بين سؤال الهوية ورهبة الوجود: في قصيدة «من أنا… بعد ليل الغريبة؟» لمحمود درويش

محمد بسام العمري

الحوار المتمدن-العدد: 8867 - 2026 / 10 / 23 - 08:57
المحور: الادب والفن
    

•منْ أنا…بعدَ ليلِ الغريبَة؟
"من أنا بعدَ ليلِ الغريبةِ؟
أنهضُ منْ حُلُمِي
خائفًا من غُموضِ النَّهَارِ عَلَى مَرْمَرِ الدّارِ،مِنْ
عتْمةِ الشَّمْسِ في الْوَرْدِ،مِنْ ماءِ نافُورَتِي
خائفًا منْ حليبٍ على شَفَةِ التِّينِ،منْ لُغَتِي
خائِفًا،منْ هواءٍ يمشِّطُ صفْصافةً خائفًا،خائفًا
منْ وُضوحِ الزمانِ الْكثيفِ،ومنْ حاضرٍ لَمْ يَعُدْ
حاضرًا،خائفًا منْ مُروري على عالمٍ لَمْ يَعُدْ
عالمي…"

ليست الغربة في هذا المقطع من شعر محمود درويش مجرّد ابتعاد عن مكان، ولا هي حنينٌ عابر إلى وطن مفقود؛ إنها انكشاف الإنسان أمام نفسه حين يفقد العالم ألفته، وتصبح الأشياء التي كانت تمنحه الطمأنينة مصادرَ للقلق، ويغدو النهار، الذي يُفترض أن يكون رمزًا للوضوح، لغزًا أشدّ إرباكًا من الليل. هنا لا يسأل الشاعر: أين أنا؟ بل يذهب إلى السؤال الأعمق: من أنا حين لا يعود العالم الذي أعرفه قادرًا على أن يخبرني مَن أكون؟
إنّ سؤال الهوية في هذا النص ليس سؤالًا عن اسم أو ذاكرة أو انتماء، وإنما هو سؤال عن حقيقة الوجود ذاته. فالإنسان، في العادة، يستمدّ إحساسه بنفسه من الأشياء التي تحيط به، ومن اللغة التي يسمّي بها العالم، ومن الزمن الذي يربط ماضيه بحاضره ومستقبله. لكنّ درويش يضع هذه الركائز جميعها موضع اهتزاز؛ فيصبح المرء غريبًا عن العالم، ثم يكتشف، في لحظة أشدّ قسوة، أنّ غربته عن العالم قد تتحوّل إلى غربة عن ذاته.
ولعلّ أعمق ما يكشفه هذا المقطع أنّ الإنسان لا يفقد نفسه حين يفقد الأشياء فحسب، بل قد يفقدها حين تبقى الأشياء في أماكنها، بينما يتغيّر المعنى الذي كان يربطه بها. فالدار ما زالت دارًا، والورد ما زال وردًا، والنافورة ما زالت تجري، والصفصافة ما زالت تتمايل في الهواء؛ غير أنّ الألفة التي كانت تجمع الذات بهذه الموجودات قد تصدّعت. وكأنّ الشاعر يستيقظ لا من حلم عابر، بل من وهمٍ طويل كان يظنّ فيه أنّ العالم ملكٌ مستقرّ للمعرفة والذاكرة والانتماء.
ومن منظور فلسفي، تذكّرنا هذه التجربة بأنّ الوجود ليس مجرّد حضور مادي بين الأشياء؛ إنّه علاقة حيّة بالمعنى. فقد يسكن الإنسان بيته ولا يشعر بأنّه في وطنه، وقد ينطق بلغته ولا يجد فيها صوته، وقد يقف في قلب الحاضر ولا يشعر بأنّه ينتمي إليه. فالاغتراب الحقيقي لا يبدأ بالضرورة عندما تُغلَق الأبواب في وجه الإنسان، بل عندما تصبح الأبواب مفتوحة ولا يجد وراءها ما يألفه من نفسه.
أما من منظور صوفي، فإنّ النص يلامس مقامًا دقيقًا من مقامات التحوّل الباطني: مقام الحيرة التي تتولّد حين تسقط المسلّمات، ويضيق اليقين الموروث عن احتواء التجربة الحيّة. فالحيرة هنا ليست جهلًا بسيطًا يمكن رفعه بإجابة، بل انكشافٌ يجعل الإنسان يرى أنّ ما كان يظنّه ثابتًا لم يكن إلا صورةً من صور تعلّقه بالعالم. وحين تتزعزع الصور، لا تظهر الحقيقة كاملةً بالضرورة، بل تبدأ النفس في اختبار المسافة بين ما اعتقدت أنّها عليه وما هي عليه بالفعل.
وفي هذا المعنى، قد يكون الخوف الذي يتكرّر في القصيدة عتبةً للمعرفة، لا لأنّ الخوف فضيلة في ذاته، بل لأنّه يكشف مواضع التعلّق التي كانت مستترة تحت غطاء العادة. إنّ النفس تألف ما تعرفه، حتى لو كان ما تعرفه وهمًا، وتخشى ما يكشف حدود معرفتها، حتى لو كان ذلك الكشف بدايةً للتحرّر. ومن هنا تلوح مفارقة التجربة الصوفية: قد يحتاج الإنسان إلى أن يفقد اطمئنانه القديم كي يتنبّه إلى أنّ اطمئنانه لم يكن معرفةً راسخة، بل ألفةً اعتادها.
وليس من المصادفة، في هذا السياق، أن يقول درويش:
«خائفًا من غموض النهار على مرمر الدار»
فالنهار، بما يحمله من دلالة على النور والوضوح، يفقد وظيفته المألوفة؛ إذ لا يعود النور ضمانًا للحقيقة، ولا تصبح الرؤية سبيلًا أكيدًا إلى الاطمئنان. وربما كانت هذه إحدى المفارقات العميقة في النص: أنّ الظلام ليس وحده ما يحجب الأشياء، فالنور أيضًا قد يكشف هشاشة تصوّراتنا عنها. إنّ ما يخيف الشاعر ليس غياب العالم، بل حضوره على نحوٍ لم يعد قادرًا على تفسيره.
وهنا تقترب القصيدة من معنى صوفي عميق: ليس كلّ انكشافٍ طمأنينة، وليس كلّ وضوحٍ معرفة؛ فقد يرى القلب ما لم يكن مستعدًّا لرؤيته، فيرتجف قبل أن يستقرّ على معنى جديد. فالانكشاف الحقيقي لا يمنح النفس دائمًا إجابات جاهزة، وإنما قد يجرّدها أولًا من الإجابات التي كانت تتّكئ عليها.
ثم تتّسع دائرة الخوف لتشمل التفاصيل الأكثر رهافةً وحميمية:
«من عتمة الشمس في الورد، من ماء نافورتي خائفًا من حليب على شفة التين، من لغتي»
إنّ الشاعر لا يخاف من القبح أو الخراب وحدهما؛ إنّه يخاف من التباس الجمال نفسه. فالشمس التي يفترض أن تمنح الورد إشراقه تصبح معتمة، والماء الذي يجسّد الصفاء والحركة يفقد براءته، والحليب الذي يوحي بالولادة والتغذية يجاور ثمرةً ناضجةً في صورة تستدعي هشاشة الحياة وتحوّلها. كأنّ الأشياء، في هذا المشهد، لم تفقد جمالها، لكنها فقدت بساطتها؛ ولم تعد قابلةً لأن تُختزل في معناها الأول.
وهذا ما يمنح الصور طابعًا وجوديًا وصوفيًا معًا: إنّ العالم ليس غامضًا لأنّه خالٍ من المعنى، بل لأنّه فائضٌ بمعانٍ لا تستطيع الذات احتواءها دفعةً واحدة. وكلما حاولت النفس أن تحصر الموجود في تعريفٍ نهائي، أفلت منها شيءٌ من سرّه.
غير أنّ قوله «من لغتي» يحمل منعطفًا بالغ الأهمية؛ فاللغة ليست أداةً محايدةً في التجربة، وإنما هي بيت الذاكرة ووعاء الهوية ووسيلة الإنسان إلى تسمية العالم. فإذا خاف المرء لغته، فإنّه يخاف الوسيط الذي كان يظنّ أنّه يصل به إلى نفسه. فهل تستطيع الكلمات أن تحفظ التجربة من الضياع؟ أم أنّها، حين تتصلّب في عاداتها، تصبح حجابًا يحول دون إدراك ما يتجدّد في الوجود؟
من هنا يمكن أن نفهم اللغة في هذا المقطع بوصفها موضعًا مزدوجًا: هي ملاذٌ للذات، وهي أيضًا حدّها. تمنحها القدرة على القول، لكنها لا تضمن لها امتلاك ما تقول. ولعلّ الشاعر، وهو يرتاب في لغته، يقترب من إدراك أنّ الحقيقة أوسع من العبارة، وأنّ ما يعجز اللسان عن احتوائه قد يكون أعمق مما يقدر على تسميته.
وفي الأفق الصوفي، لا يعني هذا احتقار اللغة أو الاستغناء عنها، بل إدراك حدودها؛ فالكلمة تشير إلى المعنى، لكنها ليست المعنى كله، والاسم يدلّ على المسمّى، لكنه لا يستنفد حقيقته. وحين يشتدّ وعي الإنسان بهذه المسافة، يصبح الصمت أحيانًا ضرورةً للتأمّل، لا عجزًا عن الكلام.
ويبلغ النص ذروةً أخرى حين يقول:
«خائفًا من وضوح الزمان الكثيف، ومن حاضرٍ لم يعد حاضرًا»
هنا يخرج الخوف من حدود المكان والأشياء ليطال الزمن نفسه. فالزمن الذي اعتدنا تصوّره تعاقبًا واضحًا بين ماضٍ انقضى وحاضرٍ نعيشه ومستقبلٍ ينتظرنا، يصبح كثيفًا، كأنّ لحظاته تتراكم بعضها فوق بعض حتى يفقد الحاضر خفّته وشفافيته.
إنّ الحاضر، في التجربة الإنسانية، ليس مجرّد نقطةٍ تقع بين الماضي والمستقبل؛ إنّه موضع التقاء الذاكرة والتوقّع والإحساس بالوجود. فإذا اضطربت علاقة الإنسان بماضيه، أو انقطع أفقه عن المستقبل، فقد الحاضر قدرته على أن يكون زمنًا للسكن والعيش، وصار زمنًا للعبور والارتباك.
ومن جهة أخرى، يمكن قراءة عبارة «حاضرٍ لم يعد حاضرًا» بوصفها تعبيرًا عن مفارقة الوجود: قد يكون الشيء موجودًا من الناحية الزمنية، لكنه غائبٌ من ناحية المعنى. وقد نعيش اللحظة بأجسادنا، فيما أرواحنا معلّقةٌ بما فُقد، أو بما لم يتحقّق، أو بما لم نعد قادرين على استعادته.
وفي الرؤية الصوفية، يكتسب الحاضر معنى يتجاوز مجرّد اللحظة الزمنية؛ إذ يصبح الحضور انتباهًا كاملًا إلى حقيقة الوجود، وتحرّرًا من استبداد الذاكرة والتوقّع. لكنّ الحضور ليس أمرًا يتحقّق بمجرد وقوع الإنسان في الزمن الحاضر؛ فقد يكون حاضرًا بجسده وغائبًا بقلبه، وقد يكون محاطًا بالأشياء ولا يحضر في علاقته بها.
ولذلك يبدو خوف درويش من الحاضر أشبه بخوف الإنسان من أن يجد نفسه داخل لحظةٍ لا يستطيع أن يسكنها، لأنّ ماضيه لم يعد يمنحه اليقين، ومستقبله لم يعد يكفل له الاستمرار، والعالم من حوله لم يعد يقدّم له المعنى الذي اعتاد أن يستند إليه.
ثم تأتي الخاتمة لتكثّف التجربة كلّها:
«خائفًا من مروري على عالمٍ لم يعد عالمي…»
إنّ كلمة «مروري» أشدّ دلالةً من كلمة إقامتي؛ فالمرور يوحي بأنّ الذات لم تعد تسكن العالم، بل تعبره. لقد تحوّل الوجود من إقامةٍ ذات معنى إلى عبورٍ غامض، ومن علاقةٍ حميمة بالمكان إلى مجرّد تماسٍّ عابر معه.
أما قوله «لم يعد عالمي»، فيحمل مفارقةً فلسفيةً دقيقة: العالم لم يختفِ، وإنما اختفى حقّ الذات في أن تتعرّف إليه بوصفه عالمها. وهذا الفارق هو جوهر الاغتراب؛ إذ يمكن للأشياء أن تبقى كما هي، بينما يتغيّر الإنسان الذي كان يمنحها معنى الانتماء.
ومن هنا تتجاوز الغربة معناها الجغرافي لتصبح غربةً أنطولوجية، أي غربةً في صميم علاقة الكائن بوجوده. فليس الوطن في هذه القراءة مجرّد أرضٍ نعود إليها، بل شبكةٌ من المعاني والروابط والذكريات التي تجعل الوجود قابلًا للسكن. وحين تتفكّك هذه الشبكة، قد يتحوّل المكان المألوف إلى أرضٍ غريبة، وقد تصبح الذات نفسها موضع سؤال.
ومع ذلك، لا ينبغي أن نستعجل تحويل هذه الغربة إلى بشارةٍ صوفية بالتحرّر أو إلى انتصارٍ روحي مكتمل. فالنص لا يعلن بلوغ الطمأنينة، ولا يقدّم الحيرة بوصفها حلًّا نهائيًا؛ إنّه يترك الذات عند تخوم السؤال، حيث لم تعد قادرةً على استعادة يقينها القديم، ولم تصل بعد إلى يقينٍ آخر. وهذه المعلّقية هي سرّ قوّته: إنّه لا يداوي الجرح بتفسيرٍ جاهز، بل يجعلنا نرى كيف يمكن للوعي أن يتحوّل إلى ألم حين ينكشف له أنّ ما كان يسميه عالمًا ليس شيئًا ثابتًا إلى الأبد.
وهكذا، فإنّ السؤال «من أنا؟» لا يُطرح في القصيدة طلبًا لتعريفٍ جديد بالذات، بل لأنّ التعريفات القديمة لم تعد تكفي. وفي هذا الالتباس تلتقي الفلسفة بالتجربة الصوفية: كلاهما يوقظ الإنسان من وهم الامتلاك الكامل لنفسه وللعالم، ويضعه أمام حقيقة أنّ الوجود أوسع من صوره، وأنّ الهوية ليست جوهرًا جامدًا نحتفظ به إلى الأبد، بل علاقةٌ تتجدّد وتتصدّع وتعيد اكتشاف نفسها.
ولعلّ الدرس الأعمق الذي يمكن استخلاصه من هذه القصيدة هو أنّ الغربة لا تكون دائمًا نقيض المعرفة؛ فقد تكون أحيانًا بدايتها. لكنّها بدايةٌ لا تخلو من الألم، لأنّ الإنسان لا يتخلّى بسهولة عن العالم الذي تعلّم أن يسمّيه عالمه، ولا عن الصورة التي تعلّم أن يسمّيها نفسه.
فحين يفقد الإنسان ألفته بالعالم، لا يكون السؤال الأهمّ كيف يستعيد العالم القديم، بل كيف يتعلّم أن يرى من جديد، من غير أن يجعل ذاكرته سجنًا، ولا لغته حجابًا، ولا خوفه حكمًا نهائيًا على الوجود.
وفي المسافة الفاصلة بين الذات والعالم، بين الاسم والحقيقة، وبين الحضور والغياب، يقف درويش شاعرًا للغربة، ويقف القارئ أمام امتحانٍ وجوديّ لا تنتهي إجابته عند حدود القصيدة: هل نحن أبناء العالم الذي ننتمي إليه، أم أنّ انتماءنا نفسه رحلةٌ دائمة نحو معنى لم نكتمل في معرفته بعد؟

#محمد_بسام_العمري (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل