يوسف زيدان وإعادة تعريف المقدس: أين ينتهي التأويل ويبدأ التشكيك

احمد البهائي

الحوار المتمدن-العدد: 8752 - 2026 / 6 / 30 - 16:47
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

يوسف زيدان وإعادة تعريف المقدس: أين ينتهي التأويل ويبدأ التشكيك.....
«الكعبة غرفة»، «قصة أبرهة أكذوبة»، «الحج ليس يومًا بعينه ويمكن أن يكون في أي وقت»، «القدس لعبة سياسية»… قد تبدو هذه العبارات للوهلة الأولى مجرد اجتهادات متفرقة أو قراءات صادمة اعتاد عليها الجدل المعاصر، لكن النظر إليها مجتمعة يكشف خيطًا ناظمًا أعمق من مجرد إثارة النقاش. فالقضية هنا لا تتعلق بواقعة تاريخية منفردة، ولا بتفسير شعيرة بعينها، بل بطريقة كاملة في التعامل مع النص والثابت والمرجعية ومصدر القداسة نفسه. فمن يراقب تكرار هذا النوع من الطرح يلاحظ أن الجدل لا يدور حول فهم النص بقدر ما يدور حول إعادة تعريف موقعه وحدوده وسلطته، وكأن السؤال لم يعد: كيف نفهم النص؟ بل: هل يبقى النص أصلًا المرجع الأعلى في ما يقرره؟
لأن النص القرآني في التصور الإسلامي ليس كتاب تاريخ ولا أرشيف أحداث ولم يُنزَّل ليكون سجلًا زمنيًا على طريقة الأسفار التي تؤرخ بالسنوات والأسماء والجغرافيا، بل نزل هداية وتشريعًا وبيانًا، لكنه في الوقت نفسه حين يورد حدثًا لا يورده باعتباره احتمالًا مفتوحًا أو قصة قابلة للتفاوض، بل باعتباره جزءًا من بنية المعنى والهداية. ومن هنا يصبح التعامل مع الوقائع الواردة في القرآن بمنهجية تجعل قبولها مرهونًا بوجود شاهد خارجي فقط انتقالًا من البحث التاريخي إلى إعادة ترتيب المرجعيات.
فالخلاف ليس على قيمة التاريخ ولا على شرعية البحث، بل على سؤال أبسط وأخطر: هل النص مرجع يفسر التاريخ أم أن التاريخ أصبح المرجع الذي يمنح النص شرعيته؟
غير أن المسألة لا تتوقف عند حدود التاريخ أو إعادة قراءة الوقائع، بل تمتد إلى مستوى أعمق يتعلق بمصدر القداسة نفسه. ويظهر ذلك في مقولات من نوع: «القداسة تنبع من المجتمع»، أو أن «المقدس شيء ثقافي»، أو أن المكان يكتسب قدسيته لأن الدين جاء فعظّمه. هنا لا يعود الجدل متعلقًا بتفسير حادثة أو فهم شعيرة، بل ينتقل إلى سؤال تأسيسي: هل المقدس يُنشئه المجتمع ثم يمنحه للدين، أم أن الدين يكشف القداسة ويقررها باعتبارها جزءًا من الوحي؟
وهنا تكمن نقطة الاعتراض الجوهرية.
لأن القول إن القداسة منتج ثقافي خالص قد يُفهم منه أن جميع المقدسات الإنسانية تقع داخل مستوى واحد من حيث الأصل، وأن الفارق بينها ليس مصدرها بل مقدار ما تمنحه الجماعات البشرية لها من قبول وتعظيم واستمرار. وبهذا المعنى تصبح الكتب السماوية والرموز الدينية والتصورات البشرية المختلفة متجاورة في الطبيعة، يختلف أثرها التاريخي لكن لا يختلف أصل مشروعيتها.
أما في التصور الإسلامي فالمعادلة مختلفة من أصلها.
فالقداسة لا يصنعها المجتمع ولا تنتجها الثقافة، وإنما مصدرها الوحي، والمجتمع لا يخلقها بل يتلقى ويتفاعل. لذلك لا تكون قداسة القرآن لأن الناس اجتمعوا عليه، بل لأن مصدره إلهي، ولا تكون حرمة البيت الحرام لأن الناس اختاروا احترامه، بل لأن النص جعل له حرمة وحدد له مكانته. ومن هنا فإن القول إن الإسلام جاء فعظّم المكان فأصبح مقدسًا يُقرأ عند المعترضين عليه باعتباره نقلًا لمركز الثقل من الوحي إلى الاجتماع البشري، وكأن الدين لا يكشف القداسة بل يصنعها اجتماعيًا. وهنا يظهر التخوف من أن يؤدي هذا التصور تدريجيًا إلى إعادة تعريف الدين كله بوصفه ظاهرة ثقافية خاضعة لإنتاج المجتمع لا مرجعية متجاوزة له.
وعند هذه النقطة تحديدًا يصبح الجدل حول الفيل والحج وغيرهما مفهومًا داخل إطار واحد، لأن السؤال لم يعد عن تفسير النص، بل عن مصدر سلطته أصلًا.
حين تتحول واقعة أصحاب الفيل من حدث ثابت داخل النص إلى واقعة معلقة على النقوش والروايات والأسفار لا يعود النقاش حول تفسير الحدث أو فهم دلالته، بل يصبح السؤال عن أصل وقوعه. وهذا ليس تأويلًا بالمعنى المعروف داخل التراث الإسلامي، لأن التأويل يعمل داخل التسليم بأصل الثابت لا بإعادة التفاوض عليه. فالتراث الإسلامي عرف اختلافًا واسعًا في الفهم والتفسير والكلام والأصول لكنه لم يجعل الثابت نفسه ساحة مفتوحة لإعادة الإنشاء.
ولهذا يوجد فرق جوهري بين أن يقال: كيف نفهم النص؟ وبين أن يقال: هل ما يقوله النص وقع أصلًا؟ الأول اجتهاد، أما الثاني فهو نقل للنقاش إلى أرض أخرى.
الإشكال لا يظهر فقط في واقعة الفيل، بل يتكرر كلما انتقل الجدل إلى شعائر مستقرة أو ثوابت معلومة. فعندما يُطرح مثلًا أن الحج ليس له توقيت محدد وأنه يمكن أداؤه في أي وقت فإن الاعتراض هنا ليس رفضًا للتفكير، بل اعتراض على تجاوز البنية التي وضعها النص نفسه.
فالقرآن لم يترك الحج فكرة روحية سائبة، بل رتب له البناء: «الحج أشهر معلومات» ثم «واذكروا الله في أيام معدودات» ثم جاء وصف الاجتماع والمشعر والإفاضة. فالأشهر إطار زمني، والأيام مواقيت أداء، والمناسك ترتيب، والاجتماع مقصد. ومن فرض الحج لا يلزمه البقاء من أول الأشهر إلى آخرها لكن الفرض لا ينفك عن أيامه المحددة ومناسكه المعلومة.
ومن هنا يصبح الاحتجاج بجزء من النص وترك ما يكمله أو يقيده أو يبين صورته الكلية ليس تحريرًا للمعنى بل تفكيكًا لبنية التشريع.
ومن اللافت أن منطق إعادة التأسيس هذا إذا جرى قبوله بلا ضابط فلن يقف عند الحج أو الفيل، بل سيمتد إلى كل مساحة مستقرة داخل العقيدة والشريعة، وحينها لا يعود النقاش: ما معنى النص؟ بل يصبح: هل يبقى للنص حق تعريف نفسه أصلًا؟
وهنا تظهر الفكرة الأساسية: الثابت ليس ضد العقل، بل الثابت هو الذي يحدد مجال عمل العقل.
إعمال العقل لا يعني تحرير النص من بنيته بل فهم البنية كما وضعت، ولذلك فإن المنهجية التي يطالب بها النص ليست تعطيل الفكر وإنما ضبطه، لأن النص الشرعي ليس ألفاظًا منفصلة بل شبكة من المعاني والأحكام والمقاصد والغايات والعلل.
لذلك ليست المشكلة أن تُطرح الأسئلة، ولا أن يعمل العقل، ولا أن يُراجع التراث، بل المشكلة حين تتحول أدوات الفهم إلى أدوات تأسيس جديدة تجعل النص نفسه موضوعًا دائمًا للقبول والرفض.
عندها لا يكون الخلاف على تفسير آية أو قراءة حادثة، بل على من يملك حق تعريف الثابت أصلًا.

#احمد_البهائي (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل