دونالد إبيرسيال: هابرماس والدين: ما وراء حدود العقل الخالص (ترجمة)

أحمد رباص
كاتب
(Ahmed Rabass)

الحوار المتمدن-العدد: 8873 - 2026 / 10 / 29 - 13:48
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

قاوم يورغن هابرماس لفترة طويلة فكرة إجراء حوار مع الدين واللاهوت. وباعترافه الشخصي، كان يفضل التزام الصمت إزاء هذه المسألة. وكان صمته هذا - بحسب قوله - يعكس نوعاً من الجهل بهذا المجال؛ إذ يقول: "في الواقع، لست على دراية كافية بالنقاش اللاهوتي، ولا أشعر بارتياح كبير في التحرك ضمن أرضٍ لا أعرف معالمها جيداً" (هابرماس، 1994، ص 85). ومع ذلك، كانت الجذور الفلسفية لهابرماس مهيأة - بلا شك - لاستيعاب البعد الديني. فقد أولت "مدرسة فرانكفورت" دائماً اهتماماً جدياً للتطلعات المتعالية (الترانسندنتالية) للرسالة الدينية، واضعةً نفسها - وفقاً لمينديتا - ضمن "التقليد النقدي للمسيانية الطوباوية اليهودية" (مينديتا، 2002، ص 2). أما لدى هابرماس، فلا نكاد نعثر إلا على إشارات مقتضبة جداً حول هذا الموضوع قبل عام 2000، وكانت دائماً إشارات غير مباشرة أو عرضية. فخلال تلك الفترة، لم يُتناول الدين إلا في سياق مناقشة أفكار مؤلفين آخرين (انظر: مينديتا، 2002)، وغالباً ما كان ذلك يأتي في سياق استطرادي (هابرماس، 1994). وفي مؤلفاته الرئيسية، كان الصمت شبه تام؛ فكتاب "نظرية الفعل التواصلي" (1987)، على سبيل المثال، لا يتطرق إلى الدين إلا باعتباره "لحظة دوركايمية" (نسبة إلى إميل دوركايم) ينبغي تجاوزها في المسار التاريخي للحداثة. كما يخلو كتاب "القانون والديمقراطية" (1997) تماماً من أي نقاش حول المكانة التي ينبغي أن تحتلها المساهمات الدينية في المجال العام. سيتعين علينا انتظار «المنعطف اللاهوتي» لدى هابرماس — بتعبير هارينغتون (2007) — قبل أن يتصدى بشكل مباشر لمسألة الدين؛ وذلك في سياق النقاش حول تحسين النسل (انظر: 2002، ب) أولاً، ثم من خلال سلسلة من النصوص التي كُتبت في العقد الأول من القرن الحادي والعشرين، والتي جُمعت في الكتاب الذي سيخضع هنا لدراسة نقدية، وهو: «بين الطبيعانية والدين: تحديات الديمقراطية» 2008 (Entre naturalisme et religion)
يمكن تبين أطروحة الكتاب منذ الوهلة الأولى من خلال عنوانه؛ إذ يفسر هابرماس الوضع الراهن بوصفه حالة من التوتر بين رؤيتين متناقضتين للعالم: إحداهما يصفها بـ "الطبيعانية" (naturaliste)، والتي تميل إلى تفسير كل الظواهر — ولا سيما الظواهر الذهنية — باعتبارها عمليات تجريبية؛ والأخرى تتسم بالانبعاث السياسي للدين. وإذا كان ثمة رسالة عامة يمكن استخلاصها من هذا الكتاب، فهي أن الدين يؤدي وظيفة جوهرية حتى في المجتمع الحديث، ومن ثم لا يمكن إقصاؤه ببساطة. بل على العكس من ذلك، ينبغي الاعتراف بما ينطوي عليه من مضامين حقيقية تشكل "موارد هامة لتأسيس المعنى" (هابرماس، 2008، أ، ص 190)، وذلك حتى في ظل مجتمع علماني.
هذا الانقسام الثنائي، الذي يشكل ركيزة الكتاب، يذكرنا بذلك الموجود في العمل المحوري لهانس-جورج غادامير "الحقيقة والمنهج"؛ حيث يتم إبراز ادعاءات الحقيقة في العلوم الإنسانية والفن، وكذلك في الدين (انظر، على سبيل المثال، غادامير، 1996، ص 441 وما يليها)، في مقابل النزعة الإقصائية للمنهج العلمي. كما يواصل طرحُ هابرماس في هذا الكتاب، بطريقة ما، مشروعه الفكري الذي تبناه في سبعينيات القرن العشرين، حين كان يخوض سجالاً ضد الوضعية والنزعة العلموية (scientisme) باسم حقيقةٍ كشف عنها "نقد الأيديولوجيا". ومع أن الدين لم يكن حينها في صلب اهتماماته الفلسفية، إلا أن المسعى كان يرمي، مع ذلك، إلى إثبات وجود فضاءات للحقيقة تقع خارج نطاق المنطق العلموي، الذي تُعد "الطبيعية" إحدى تجلياته.
ونظرا للطابع المتنوع والمتباين للمقالات المجموعة في كتاب «بين الطبيعانية والدين»، كان من الممكن تناول أكثر من موضوع كأساس للتعليق. فمسألة الشكل الذي ينبغي أن تتخذه العلمانية في المجتمع الحديث، على سبيل المثال، كانت موضوعاً للعديد من التحليلات من قِبل مؤلفين أنجلو-ساكسونيين (مثل: Chambers, 2007؛ Cook, 2006 و2007؛ Enns, 2007؛ Harrington, 2007, b؛ Yates, 2007)؛ ولعل ذلك يعود إلى كونها تعيد إحياء نقاشٍ كان قد بدأ بالفعل في الكتابات الأخيرة لجون رولز. وهناك أيضاً مسألة الإرادة الحرة في علاقتها بالحتميات البيولوجية، وهي قضية أخرى جديرة بالاهتمام (انظر الصفحات 63-138). كذلك، يستحق النقاش حول إصلاح منظمة الأمم المتحدة (الصفحات 270-321) -الذي يأتي في سياق مشروع كانط عن «السلام الدائم»، ويتقاطع مع موضوعات سبق أن استكشفها هابرماس (1996) - أن نوليه اهتماماً خاصاً.
وبما أنه لا يمكن الإحاطة بكل شيء، ولا بد من الاختيار، فإننا سنركز في قراءتنا على تسليط الضوء على ركيزتين أساسيتين تشكلان بنية الحجاج الهابرماسي في كتاب «بين الطبيعانية والدين»: ركيزة مستمدة من كانط، وأخرى مستمدة من هوركهايمر. إن تأثير كانط هنا صريح، لكنه - في تقديرنا - يحتاج إلى توضيحٍ ضمن سياق كتابات كانط حول الدين؛ وهذا هو المحور الذي سيتناوله القسم الأول. أما تأثير هوركهايمر، فهو وإن كان أقل بروزاً، إلا أنه يمثل - في رأينا - الدافع الأكثر جوهرية والأقوى في هذا العمل. ويمكن التعرف عليها من خلال الاهتمام بالمعاناة الإنسانية وما ينبثق عنها من تضامن؛ وهي موضوعات لطالما حفّزت فكر هابرماس منذ بداياته، رغم أن هذا الجانب يظل غير معروفٍ تقريباً لدى المعلقين. وسيكون هذا الموضوع محور القسم الثاني من هذا المقال. وخلاصة القول، إذا كان كانط يقدّم لهابرماس «الشكل» (أي بنيته، ومفاهيميته، أو «كيفية» طرحه) لخطابه حول الدين، فإن هوركهايمر - في تقديرنا - يمدّه بـ «المادة» (أي مصدر دافعيته، أو «لماذا» يطرح هذا الخطاب).
يتجلى الحافز الكانطي في هذا العمل بوضوح؛ إذ يستند هابرماس صراحةً إلى مفاهيم كانطية — وهو نهجٌ دأب عليه بشكل متزايد على مدى العقود القليلة الماضية — كما يشرع، على نحوٍ أكثر تحديداً، في إجراء دراسة فيلولوجية للنصوص الكانطية المتعلقة بفلسفة الدين. وهذا المسعى هو ما تُكرَّس له الأقسام الأولى من المقال التمهيدي للكتاب. وفي مراجعةٍ نقديةٍ للنسخة الألمانية من كتاب «بين الطبيعانية والدين»، يصف هانس يواس هذا المقال بأنه "الأكثر تألقاً" في الكتاب. بل إنه يذهب إلى حدّ تصوير هابرماس بوصفه "كانط جديد"، أو "كانط العقل التواصلي في الحقبة ما بعد الداروينية" (يواس، 2005). غير أن المصدر الأساسي لإلهام هابرماس ليس "كانط" صاحب "النقود" (Critiques)، بل هو "كانط" صاحب كتاب "الدين في حدود مجرد العقل"؛ وهو عملٌ يبدو أكثر ملاءمةً للانسجام مع الفكر "ما بعد الميتافيزيقي"، وأكثر انفتاحاً على الأديان الوضعية (التاريخية). ولتكوين فهمٍ دقيقٍ لتأثير كانط على هابرماس في هذا الكتاب، نرى أنه من المناسب تماماً القيام باستطرادٍ موجزٍ حول العناصر الجوهرية في فلسفة كانط الدينية — تلك العناصر التي استعان بها هابرماس في مقاربته — مما سيساعد في استيعاب القضايا المطروحة بشكلٍ أفضل.
ولكن، لا بد هنا — وقبل كل شيء — من تقديم إيضاحٍ مقتضبٍ حول هذا "الحافز الكانطي"، الذي يتميز في جوهره بإعطاء الأولوية للعقل. ومع ذلك، ينبغي الحذر من اختزال العقل عند كانط في مجرد "عقلٍ تجريديٍّ ضيِّق" — على غرار التصور الذي تتبناه الوضعية (Positivisme)، على سبيل المثال. فالعقل الكانطي يتجاوز بكثيرٍ مفهوم العقل لدى "الإبستمولوجي" (المشتغل بنظرية المعرفة)؛ إذ إنه يسعى، بحكم عفويته وتلقائيته، ليس فقط إلى المعرفة، بل أيضاً إلى الفعل وإلى الأمل. في علاقته بالدين، يجد العقل نفسه مدفوعاً تحديداً نحو طرح السؤال: "ما الذي يمكنني أن آمله؟"، وهو ما يستدعي نمطاً خاصاً من المواقف المعرفية. ولنستحضر هنا أن كانط، في قسم "قانون العقل الخالص" (Canon de la raison pure) من كتابه "نقد العقل الخالص" (1988، ص 1376 وما يليها [A820-B848])، يميّز بين ثلاثة أنواع من المواقف المعرفية — أو ثلاثة أنماط لما أسماه "اعتبار الشيء حقاً" (Fürwahrhalten) — يقرّها العقل، وهي: الرأي (meinen)، والمعرفة (wissen)، والاعتقاد (glauben). ففي حالة "الرأي"، نعتبر شيئاً ما حقاً مع إدراكنا في الوقت ذاته أن الأسباب الذاتية الداعمة لهذا الاعتبار غير كافية. أما في حالة "المعرفة"، فإننا نمتلك أسباباً موضوعية وذاتية معاً تدفعنا للإيمان بصحة أمرٍ ما. وفي المقابل، يحتل "الاعتقاد" موقعاً وسطاً بين الحالتين السابقتين؛ إذ نقرّ فيه بعدم كفاية الأسباب الموضوعية، لكننا في الوقت نفسه نمتلك أسباباً ذاتية نعدّها كافية، بل وحاسمة. وبهذا المعنى، يحيل "الاعتقاد" بوجه عام إلى ما يسميه ديكارت "اليقين الأخلاقي" (1996، ص 323)؛ وهو يقينٌ يصلح لتوجيه الفعل العملي، لكنه يظل غير كافٍ للجزم بأنه "من المستحيل تماماً أن يكون الأمر على غير النحو الذي نحكم به عليه" (ص 324).
يُحدد الاعتقاد الديني، على وجه التحديد، علاقةً بموضوعات (مثل الله، وخلود النفس، والحياة الأخرى) لا نملك بشأنها أدلةً موضوعيةً تُثبت وجودها، لكننا نمتلك في المقابل ما يكفي من الأسباب الذاتية التي تدفعنا للإيمان بها والالتزام تجاهها. وبهذا المعنى، يتضح أن الإيمان الديني ليس "معرفةً" بل هو "اعتقاد"؛ ومع ذلك، يمكن لهذا الاعتقاد أن يكون عقلانيًا، طالما أنه يستند إلى أسباب تبرره. وتتخذ هذه الأسبابُ شكلَ "الرجاء" أو "الأمل".
يُعدّ الرجاء موقفًا جوهريًا للعقل، وهو ما يقرّ به كانط عند طرحه للأسئلة الفلسفية الثلاثة الكبرى التي تستوعب مجمل اهتمامات العقل. فالسؤال: "ما الذي يحق لي أن آمل فيه؟" (1980، ص 1365 [A805-B833]) هو جزء أصيل من العقل، تمامًا كالسؤالين المتعلقين بالمعرفة ("ما الذي يمكنني معرفته؟") والفعل ("ما الذي ينبغي عليّ فعله؟"). وفي الواقع، سيغدو الفعل عبثيًا لولا وجود الرجاء؛ أي الرجاء في أن يكون لأفعالنا أثرٌ في العالم، أو أن النية الأخلاقية يمكن أن تجد لنفسها مكانًا ضمن سلسلة الأحداث الدنيوية. فما جدوى الفعل إذا ظلّت أفعالنا بلا أي تأثير على العالم؟
في كتابه "نقد العقل العملي"، يعمل الرجاء كجسرٍ يربط بين العالم الظاهري (عالم الظواهر) والعالم المعقول (عالم الأشياء في ذاتها)، وبين النظام الطبيعي والنظام الأخلاقي. فأفكار مثل الحرية، وخلود النفس، ووجود الله —التي تظلّ خارج نطاق المعرفة في النسق الكانطي— لا بد من افتراضها (كـ"مسلّمات") لإضفاء معنى على الفعل؛ ففكرة الفعل الأخلاقي، مثلا، تنهار تمامًا في غياب الحرية. لا يعني هذا أنه يمكننا، من خلال ذلك، «معرفة» الوجود الموضوعي للحرية أو استنتاجه؛ بل يترتب عليه - بالنسبة لمن يرغب في الحفاظ على فكرة الأخلاق ذاتها - التزامٌ عقلاني بافتراض وجودها، والتصرف «كما لو كانت» موجودة بالفعل. إن الأمل -في الحرية، في هذه الحالة - هو ما يتيح تحقيق الانسجام بين النظام الأخلاقي والنظام الطبيعي.
ينطبق الأمر ذاته على الضرورة الأخلاقية للإقرار بوجود الله؛ إذ يقوم هذا البرهان على التوفيق بين الغاية الأخلاقية للإنسان (أي الفضيلة) وغايته الطبيعية (أي السعادة). فمن خلال الفعل الفاضل، يصبح المرء جديراً بأن يكون سعيداً. ولكن، أي ضمان حقيقي لدينا بأن الفضيلة ستؤدي بالضرورة إلى السعادة؟ لا شيء في الطبيعة يضمن ذلك. وكانت هذه، في الواقع، أطروحة الماركيز دي ساد، الذي صوّر «جستين» الفاضلة كنموذج لـ «تعاسة الفضيلة»، بينما تمتعت أختها «جولييت» -ا لمنحلة - بـ «ازدهار الرذيلة». وفي ظل ظروف كهذه، لا يمكن تصور استمرارية الأخلاق أو قابليتها للتحقق. لذا، يصبح من الضروري افتراض وجود كائن حكيم قادر على سبر أغوار الضمائر، ومكافأة أولئك الذين يستحقون ذلك حقاً بفضل فضيلتهم؛ كما يتحتم افتراض وجود عالمٍ آخر يمكن فيه تحقيق «الخير الأسمى» (summum bonum) -باعتباره اتحاداً بين الخير الأخلاقي والخير الطبيعي. وكما نرى، يصبح الفعل الأخلاقي ممكناً حين «نأمل» أو نفترض وجود الله وحياةً أخرى. وهنا، يؤدي الأمل - المرتبط بالإيمان بالله وبالحياة الأخرى - وظيفةً عملية (براغماتية) تحفّز على السلوك الأخلاقي.
صحيحٌ أن مثل هذه الحجج - التي تؤسس لـ«الفرضية [الضرورية أخلاقياً]» المتعلقة بوجود الله والخلود - لم تعد قادرة على إقناع الأفراد المتبنين لرؤيةٍ «ما بعد ميتافيزيقية» للعالم. ففي هذا العالم الدنيوي، ينبغي أن تقترن الفضيلة بالسعادة. وفي هذا السياق، قد يجد المفكر ذو الرؤية «ما بعد الميتافيزيقية» عزاءً أكبر في فكر أرسطو، الذي يرى أن الأفعال الفاضلة هي في حد ذاتها مصادر للذة (كتاب «الأخلاق إلى نيقوماخوس»، الجزء الأول، 1099a13).
بيد أن فلسفة كانط لا تقتصر على مجرد تجريدات ميتافيزيقية؛ بل على العكس من ذلك، فهي تهتم بتصور الفعل الأخلاقي داخل التاريخ والمجتمع. ولهذا السبب، يتناول كانط - في كتابه «نقد العقل العملي» - الدور العملي للدين المسيحي؛ إذ يرى أن هذا الدين، من خلال تصويره للعالم كـ«ملكوتٍ لله»، يسهم في التحقق الملموس للأخلاق، وذلك عبر ربط السعادة بممارسة القانون الأخلاقي في هذا العالم (1985، ص 764-765). وللسبب ذاته، يفترض هابرماس - في مؤلفه «النظرية والممارسة» - وجود تقدم أخلاقي لا نهائي في التاريخ؛ وهو تقدمٌ يسهم - بمجرد افتراضه - في دفع مسيرة الإنسانية نحو الأمام (2008، ص 71-72).
ويُعد كتاب «الدين في حدود مجرد العقل» بلا شك العملَ الذي يتجلى فيه بوضوحٍ أكبر حرصُ كانط على التحقق الملموس للأخلاق في التاريخ والمجتمع. في طرحٍ يذكّر بأفكار روسو، يرى كانط أن العقبات التي تحول دون تحقيق الخير لا تنبع - بقدرٍ كبير - من الطبيعة البشرية (التي هي خيّرة بطبعها)، بل من مجتمع البشر؛ إذ يقول: «إن الحسد والطموح والجشع، وما يتبعها من نزعاتٍ كراهية، تهاجم طبيعة الإنسان - المعتدلة في جوهرها - بمجرد أن يعيش وسط البشر» (2002، ص 75). ومن هنا تنشأ ضرورة تأسيس مجتمعٍ أخلاقي-مدني، أو ما يسميه «جمهورية أخلاقية» (ethisches gemeines Wesen)؛ وهو مفهومٌ ينبغي فهمه بوصفه صدىً علمانياً للمشروع المسيحي الرامي إلى إقامة «ملكوت الله» على الأرض.
وعليه، فقد تباح الاستفادة من الدين، شريطة اختزال رسالته في جوهرها العقلاني. ومن ثم، ينبغي السعي إلى «ترجمة» المضامين الدينية عبر قصر الرسالة الكتابية (المستمدة من الكتاب المقدس) على محتواها الأخلاقي الصرف - وبالتالي العقلاني الصرف. مثلا، يؤول كانط قصة آدم بوصفها استعارةً تصف إغواء الشر لدى «إنسانٍ فاسد القلب، لكنه يحتفظ في الوقت ذاته بإرادةٍ خيرة»، وهو ما يتيح له الإبقاء على «أملٍ في العودة إلى الخير الذي حاد عنه» (2002، ص 42). وفي إطار هذا المنظور التأويلي، تكتسب النصوص المسيحية - شأنها شأن سائر النصوص المقدسة - قيمةً كشفية (هيريوستيكية) تتيح لنا الوصول إلى رسالةٍ ذات طابعٍ كونيٍّ شامل.
في هذا النمط من التفسير، لا تحظى الأسفار المسيحية بأي وضعٍ استثنائي. ويشير كانط إلى أن الفلاسفة الأخلاقيين من الإغريق والرومان قد سعوا هم أيضاً إلى إعادة قراءة لاهوتهم القائم على تعدد الآلهة - والذي كان يراه هو بدوره لاهوتاً بدائياً - لاستخلاص مذهبٍ أخلاقيٍ كونيٍ منه. وينطبق الأمر ذاته على اليهودية والإسلام والهندوسية (2002، ص 88). فإذن، لماذا ينبغي - من منظورٍ عقلاني - التركيزُ بشكلٍ خاص على الأسفار المسيحية، كما فعل كانط؟ ألا يُعدُّ هذا خياراً جوهرياً ينبغي أن تتجنبه أيُّ رؤيةٍ فكريةٍ تطمح لأن تكون عقلانيةً وكونيةً بالكامل؟ وفقاً لكانط، تكتسي النصوص المقدسة المسيحية أهمية خاصة؛ فهي «الأداة الأكثر جدارة - والوحيدة اليوم في العالم المتحضر - التي تجمع كل البشر في كنيسة واحدة»، وهي تشكل أساس «الإيمان الكنسي» الذي - باعتباره إيماناً شعبياً - لا يمكن إغفاله؛ إذ لا يبدو للعامة أن مذهباً قائماً على العقل المحض يمكن أن يشكل قاعدة ثابتة لا تتغير، فهم بحاجة إلى وحي إلهي، وما يترتب على ذلك من تأكيد تاريخي يرسخ سلطة هذا الوحي من خلال تبيان أصله (ص 89). وبغض النظر عن نزعة التمركز حول الذات (أو المركزية الثقافية) الواضحة في هذا الطرح، فإن هذا النص يسلط الضوء على الدور البارز الموكل للبعد التاريخي والاجتماعي الملموس في تجسيد دينٍ عقلانيٍ يطمح إلى الكونية. إذ ينبغي للكنائس القائمة فعلياً ونصوصها أن تكون بمثابة نقطة انطلاق؛ نظراً لما تتمتع به من سلطة في «هنا والآن»، وما تملكه من قدرة على الإقناع والإلهام، ولكونها تمثل - إلى جانب قنوات أخرى - مدخلاً نحو الكليّ (أو الكونيّ). فهي تضمن نجاح الأخلاق في سياقها الواقعي الملموس.
هنا يتضح لماذا وجد هابرماس - بصفته منظِّراً اجتماعياً ورائداً للفكر ما بعد الميتافيزيقي - في "كانط" كتاب *الدين في حدود مجرد العقل* جاذبيةً خاصة؛ أي في ذلك الـ"كانط" الذي يدرك الارتباط التاريخي للعقل. وفي تصاد مع أفكار كانط، يقول هابرماس حول الدين: "يمنحنا التاريخ، إن جاز التعبير، رصيداً حين يضع بين أيدينا الدين الوضعي بما يحويه من كنوزٍ صوريةٍ تحفز الخيال؛ ولولا هذا الرصيد، لافتقر العقل العملي إلى ذلك الحافز المعرفي الذي يدفعه لصياغة مسلّمات (postulats)؛ وهي مسلّماتٌ تُمكّن العقل من تحويل حاجةٍ - كانط عُبِّر عنها مسبقاً بلغةٍ دينية - إلى قناعاتٍ يقبلها العقل" (ص 28).
وعلى خطى كانط، يرى هابرماس أيضاً أن للفلسفة مهمتين رئيستين في علاقتها بالدين: مهمةٌ نقديةٌ وكشفية (heuristique)، وأخرى براغماتية. وكما سعى كانت - من خلال المهمة الأولى - إلى ترجمة المضامين الدينية إلى مفاهيم عقليةٍ رصينة، يرى هابرماس أنه من الضروري صياغة المضامين الدينية - التي يمكن أن تشكل أساساً معيارياً للدولة- بلغةٍ علمانية وضمن "منظورٍ دنيوي" (intramondaine) (ص 35). والواقع أن المضامين الدينية تصبح أكثر قابليةً للقبول كلما كانت قد تغلغلت، عبر القرون، في الفكر الفلسفي ومفاهيمه المعيارية على وجه الخصوص. فعلى سبيل المثال، يرى هابرماس أن فكرة "خلق الإنسان على صورة الله" قد تُرجمت في الفلسفة إلى مفهوم "الاحترام غير المشروط" الواجب لكل البشر (ص 165).
عند هابرماس، العقل ذاته هو الذي يطالب بترجمة المضامين الدينية إلى لغةٍ علمانية. ولكن تجدر الإشارة إلى أن هابرماس يستند في هذه الحالة إلى نمط آخر من أنماط العقل، ألا وهو "العقل العمومي". وقد طرح كانط نفسه فكرة "الاستعمال العمومي للعقل" في مقالته "ما هي الأنوار؟" (1947، ص 48)؛ وهي مقالة يتجلى فيها، مرة أخرى، اهتمامٌ بالواقع التاريخي والاجتماعي الملموس. وقد تبنى هابرماس هذا المفهوم - على غرار ما فعله رولز قبله - وعرّفه بوصفه واجباً متبادلاً يقع على عاتق المواطنين، يقضي بأن يقدّموا لبعضهم البعض، في سياق النقاش العمومي، مبرراتٍ تستند إلى قيم أخلاقية وسياسية مشتركة. ويُعدّ هذا شرطاً لإضفاء الشرعية على السلطة السياسية؛ إذ إن السلطة التي تفتقر إلى هذا الشرط ستتخذ طابعاً قمعياً (ص 180). ونظراً لأن المضامين الدينية غالباً ما تُطرح بأسلوب دوغمائي، فإنها تجد صعوبة في الاندماج ضمن النقاش العمومي في الفضاء الديمقراطي. ومع ذلك، فهي تنطوي على "إمكانية للحقيقة" يمكن توظيفها لتعزيز التضامن المدني. فـ"التقاليد الدينية تمتلك قوةً خاصة في صياغة الحدوس الأخلاقية، لا سيما عندما تتصل بالجوانب الملموسة للعيش المشترك بين البشر. وبفضل هذه الإمكانية، يصبح الخطاب الديني مرشحاً جاداً لتقديم مضامين قد تنطوي على الحقيقة". غير أنه، لكي تستوفي هذه المضامين شروط "الاستعمال العمومي للعقل"، ينبغي ترجمتها إلى لغة علمانية تظل منفتحة على تبادل المبررات والحجج، أي في "لغةٍ متاحةٍ للجميع" (ص 190).
وهكذا، فبمجرد امتثال الدين لمقتضيات "العقل العمومي"، يغدو متوافقاً مع مشروع الحداثة؛ إذ "تحتفظ الأديان الكونية [...] بمكانتها داخل الفضاء المتمايز للحداثة، نظراً لأن محتواها المعرفي لم ينضب بعد. ولا يمكن، على أي حال، استبعاد احتمال أن تكون هذه الأديان حاملةً لإمكانات دلالية - لو جرى تحرير مضامينها الحقيقية ذات الطابع الدنيوي - لتمكنت من توليد قوة إلهامية تسري على المجتمع بأسره" (ص 204).
غير أن هابرماس يقرر أولوية المهمة الثانية - التي وُصفت آنفاً بـ "البراغماتية" - سواء في فلسفة كانط أو في مشروعه الفلسفي الخاص؛ حيث يرى أن "ما يسعى إليه كانط ليس، في المقام الأول، استعادة المضامين الدينية عبر المسار المفاهيمي، بل دمج المعنى البراغماتي - الخاص بنمط الإيمان الديني - داخل العقل" (ص 27). ويقصد بذلك الموقف المناهض لليأس الذي يتيحه الإيمان، أي الرجاء، أو حتى الثقة في إمكانية تحقيق غاياتنا الوجودية القصوى. ولهذا السبب، ينبغي التركيز لا على المساهمات "الأولية" أو "المستترة" للعقلانية في الدين، بل على قدرة الدين على الاستحضار والتحفيز للفعل الأخلاقي. وهنا، ينتقل هابرماس إلى سياق يتجاوز الإطار الكانطي، وهو ما يقودنا إلى تحليل الحافز الثاني الذي يشكّل ركيزةً في فكر هابرماس ضمن كتابه "بين الطبيعانية والدين".
الحافز الهوركهايمري.
حين يطرح هابرماس تساؤلاً حول راهنية الفكر الكانطي في مقاربته للدين، فإنه يضعه في مواجهة مع الوضع الهش للحداثة، ولا سيما التهديدات التي تتربص بمضامينها المعيارية. تُحاصَر الحداثة من الخارج عبر أيديولوجيات رجعية، ومن الداخل أيضاً، من خلال آليةٍ وصفها صاحبنا في كتابه «نظرية الفعل التواصلي» بـ«استعمار عالم الحياة من قِبل النِّظام». وفي سياق مؤلَّفه «بين الطبيعانية والدين»، يبرز تصويرٌ للحداثة بوصفها ظاهرةً غير مستقرة، تنطوي على نزوعٍ طبيعي نحو تدمير الذات، أو - بتعبيره هو - «ميلٍ إلى الخروج عن مسارها» (ص 48). وبهذا الطرح، تبدو الحداثة وكأنها تتماهى مع «جدلية التنوير» - بالمعنى الذي قصده هوركهايمر وأدورنو - وإن كان ذلك لا يعني تقويض الأولوية المعيارية للعقل (وهو أمرٌ يختلف عما نلحظه في فكر هوركهايمر في مرحلته المتأخرة).
في هذه المرحلة من الاستدلال الهابرماسي، ننتقل من نطاق العقلانية إلى نطاق العاطفة. فوفقاً لهابرماس، يؤدي انحراف الحداثة عن مسارها - بسبب تآكل المرجعيات المعيارية - إلى جعلنا غير مبالين بالمعاناة الإنسانية، وبالأمراض الاجتماعية، وبـ«الحياة المُهدرة بشكل عام» (ص 48). وفي ظل هذا الوضع، يقف العقل عاجزاً؛ إذ لا يعود قادراً على ترجيح - من بين جميع الرؤى الكونية القائمة - تلك الرؤية التي تمتلك قوة تحفيزية كافية؛ أي الرؤية التي تلبي التطلعات الوجودية، وتوجه مسار الحياة ككل، أو التي تكون -على الأقل - قادرة على تقديم العزاء (ص 48-49).
في هذا السياق، يتضح كيف أن التقاليد الدينية لا تقدم فحسب مضامين دلالية تحتاج إلى ترجمة، بل توفر أيضاً حدوساً، وأشكالاً تعبيرية، وحساسيات، وممارساتٍ تنتمي إلى عالم العاطفة أكثر من انتمائها إلى عالم العقل. إذ تبرز أمام الفلسفة «أفكارٌ ومؤسساتٌ وإمكاناتٌ تعبيرية وحساسياتٌ وأنماطٌ معينة من العلاقات، موجودةٌ في تقاليد دينية لا نفهمها، وفي ممارسات حياتية جماعية لا نستوعب كنهها» (ص 51). وينبغي النظر إلى كل هذه المضامين بوصفها دوافع وجودية محتملة، يعجز العقل الخالص عن توليدها بوسائله الخاصة.
لم يعد التأثير هنا "كانطياً"؛ بل يمكننا أن نلمس في هذه النصوص بصمة "مدرسة فرانكفورت" في جيلها الأول، وتحديداً بصمة بنيامين وأدورنو، وقبلهم جميعاً هوركهايمر. وهذا ما سنسعى لتبيانه في هذا القسم. ولتحقيق ذلك، لا بد لنا من استطرادٍ موجز حول الأخلاق عند هوركهايمر، بهدف إضفاء مزيد من العمق والمضمون على هذا التحليل.
أخلاقيات الشفقة عند هوركهايمر.
تُقدِّم الفلسفة الأخلاقية لدى ماكس هوركهايمر نفسها كنقدٍ للأخلاق البرجوازية، ولا سيما الأخلاق الكانطية؛ فهي تقف على النقيض من البعد الواجبي (الديونتولوجي) والكوني والعقلاني الضيق الذي تتسم به الأخيرة. ولا تكتفي المادية الأخلاقية عند هوركهايمر بالمطالبة باستعادة الوعي بالجذور التاريخية-التجريبية للمبادئ الأخلاقية فحسب، بل تؤكد أيضاً على أولوية السعادة كغايةٍ أخلاقية؛ وذلك على خلاف فكر كانط، الذي يرى أن الإنسان الأخلاقي لا يسعى إلى السعادة في حد ذاتها، بل يسعى إلى أن يكون جديراً بها. وفي إطار مذهب السعادة (الأوديمونية) هذا لدى هوركهايمر، تكتسب السعادة وضعاً معيارياً يستوجب منا مزيداً من التوضيح.
ويرى هوركهايمر أن التقليد الأخلاقي غالباً ما يميز بين جانبين للأخلاق: أحدهما يعكس ما يمكن تسميته "قانوناً طبيعياً" يُفضي إلى أعرافٍ اجتماعية تتكيف - بصورةٍ أداتية - مع ظروف الحياة الخاصة بكل مجتمعٍ لضمان بقائه؛ والآخر يتوخى التضامن على المستوى الإنساني. وهذا ما يسميه كانط "احترام الإنسانية"، بينما يطلق عليه برغسون اسم "دفقة الحب". ومع أن هوركهايمر نفسه لا يمانع في استخدام مصطلح "الحب" لوصف الشعور الأخلاقي - إذ يقول صراحةً إن "للشعور الأخلاقي صلةً بالحب" ([1933، أ] 1988، ص 134) - إلا أنه يحذر في الوقت ذاته من التعريف البرجوازي للحب، الذي يقوم على مفهوم "التملك"؛ وتحديداً تملك المحبين لبعضهم البعض. فالحب المقصود هنا ينبغي فهمه بالأحرى كتضامنٍ مع الإنسانية؛ تضامنٌ لا يستند إلى وحيٍ أو أمرٍ صادرٍ عن العقل، بل ينبع من بؤس الإنسان.
في الواقع، يبدو للإنسان أن جميع الكائنات الحية تمتلك «حقاً في السعادة» (ص 134) لا يحتاج إلى تبرير أو تأسيس. وبالنظر إلى الظروف القائمة، التي تتسم بالنقص والمعاناة، يمكن فهم سبب تعريف الشعور الأخلاقي — الموجه نحو رفاه جميع البشر — بوصفه إمكانيةً تحرريةً وتوقاً (Sehnsucht)، أو بعبارة أخرى: «نزوعاً إنسانياً نحو تحسين الحال» (die menschliche Impulse, die nach Besserem verlangen [ص 137]).
ومع ذلك، لا يرى هوركهايمر لنفسه الحق في تحديد مضمون إيجابي للسعادة؛ ففعلٌ كهذا يُعدّ مخالفةً لمبدأ تأسيسي في "النظرية النقدية" (مدرسة فرانكفورت)، وهو مبدأ صِيغ قياساً على "تحريم الأصنام" (Bilderverbot) — أي تحريم تكوين تصوّر إيجابي عن "المطلق" (هوركهايمر، [1970] 1985، ص 387) — إذ يُنظر إلى مثل هذا التصوّر بوصفه ثغرةً تتسلل منها الأيديولوجيا. ولهذا السبب، ينبغي للرغبة غير المحددة في السعادة أن تتخذ، في سياقٍ ملموس، شكلاً سلبياً يتمثل في القضاء على المعاناة والظلم. وبما أن "النظرية النقدية" - وفقاً لبعدها المادي - هي أيضاً نظريةٌ تهدف إلى تحرير المجتمع (أي أنها فلسفة عملية وعلمٌ اجتماعي في آنٍ واحد)، فإن هدف القضاء على المعاناة يندرج بشكلٍ طبيعي ضمن المضمون النظري والعملي لفكر هوركهايمر.
ويرى هوركهايمر أن هذا النوع من التضامن - الذي يُنظر فيه إلى كل فرد بوصفه "عضواً في إنسانيةٍ سعيدة" ([1933، أ] 1988، ص 134) - يتجلى في الممارسة من خلال مسارين: الشعور بالشفقة أو التعاطف (Mitleid)، وانتهاج سياسةٍ تقدمية. وينبع المسار الأول من البؤس المادي والروحي الذي يطبع عصرنا، في ظل غياب ذلك اليقين - الذي ميز عصر التنوير - بوجود تقدمٍ لا نهائي يضمن تزايد السعادة العامة. يقول هوركهايمر: "نحن لا نرى البشر كذواتٍ تصنع مصيرها، بل كأشياءَ خاضعةً لصيرورةٍ طبيعيةٍ عمياء؛ وهنا يأتي التعاطفُ بوصفه استجابةً أخلاقيةً لهذا الواقع" (ص 136). غير أنه، وانسجاماً مع المادية الماركسية التي يقوم عليها "الفكر النقدي" لدى هوركهايمر، لا يقتصر الأمر على تفسير العالم فحسب، بل يتعداه إلى تغييره؛ أي القضاء على البؤس و«تحسين مصير البشرية» (ص 137). فبالنسبة لهوركهايمر - كما كان الحال عند كانط أيضاً - لا يمكن تصور السعادة الجماعية للبشر إلا في إطار مجتمع عادل وعقلاني ينبغي العمل على إرسائه. ومن ثم، فإن تحقيق هذا "المفهوم السلبي للسعادة" (باعتباره غياباً للبؤس) يتطلب إرساءه من خلال سياسة تقدمية وتحررية.
يستعير هوركهايمر من شوبنهاور الأسس المعيارية لأخلاقيات قائمة على الشفقة، وهي بالتالي أخلاقيات ذات طابع عاطفي (إيموتيفيستي) جزئياً. ومع ذلك، فإنه حين يرفض العقل كأساس نهائي للأخلاق، لا يسعى إلى الدفاع عن فلسفة أخلاقية لا عقلانية، بل يهدف إلى مساءلة شمولية العقل — وما يترتب عليها من نزعات هيمنية — في مجال الأخلاق. وبذلك، فهو يكمل، إن جاز التعبير، "أخلاقيات القصد" (Gesinnungsethik) الكانطية بأخلاقيات الشفقة. وهكذا، ورغم أن التبريرات العقلانية تظل صالحة في نطاقها المحدود، إلا أن هناك حداً لتطبيقها، لا سيما عندما يتعلق الأمر بتقديم تبرير نهائي (انظر: شنايدلباخ، 1993، ص 290). وبدلاً من ذلك، يرجح هوركهايمر "الرغبة في السعادة"؛ وهي فكرة لا تتطلب في حد ذاتها أي تبرير، مما يجعلها أكثر ملاءمة للموقف المادي الذي يتبناه.
علاوة على ذلك، يرى هوركهايمر أن الفلسفة الأخلاقية الكانطية والأديان الكبرى — بقدر ما تُرحّل التبرير النهائي إلى "عالمٍ آخر" (Hinterwelt) — تؤدي إلى الحط من قيمة الحاجة الملموسة للبشر إلى السعادة هنا والآن. وهذا، في نظره، مظهر من مظاهر الأيديولوجيا التي تفضي إلى جعلنا "غير مبالين بمعاناة الآخرين" ([1974] 1991، ص 275). وبهذا يُفسَّر، عبر التاريخ، اللجوءُ المفرط والمسيء إلى الدين لتبرير مظالم صارخة ([1967] 1985، ص 195). وبالنسبة لهوركهايمر، لا تظهر الأخلاق إلا عندما نأخذ مشاعرنا — كـ"السخط، والشفقة، والحب، أو التضامن" — على محمل الجد ([1933، ب] 1985، ص 83). تظل الرسالة الأخلاقية واحدةً في كل أعمال هوركهايمر: «لا شيء أسمى من الدعوة إلى التضامن مع المعاناة، التي يتحتم علينا القضاء عليها» (1991 [1974]، ص 260). وتُشكّل هذه المفاهيم - التي تتسم بطابع عاطفي لكنها تنطوي في الوقت ذاته على قدرٍ من المعقولية - بالنسبة لهوركهايمر أساساً لا يمكن تبريره (ولا يحتاج أصلاً إلى أي تبرير) إلى أخلاقٍ مادية.
على الرغم من الاستغلال الأيديولوجي الذي تعرض له الدين واللاهوت في بعض الأحيان، ورغم النزعة التوجيهية الصارمة التي مارستها الأديان الكبرى ([1974] 1991، ص 203-204)، يرى هوركهايمر أن الدين واللاهوت ظلا، تاريخياً، بمثابة المستودع لأفكار التعاطف والمحبة والتضامن. ولهذا السبب، فإن السياسة الخالية من اللاهوت - في نظره - لا تعدو كونها مجرد إدارة لمجتمع تغيب عنه مُثُل العدالة ومحبة القريب ([1967] 1985، ص 187). ويُحسب للدين أنه نجح في الحفاظ على هذه المُثُل؛ إذ يذكر هوركهايمر أن «مثل هذا التخلي عن الذات، وهذا الإقصاء لحب الذات في سبيل محبة الآخر، ينبع في أوروبا من التصور اليهودي-المسيحي الذي يجمع بين الحقيقة والمحبة والعدالة في وحدة واحدة، كما تجلى ذلك في تعاليم المسيح» ([1963] 1985، ص 186). في الواقع، يتصور هوركهايمر موضوع الدين (أو «جوهره») على نحوٍ يماثل غاية الماركسية؛ أي بوصفه «توقاً إلى ما هو خارج هذا العالم، واتخاذ مسافةٍ تجاه الظروف القائمة» ([1963] 1985، ص 186؛ انظر أيضاً [1974] 1991، ص 330). وهو، بطريقةٍ ما، رفضٌ للاعتقاد بأن الواقع الذي نعرفه يمثل الواقع المطلق ([1971] 1985، ص 238)، بل هو إيمانٌ بأن هذا الواقع قابلٌ للتحول والارتقاء إلى حالةٍ أسمى ([1974] 1991، ص 330). وخلاصة القول، إن الحقيقة الدينية تتكثف في فكرة «التوق» (Sehnsucht)؛ ففي هذا التوق يتحقق اتحاد البشر الذين يرفضون القبول بفظائع الوجود وظلمه. وبهذا المعنى، يكفّ الله عن كونه موضوعاً للمعرفة خاضعاً لإملاءات العقل النظري، ليصبح موضوعاً للتوق والعبادة ([1971] 1985، ص 238-239). وهكذا ينبغي فهم عبارة هوركهايمر الموجزة التي يرى فيها أن «[اللاهوت] أدنى وأسمى من أي شكلٍ من أشكال المعرفة» ([1974] 1991، ص 417).
استيعاب هابرماس لأخلاقيات هوركهايمر.
نجد لدى هابرماس معظم عناصر أخلاقيات هوركهايمر، ولا سيما "مذهب السعادة السلبي" (eudémonisme négatif) الذي يهدف إلى القضاء على المعاناة، بالإضافة إلى تقييد ادعاءات العقل في المسائل الأخلاقية، وذلك لإفساح المجال أمام العاطفة والتعبير والاستحضار. ويرى كل من هابرماس وهوركهايمر أن الدين - أكثر من أي منظومة أخلاقية عقلانية - هو الأقدر على تعزيز شعور التضامن الذي يشكل أساس كل أخلاق.
ويُعدّ مذهب السعادة السلبي - أي مبدأ السعادة بوصفها إزالةً للمعاناة - فكرةً تبناها هابرماس باستمرار. فبدءاً من عمله كصحفي إبان فترة كونه مساعداً لأدورنو (1956)، ووصولاً إلى كتاباته النظرية اللاحقة، وظّف هابرماس مفهوم السعادة كـ "مفهومٍ موجِّه" (concept régulateur). وقد أدخل فكرة السعادة ومذهب السعادة السلبي في كتابه "النظرية والممارسة" (Théorie et pratique)، حيث دافع عن التحرر من خلال "التنوير" (Aufklärung)، قائلاً: "إن أعلى مستويات التأمل تتوافق مع التقدم في استقلالية الفرد، والقضاء على المعاناة، وتعزيز السعادة الملموسة" (1971، ص 307). كذلك، وبعد وضع تصور نظري لآليات "الاعتلال" (pathologie) وإعادة بناءٍ مثالية لعملية "العلاج"، يؤكد هابرماس في كتابه "المعرفة والمصلحة" (Connaissance et intérêt) أن الغاية الوحيدة من الوضع العلاجي تكمن في مشروع القضاء على المعاناة (1976، ص 266). وبالمثل، يمكن التعرف على "الاعتلال الاجتماعي" —وهو موضوع محوري في "نظرية الفعل التواصلي"— من خلال المعاناة التي يلحقها بالأفراد عبر "تشييء" الممارسة التواصلية (1987، المجلد 2، ص 358). ويظهر هذا الموضوع، المتعلق بالمعاناة وسبل القضاء عليها، في كتاباته الأحدث أيضاً، ولا سيما في مؤلفه "الاندماج الجمهوري" (L’intégration républicaine). إذ يؤكد هابرماس في هذا السياق قائلاً: "لا تتشكل الجماعة الأخلاقية إلا من خلال فكرة سلبية، تتمثل في إلغاء كل أشكال التمييز والمعاناة، وفي شمول المهمشين —وكل ما هو مُهمَّش— ضمن إطار من الاعتبار المتبادل" (1998، ص 6).
لذا، ليس من المستغرب أن نجد هذا الموضوع في النص الذي بين أيدينا. فما يستخلصه هابرماس من الدين ليس بُعده الطوباوي - الذي تتجسد صورته في "ملكوت الله على الأرض"- بل قدرته على تسليط الضوء على ما يعتري واقعنا الدنيوي من خلل؛ كالمعاناة، والأمور التي لا تُطاق، والاعتلالات الاجتماعية. فليس وعدُ السعادة هو ما يجعل من الدين فاعلاً لا غنى عنه في المجال العام، بل دوره في "تعكير الصفو" (أو إثارة القلق).
وهناك نصٌّ بعينه، ضمن كتاب "بين الطبيعانية والدين"، يشير عنوانه بوضوح إلى فكرة "السعادة السلبية" (أو مذهب السعادة القائم على النقص)، وهي فكرة "الوعي بما ينقص". فالدين يثير في النفس وعياً بوجود "فجوة" أو "نقص". ويتمثل دوره في "جعل القلوب العلمانية تدرك أن التضامن يتعرض للانتهاك في كل مكان في العالم، [...] وفي إيقاظ وتنمية وعيٍ بما ينقص، وبما يثير الاستهجان" (ص 146). هذا النص لم يظهر في النسخة الأصلية الألمانية؛ إذ نُشر لأول مرة عام 2007 في صحيفة "نويه تسورخر تسايتونغ" (Neue Zürcher Zeitung)، ثم أُدرج لاحقاً في مؤلف جماعي يحمل العنوان ذاته (2008). ومع ذلك، فقد أحسن المترجمون صنعاً بإدراجه في النسخة الفرنسية، نظراً لانسجامه التام مع أطروحة الكتاب. والجدير بالذكر أن هابرماس استخدم عبارة "الوعي بما ينقص" منذ عام 2005، في مقدمة النسخة الألمانية من كتاب "بين الطبيعانية والدين" -وهي مقدمة لم يُرَ مناسباً إدراجها في النسخة الفرنسية - حيث نقرأ فيها: "لا تزال التقاليد الدينية، حتى يومنا هذا، توفر صياغةً لوعيٍ بما ينقص". «إنها تُبقي على حساسيةٍ يقظةٍ تجاه ما هو معتلٌّ أو منحرف. وهي تحمي من النسيان تلك الأبعادَ في تعايشنا الاجتماعي والشخصي التي تعرضت لدمارٍ عميقٍ بفعل تقدُّم العقلنة الثقافية والاجتماعية» (2005، ص 13).
ربما تراجع بروز هذا الموضوع بسبب حذف المقدمة الأصلية من النص الفرنسي؛ إلا أن الإشارات إلى وجود خللٍ ما — أو خطأٍ يستوجب التصحيح، أو ظلمٍ يتطلب الإنصاف — كثيرةٌ بما يكفي لإدراك أثرها. ولنستشهد بمثالٍ أخير، حيث يؤكد هابرماس وجود «جانبٍ سليم» في التقاليد الدينية، يتمثل في «حساسياتٍ وإمكاناتٍ تعبيريةٍ متمايزةٍ بما يكفي لتسليط الضوء على الحياة المجهضة، والأمراض الاجتماعية، وإخفاقات المشاريع الحياتية الفردية، أو تدهور ظروف العيش» (ص 165). وكما يوضح هذا النص مجدداً، فإن إدراك الخلل ليس من مهام العقل، بل هو من اختصاص الحساسية التي تتولى التعبير عنه.
بالفعل، ينسب هابرماس إلى الدين الوظيفة ذاتها التي كان يعزوها سابقاً إلى المفكرين الماركسيين الجدد، والتي كان هوركهايمر ينسبها بدوره إلى الماركسية؛ إذ استطاع هؤلاء، من خلال مفاهيم مثل «التشييء» و«الاغتراب»، تسليط ضوءٍ جديدٍ على الحداثة، مُنبّهين الوعيَ إلى أمراضٍ اجتماعيةٍ كان الناس قد فقدوا حساسيتهم تجاهها. فـ«الاستخدام النقدي لمثل هذه المفاهيم أتاح رفع غطاء "الطبيعية" أو "العادية" الذي كان يغطي أوضاعاً لم نعد نرى فيها سوى أمورٍ اعتدنا عليها ببساطة» (ص 51).
إن فكرة «السعادة السلبية» (أو مذهب السعادة القائم على نفي المعاناة) تنطوي، في المجال الأخلاقي، على تقليصٍ لمطالب العقل، لصالح إفساح مساحةٍ مشروعةٍ للعاطفة والتعبير والاستحضار. وقد يبدو هذا الطرح مفاجئاً للكثيرين، لا سيما وأن هابرماس يُصوَّر عادةً بوصفه عقلانياً ينتمي إلى تقاليد عصر التنوير، بل ربما يُنظر إليه باعتباره عقلانياً متطرفاً (أو مفرطاً في العقلانية). وعلى غرار هوركهايمر، لا ينفك هابرماس يعمل على تقويض الادعاءات المطلقة للعقل، وإن كان لا ينفي بذلك دور العقل التأسيسي في الفلسفة. فثمة هشاشة تعتري الأخلاق العقلانية المحضة - كتلك التي نجدها عند كانط - لا سيما فيما يتعلق بقدرتها على التحفيز وتبرير الغايات الجماعية؛ ولعل هذا هو السبب الذي دفع كانط نفسه إلى الاستناد إلى الدين. ويقر هابرماس بدوره بالمكانة المحورية للدين في البناء الأخلاقي، وذلك لكونه يتجاوز العقل؛ إذ يقول: «في ضوء هذه الأخلاق العقلانية الهشة، يتضح جلياً لماذا تظل الصور التي يحتفظ بها الدين عن "الكلية الأخلاقية" - أي "ملكوت الله على الأرض" - بمنأى عن متناول العقل المستنير، وذلك بصفتها مُثُلاً عليا تنطوي على إلزامٍ جماعي» (ص 145). فالمضامين الدينية لا تندرج في نطاق العقل، بل تنتمي إلى عالم المشاعر والاستحضارات والحساسيات، لا سيما في سياق الحديث عن "الحياة التي أخفقت". وهو في هذا الصدد يحيل بشكل أساسي إلى ما يسميه «قوة الإلهام» (ص 204؛ انظر أيضاً ص 190) الكامنة في التقاليد الدينية، مشيراً بذلك إلى بُعدها العاطفي.
يبدو أن هابرماس، من خلال إعادة الاعتبار للدور العام للدين، يعزز ما تبقى في فكره من الحدس التأسيسي لمدرسة فرانكفورت. وغالباً ما يتم التأكيد -عن حقٍ على الأرجح- على القطيعة التي حدثت بين الجيلين الأول والثاني من مدرسة فرانكفورت. ومع ذلك، فإن ما ظل حاضراً بالفعل هو الشعور بالاستنكار إزاء المعاناة الإنسانية، وما ينبغي أن ينبثق عن ذلك من شعور بالتضامن. لقد ظل هابرماس ثابتاً وراسخاً في هذا الموقف على مر السنين، وفياً في ذلك لإرث أسلافه. وفي سياق النقاش حول الدين - كما يتجلى في كتابه "بين الطبيعانية والدين" - يعمل الدين بالنسبة له كمستودع لمضامين تقليدية متماسكة، حيث تظهر هذه المشاعر بوصفها متجذرة أصلاً في حياة الروح. وهو مسارٌ كان قد أشار إليه كانط أيضاً، الذي رأى في الدين مضامين تستحق التعزيز، شريطة أن تخضع لتمحيص العقل. غير أن هابرماس يركز تحديداً على البعد "غير العقلاني" (أو ما قبل العقلاني) لهذه المضامين الدينية، متبعاً في ذلك نهج هوركهايمر. فما ينبغي تسليط الضوء عليه هو، على وجه التحديد، ذلك الجانب في المضامين الدينية الذي يتجاوز حدود العقل المحض.
المصدر: Habermas et la religion au-delà des-limit-es de la simple raison. | Espacestemps.net
https://www.espacestemps.net/articles/habermas-et-la-religion-au-dela-des-limites-de-la-simple-raison/

#أحمد_رباص (هاشتاغ)       Ahmed_Rabass#          

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل