافتراس وإبادة الأنواع. إن رواية الخلق المثالي في الأصل الذي دخل من خلاله الشر من خلال اختيارات الوكلاء الأحرار تعتبر الآن بشكل عام خاطئة وغير مفيدة.
تم تطوير ثيوديسيا صنع الروح (أو صنع الشخص) على يد جون هيك، وذلك باستخدام أفكار المفكر والأسقف المسيحي المبكر إيريناوس (حوالي 130–حوالي 202 م). وفقًا لهذه الثيوديسيا، كما قدمها هيك، خلق الله العالم كمكان جيد، ولكن ليس جنة، لتطوير كائنات ناضجة أخلاقيًا وروحيًا. ومن خلال الوسائل التطورية، يقوم الله بإنجاب مثل هؤلاء الأفراد الذين يتمتعون بحرية الإرادة والقدرة على النضج في الحب والخير. إن الأفراد الموجودين في هذه البيئة الصعبة في عالمنا، والتي توجد فيها مسافة معرفية بين الله والأشخاص البشريين، لديهم الفرصة لاختيار ما هو صحيح وجيد من خلال استجاباتهم الحرة، وبالتالي التطور إلى الأشخاص الناضجين الذين يريدهم الله أن يكونوا —إظهار فضائل الصبر والشجاعة والكرم وما إلى ذلك.
إن الشر، إذن، هو نتيجة لخلق بيئة تصنع الروح والاختيارات البشرية للتصرف ضد ما هو صحيح وخير. في حين أن هناك الكثير من الشر في العالم، إلا أن مسار العالم هو نحو الخير، وسيستمر الله في العمل مع البشر (وربما أشخاص آخرين)، حتى في الحياة الآخرة إذا لزم الأمر، بحيث في الإشاتون سيتم أخيرًا إحضار الجميع إلى مكان النضج الأخلاقي والروحي.
أحد الاعتراضات على ثيوديسيا صنع الروح هو أن هناك العديد من الشرور في العالم التي يبدو أنها لا علاقة لها بتطور الشخصية. يبدو أن الشرور غير المبررة موجودة بكثرة. علاوة على ذلك، لا يوجد دعم تجريبي للادعاء بأن العالم مصمم لصنع الروح. يبدو أن العديد من الأشخاص لا يحققون أي تقدم أخلاقي بعد الكثير من المعاناة؛ في الواقع، يبدو أن بعض الأشخاص يصبحون في وضع أسوأ بحلول نهاية حياتهم الأرضية.
وردًا على ذلك، يمكن القول إن الشرور التي تبدو بلا معنى ليست دائمًا، في الواقع، بلا هدف ولا أساس. إن التعاطف الذي يثيره مثل هذه البؤس الذي يبدو عشوائياً وغير عادل، على سبيل المثال، هو خير عظيم، وقد لا ينشأ دون أن تبدو البؤس غير عادلة وغير عادلة. في حين أن الله لم يكن يقصد أو يحتاج إلى أي شرور معينة لأغراض صنع الروح، فمن الممكن القول إن الله كان بحاجة إلى خلق بيئة حيث كانت مثل هذه الشرور ممكنة. وهكذا، في حين أن كل حالة فردية من الشر قد لا تكون مبررة بخير أعظم معين، فإن وجود عالم حيث الشر ممكن ضروري لعالم حيث يمكن أن يحدث صنع الروح. علاوة على ذلك، مع هذه الثيوديسيا، تعد العقيدة الإيجابية للحياة بعد الموت أمرًا أساسيًا، لأن هناك حالات تولد فيها الصعوبات في حياة الفرد المرارة والغضب وحتى انخفاض الشخصية الفاضلة. لذلك، في هذه الحالات، على الأقل، يجب أن تستمر عملية صنع الروح في الحياة الآخرة.
تشترك ثيوديسيات الإرادة الحرة وصنع الروح في افتراض مشترك مفاده أن الله لن يسمح بالشر الذي ليس ضروريًا لخير أعظم. لكن العديد من المؤمنين يؤكدون أن بعض الشرور غير مبررة، وأن بعض الأهوال ضارة للغاية لدرجة أنه لا توجد خيرات تفوقها. ولكن إذا كانت هناك مثل هذه الشرور، فيمكن طرح السؤال لماذا يسمح الله بها. ربما يكون الإيمان بالله القياسي، الإيمان بالله غير المصحوب بادعاءات دينية أخرى، غير كافٍ لتقديم استجابة. في الواقع، زعم البعض أن الرد المناسب يتطلب إيمانًا موسعًا يتضمن ادعاءات دينية معينة أخرى.
وقد قدمت مارلين ماكورد آدامز (1943–) أحد هذه الأساليب. باستخدام موارد تقاليدها الدينية الخاصة، تدفع آدامز الثيوديسيا إلى ما هو أبعد من الإيمان العام إلى الإيمان المسيحي الموسع باستخدام إطار لاهوتي يتمحور حول المسيح. إنها تركز على أسوأ أنواع الشرور، والتي تسميها “الشرور المروعة”. هذه هي الشرور التي، عندما يعاني منها شخص معين، تعطي ذلك الشخص سببًا للشك فيما إذا كان من الممكن اعتبار حياته، في مجملها، خيرًا عظيمًا لها. يزعم آدامز أن عالم اللاهوت المسيحي يجب أن يتخلى عن الافتراض السائد على نطاق واسع بأن الاستجابات للشر لا يمكن أن تشمل إلا تلك السلع التي يعترف بها كل من المؤمنين والملحدين. وتؤكد أن الخيرات من هذا النوع محدودة وزمنية، في حين أن المسيحي لديه خيرات لا نهائية وأبدية تحت تصرفه. إن العلاقة الحميمة والمحبة والأبدية مع الله، على سبيل المثال، قد تكون خيرًا لا نهائيًا ولا يمكن مقارنته بأي نوع آخر من الخير. وتزعم أيضًا أن اتباع نهج “الأسباب العامة - لماذا” في الثيوديسيا، حيث يتم تقديم بعض الأسباب العامة لتغطية جميع أشكال الشر، لا يبدو أنه نوع المساعدة التي نحتاج إليها. كـمسيحي فيلسوفة، تعتقد أنه من الممكن تقديم استجابة أكثر ملاءمة تتضمن التعايش بين الله والشرور في العالم. بدلا من التركيز على الأسباب المحتملة لماذا قد يسمح الله بمثل هذه الشرور، وتؤكد أنه يكفي أن نظهر كيف يمكن لله أن يكون صالحًا ومع ذلك يسمح بوجودهم.
يزعم آدامز أن هناك سببًا وجيهًا يجعل المسيحي يعتقد أن كل الشرور سوف تُهزم في نهاية المطاف في حياة الإنسان وأن الله سوف يبتلع في نهاية المطاف كل الأهوال الشخصية من خلال دمج المشاركة في الشرور في حياة الإنسان مع الله. وتقول إنه في ضوء هذا التكامل، فإن جميع البشر، حتى أولئك الذين عانوا من أفظع الشرور على وجه الأرض، سوف يتم خلاصهم في الإشاتون وبالتالي يجدون المعنى النهائي والخير في حياتهم. وبطبيعة الحال، تفترض وجهة النظر هذه تقليدًا دينيًا معينًا وتفسيرًا واحدًا لهذا التقليد.
يقترح ستامب عالمًا ممكنًا، عالمًا يرتكز على رؤية توما الأكويني للعالم، حيث يكون الحب محوريًا. إن الهدف الصحيح للمحبة هو الله، والذي، وفقًا لعقيدة توما الأكويني حول البساطة الإلهية، مطابق لصلاح الله. هذا الخير موجود أيضًا داخل البشر، وبالتالي فإن موضوع الحب المناسب يشمل حب البشر الآخرين (وكذلك حب الذات). يفضل البشر الساقطون المتعة والسلطة على الخيرات الأعظم، وبالتالي فإن البشر ليسوا مندمجين داخليًا بشكل صحيح حول الخير النهائي والسليم. لا بد من الخلاص من أجل تحقيق التكامل الداخلي السليم.
باستخدام قصة أيوب التوراتية، يرى ستامب عدة مستويات من روايات الشخص الثاني، بما في ذلك تفاعلات الله مع أيوب والحوار بين الله والشيطان. وتشير إلى أن أيوب حصل على ما يحتاجه: ضمان صلاح الله. لكن الطريقة التي تلقى بها أيوب هذا التأكيد، والطريقة التي يعرف بها أن معاناته هي تحت رعاية إله صالح ومحب، تحدث من خلال تجربة الشخص الثاني التي يصعب شرحها لشخص لم يكن لديه نفس التجربة. ما لدينا في هذه الروايات، إذن، هو قصص من منظور الشخص الثاني تتعلق بتفاعل الله الشخصي مع مخلوقاته. ما نتعلمه من مثل هذه القصص الكتابية هو أن الله سوف ينتج خيرًا من معاناة الإنسان من أجل الشخص الذي يعاني — خيرًا لم يكن من الممكن إنتاجه لولا ذلك.
د. خفاء الله
والمشكلة ذات الصلة هي مشكلة الخفاء الإلهي. يشعر الكثير من الناس بالحيرة ويرون أنه من الإشكالي أنه إذا كان الله موجودًا، فإن الله لا يجعل وجوده واضحًا ومتاحًا بدرجة كافية. ويمكن طرح المشكلة، باختصار، بهذه الطريقة. إذا كان الله موجودًا باعتباره الكائن الكامل والمحب والخير الذي اعتبره المؤمنون عمومًا الله، فإن الله يرغب في الأفضل لمخلوقاته. إن الأفضل لمخلوقات الله، على الأقل في الدين المسيحي وإلى حد ما في كل التقاليد الإبراهيمية، هو أن نكون في علاقة مع الله. ومع ذلك، يدعي الكثير من الناس، سواء غير المؤمنين أو المؤمنين أنفسهم في بعض الأحيان، أنه ليس لديهم وعي بالله. لماذا يظل الله مخفيًا ومراوغًا، خاصة عندما يستفيد الأفراد من الوعي بالله؟
لقد زعم جون شيلينبيرج أن إخفاء الله يقدم دليلاً على أن الله غير موجود في الواقع. وباستخدام تشبيه الطفل بالوالد، وهو تشبيه يستخدم غالبًا في التقاليد الإبراهيمية نفسها، يلاحظ شيلينبيرج أن الآباء الجيدين حاضرون مع أطفالهم، خاصة عندما يكونون في حاجة. لكن الله غير موجود في أي مكان، سواء كان المرء في حاجة إليه أم لا. لذا فإن الله، على الأقل كما هو مفهوم تقليديا، لا ينبغي أن يكون موجودا.
يقدم شيلينبيرغ عدة أشكال مختلفة من الحجة. يمكن رسم نسخة واحدة بهذه الطريقة. إذا كان الله موجودًا، فلن يحدث عدم إيمان معقول، لأنه من المؤكد أن الإله المحب تمامًا يرغب في أن يؤمن الناس بالله. وإذا أراد الله أن يؤمن الناس بهذه الطريقة، فسوف يعمل الله على حل هذه المشكلة حتى يكون الناس في وضع معقول يسمح لهم بالإيمان. ومع ذلك، يحدث عدم الإيمان المعقول. هناك أشخاص لا يؤمنون بالله، وهم عقلانيون في ذلك. وحتى بعد دراسة الأدلة وفحص دوافع إيمانهم والصلاة والبحث عن الله، فإنهم ما زالوا لا يؤمنون ولا يرون سبباً وجيهاً للإيمان. لكن يبدو أن وجود إله محب وصالح تمامًا من شأنه أن يضمن الإيمان بالله من قبل جميع هؤلاء الأشخاص. وسيعرفهم الله حتى يؤمنوا. وبما أن هناك عدم إيمان معقول، فلدينا دليل قوي على أن الله، ككائن محب ومهتم تمامًا، غير موجود. يمكن صياغة الحجة بشكل موجز بهذه الطريقة:
لذلك لا يوجد إله محب تمامًا (من 2 و 3).
والرد الآخر هو إنكار الفرضية الثانية، ويمكن تقديم عدة أسباب لدعم إنكارها. أولاً، قد يكون الأشخاص الذين لا يؤمنون، لسبب أو لآخر، غير مستعدين للاعتقاد بوجود الله، ربما لأسباب عاطفية أو نفسية أو لأسباب أخرى. لذلك يختبئ الله من باب المحبة والاهتمام بالإنسان. ثانياً، قد يكون كشف الله عن نفسه لبعض الناس من شأنه أن ينتج نوعاً خاطئاً من الإيمان أو المعرفة بالله أو قد يدفع المرء إلى الإيمان لأسباب خاطئة، ربما بسبب الخوف أو الخوف أو الرغبة الأنانية في النجاح. وفي مثل هذه الحالات، فإن اختباء الله سيكون، مرة أخرى، بسبب محبة الله واهتمامه بأولئك الذين ليسوا مستعدين للإيمان بعد.
كما قدمت الديانات غير التوحيدية روايات عن الشر، بما في ذلك طبيعته ووجوده، وتحديداً فيما يتعلق بالمعاناة. بالنسبة للهندوس والبوذيين، فإن هذه الاعتبارات متجذرة في الكارما والولادة الجديدة. في صيغها الشائعة، الولادة الجديدة هي وجهة النظر القائلة بأن الذات الواعية تنتقل من جسد مادي إلى آخر بعد الموت. لقد عاش كل إنسان حياة سابقة، ربما كإنسان آخر أو ربما حتى كنوع آخر من الكائنات الحية. إن الولادة الجديدة مرتبطة بعقيدة كارما. كما هو مفهوم عادة في الهندوسية والبوذية، فإن الكارما تعني حرفيًا “الفعل” أو “الفعل ”—ما يفعله المرء. ويمكن أن يعني أيضًا نية الفرد أو دافعه لفعل معين، أو ما يحدث للفرد. ومعناه الأوسع، والذي يشار إليه أحيانًا باسم “قانون الكارما”، هو قانون السببية الأخلاقية، بما في ذلك نتائج أفعال الفرد. وإذا فهمنا الأمر بهذه الطريقة، فإنه ينطوي على روابط سببية تربط ما يفعله الفرد بما يحدث له. إنها في الواقع فكرة أن الإنسان يجني العواقب الجيدة والسيئة لأفعاله، سواء في هذه الحياة أو في حياة أخرى.
يبدو أن التناسخ والكارما يقدمان وصفًا أفضل للشر والمعاناة من الإيمان بالله. على سبيل المثال، يبدو من غير العدل إلى حد كبير أن يولد طفل بصحة جيدة في أسرة ثرية ومحبة، بينما يولد طفل آخر مريضا في بيئة فقيرة وقاسية. إذا كان هناك إله شخصي خالق جلب هذين الشخصين إلى العالم، فيبدو أن الله غير محب وغير عادل. ولكن إذا كان الطفلان يجنيان عواقب الأفعال التي قاما بها في حياتهما السابقة، فيبدو أن هذا يوفر مبرراً لعدم المساواة. إن تأثير الكارما يحدد ظروف حياة الإنسان الماضية والحاضرة والمستقبلية. نحن نحصد ما نزرعه.
وقد أثيرت أيضًا اعتراضات مختلفة ضد الكارما/الولادة الجديدة. وفقًا لقانون السبب والنتيجة الكرمي، يتم تفسير ظروف حياة الشخص الحالية من خلال أفعاله في حياة سابقة؛ ويتم تفسير ظروف حياته في تلك الحياة من خلال ظروف حياته في حياة سابقة لتلك الحياة؛ وهكذا إلى أجل غير مسمى. لذا يبدو أن الحل المأمول في ما يتعلق بعدم المساواة لا ينتهي أبدًا. علاوة على ذلك، هل يبدو من العدل حقًا أنه عندما يموت شخص عاش حياة طويلة ويتجسد من جديد، يجب عليه أن يبدأ من جديد كطفل مع محو نضجه وتجاربه الحياتية وحكمته وذكرياته تمامًا؟
هناك صعوبة أخرى في حل الكارما/الولادة الجديدة تتعلق بالإرادة الحرة. الميزة الأولية لهذا الحل لمشكلة الشر هي الحفاظ على الفاعلية الأخلاقية الحقيقية. في الواقع، تشكل الوكالة الأخلاقية عنصرا أساسيا في حل الكارما/الولادة الجديدة: فقراراتنا الأخلاقية تحدد تجاربنا المستقبلية ذاتيا، مما يجعلنا مسؤولين عن مصيرنا. وبعد مزيد من التأمل، يبدو أن هذا الرأي يتعارض مع حرية التصرف الأخلاقي. خذ بعين الاعتبار مثال رجل يفكر في اغتصاب وقتل امرأة. لنفترض أنه فعل ذلك من قبل، ولم يتم القبض عليه حتى الآن. ويفكر في إعادة توجيه حياته بتسليم نفسه للسلطات وتلقي عواقب أفعاله. ولكن بينما كان يفكر في هذا الخيار، مرت امرأة وبدأ شغفه المجنون بالاغتصاب والقتل يحترق بداخله. والآن أصبح أمامه خيار الاستمرار في طريق الدمار أو وضع حد له. إذا قرر مهاجمة المرأة وفعل ذلك، ثم على الحساب الكرمي فإن المرأة لم تكن بريئة تماما بعد كل شيء؛ فهي تدفع ثمن أفعالها الشريرة السابقة. وفي هذه الحالة، لا يتمتع المغتصب بالحرية الحقيقية في التصرف كما يفعل، لأنه ببساطة يتبع ميكانيكيًا آثار العدالة الكرمية. فهو مجرد الوسيلة الفعالة لتحقيق العدالة اللازمة لإخفاقات هذه المرأة الأخلاقية السابقة. ولكن إذا كانت المرأة لا تستحق مثل هذا الأجر الأخلاقي، فإن العدالة الكرمية ستضمن عدم حصولها عليه. في هذه الحالة، لن يتمكن المغتصب من المشاركة في الهجوم.
المشكلة التي تنشأ تتعلق بتحديد موقع الحرية الأخلاقية في هذا النظام. إذا كان المغتصب ينفذ العدالة بشكل حتمي على ضحيته، فيبدو أنه ليس وكيلًا أخلاقيًا حرًا حقًا بعد كل شيء. إنه مجرد ترس في آلة العدالة الكرمية. ومن المثير للقلق أن نؤكد على نظام أخلاقي نفهم فيه أن الضحايا الذين تعرضوا للاغتصاب والقتل هم أنفسهم مسؤولون أخلاقيا عن مثل هذه الأعمال الوحشية ضدهم. ومن ناحية أخرى، لنفترض أن المغتصب حر حقًا في مهاجمة المرأة. إذا لم تكن تستحق مثل هذا الفعل، فسيكون هذا انتهاكًا خطيرًا لقانون الكارما الذي يحدث بموجبه المعاناة فقط بسبب أفعال المرء الشريرة السابقة. إذا أجاب المدافع عن النظام الكرمي، في محاولته تبرير مثل هذه الأفعال، بأن المرأة ستحصل في الحياة المستقبلية على مكافأة على مثل هذا الفعل غير المبرر أخلاقياً، فإن هذا لا يبدو متسقاً مع الكارما، لأن هذا من شأنه أن يتعارض مع المبدأ المركزي للكارما حيث الشر والمعاناة هما آثار أفعال المرء السابقة.
كما هو الحال مع الردود التوحيدية على الشر، قد تكون الحلول الكرمية مفيدة على مستوى ما، لكنها مع ذلك تترك للمرء إجابات غير كاملة لمجموعة متنوعة من مشاكل الشر والمعاناة.
المصطلح “معجزة” (لاتيني ميراري، للتساؤل) يستخدم عمومًا في السياقات الدينية للإشارة إلى حدث غير عادي لا يمكن تفسيره بأسباب طبيعية وحدها، بل هو نتيجة للنشاط الإلهي. يعتبر المؤمنون عادة أن معظم الأحداث التي تحدث في العالم هي، في الأساس، أفعال الله. باعتباره خالق الكون وحافظه، فإن الله، على نطاق واسع، هو السبب النهائي لما يحدث في الكون. لكن العديد من المؤمنين يؤكدون أيضًا أن بعض الأحداث تنطوي على عمل مباشر من الله، مثل الشفاء “المعجز” أو في حالة الإيمان المسيحي، قيامة يسوع، أو في حالة الإسلام، إنتاج القرآن.
ولكن هناك جدل بين فلاسفة الدين حول أنواع النشاط الإلهي التي ينبغي أخذها في الاعتبار معجزة. أكد ديفيد هيوم أن المعجزة هي “انتهاك لقوانين الطبيعة.” وبناء على ذلك، أبدى اعتراضاته على هذه الفكرة. أحد الاعتراضات هو أنه ليس من المعقول أبدًا تصديق تقرير يفيد بحدوث انتهاك لقانون الطبيعة. الأدلة المستخدمة لدعم ادعاء وقوع حدث معجزة هي شهادة الشهود. لكن إنشاء القانون الطبيعي كان يعتمد على الخبرة الموحدة للعديد من الأشخاص على مر الزمن. لذا فإن شهادة الشهود اللازمة لإثبات المعجزة يجب أن تكون أعظم من تلك التي أسست القانون الطبيعي في المقام الأول. وبما أن هذا لا يحدث أبدًا، فلا يوجد دليل كافٍ لجعل حدوث انتهاك للقانون الطبيعي محتملاً أو إثباته، لذلك فمن غير المعقول دائمًا الاعتقاد بحدوث مثل هذا الانتهاك.
وقد أثيرت اعتراضات على تعريف هيوم للمعجزة. أحد الاعتراضات هو أن المعجزات ليست في الواقع انتهاكات للقوانين الطبيعية. القوانين الطبيعية وصفية وليست توجيهية؛ فهي تصف ما سيحدث، أو من المحتمل أن يحدث، أو لا يحدث في ظل ظروف معينة قابلة للتحديد. في هذه الحالة، فإن الإشارة إلى أفعال الله العرضية في العالم باعتبارها انتهاكًا لها سيكون أمرًا غير صحيح. ولكن إذا كان ما يعنيه انتهاك قوانين الطبيعة مجرد استثناء للعمليات المعتادة في العالم الطبيعي، فإن هذا الاعتراض غير مبرر.
وهذا يقودنا مرة أخرى إلى مسألة ما إذا كان من المعقول على الإطلاق الاعتقاد بحدوث استثناء للعمليات المعتادة في العالم الطبيعي، وما إذا كان من الممكن إثبات أن الله تصرف بشكل مباشر في العالم. لا يحاول هيوم إثبات أن المعجزات مستحيلة ميتافيزيقيًا. إن نهجه هو نهج معرفي: إظهار أنه لا يوجد دليل كافٍ على الإطلاق لتبرير الإيمان بالمعجزة.
أحد الردود على ادعاء هيوم بشأن عدم كفاية الأدلة على الإيمان بالمعجزات هو أن فهمه للاحتمالات غير كافٍ. إن تحديد احتمالية وقوع حدث ما هو مهمة معقدة إلى حد ما، ومجرد استخدام وتيرة وقوع الحدث لتحديد احتمالية وقوعه، كما يفعل هيوم على ما يبدو، لن يكون كافياً على الإطلاق. من المستحيل تحديد الاحتمال المسبق لحدوث معجزة دون معلومات أساسية، مثلا، عن وجود الله، وطبيعة الله، ومقاصد الله وخططه، وما إلى ذلك. لو كان لدى المرء مثل هذه المعرفة، فقد يتبين أن معجزة معينة محتملة للغاية.
- خاتمة
فلسفة الدين مجال مزدهر. وإلى جانب تلك المجالات المحددة الموصوفة أعلاه، هناك أيضاً عدد من التيارات المهمة الناشئة، بما في ذلك المناهج النسوية والقارية، والاهتمام المتجدد بفلسفة الدين في العصور الوسطى، والتركيز على البيئة، والعرق والانتماء العرقي، والعلم والإيمان.
المرجع: https://iep.utm.edu/religion/

#أحمد_رباص (هاشتاغ)       Ahmed_Rabass#          

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل