السلطة الرعوية والعقل السياسي/ ميشيل فوكو

حسام جاسم

الحوار المتمدن-العدد: 8428 - 2025 / 8 / 8 - 21:27
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

السلطة الرعوية والعقل السياسي (١)
ميشيل فوكو (٢)
ترجمة: حسام جاسم (٣)

يبدو العنوان طنانًا، أعلم ذلك. ولكن السبب وراءه هو عذره الخاص على وجه التحديد.
فمنذ القرن التاسع عشر، لم يتوقف الفكر الغربي قط عن العمل على مهمة انتقاد دور العقل ـ أو الافتقار إلى العقل ـ في البنيات السياسية. ومن ثم فمن غير المناسب تماماً أن يتعهد مرة أخرى بمثل هذا المشروع الضخم.
ولكن المحاولات العديدة السابقة تؤكد أن كل مشروع جديد سوف يكون ناجحاً بقدر نجاح المحاولات السابقة وربما بنفس القدر من الحظ في كل الأحوال.
وتحت مثل هذا الشعار، فإنني أشعر بالحرج الشديد لمن لا يملك سوى المخططات والمسودات غير القابلة للاكتمال ليقترحها. لقد تخلت الفلسفة عن محاولة تعويض عجز العقل العلمي منذ زمن بعيد؛ ولم تعد تحاول استكمال صرحها.
كانت إحدى مهام عصر التنوير مضاعفة السلطات السياسية للعقل. ولكن الناس في القرن التاسع عشر سرعان ما بدأوا يتساءلون عما إذا كان العقل يزداد نفوذًا في مجتمعاتنا. لقد بدأ الناس يقلقون بشأن العلاقة التي شككوا فيها على نحو مربك بين المجتمع الميال إلى العقلنة وبين بعض التهديدات التي يتعرض لها الفرد وحرياته، وللنوع وبقائه.
بعبارة أخرى، منذ كانط، كان دور الفلسفة هو منع العقل من تجاوز حدود ما هو معطى في التجربة؛ ولكن منذ نفس اللحظة ـ أي منذ تطور الدول الحديثة والإدارة السياسية للمجتمع ـ أصبح دور الفلسفة أيضاً هو مراقبة السلطات المفرطة للعقلانية السياسية ـ وهو ما يشكل في واقع الأمر معيشة متوقعة وواعده.
إن الجميع يدركون مثل هذه الحقائق العادية. ولكن كونها عادية لا يعني أنها غير موجودة. إن ما يتعين علينا أن نفعله مع الحقائق العادية هو اكتشاف أو محاولة اكتشاف ـ المشاكل المحددة وربما الأصلية المرتبطة بها. والعلاقة بين العقلنة وتجاوزات السلطة السياسية واضحة. ولا ينبغي لنا أن ننتظر البيروقراطية أو معسكرات الاعتقال للاعتراف بوجود مثل هذه العلاقات. لكن المشكلة هي: ماذا نفعل مع هذه الحقيقة الواضحة؟
هل ينبغي لنا أن "نختبر" العقل؟ في رأيي، لا شيء يمكن أن يكون أكثر عقمًا من هذا. أولاً، لأن هذا المجال لا علاقة له بالإدانة أو البراءة. ثانيًا، لأنه من غير المعقول الإشارة إلى "العقل" باعتباره الكيان المعاكس للاعقلانية. أخيرًا، لأن مثل هذه التجربة ستوقعنا في فخ لعب الدور التعسفي والممل للعقلاني أو اللاعقلاني.
هل يجب علينا التحقيق في هذا النوع من العقلانية الذي يبدو أنه خاص بثقافتنا الحديثة والذي نشأ في [عصر] التنوير؟ أعتقد أن هذا كان أسلوب بعض أعضاء مدرسة فرانكفورت. هدفي ليس البدء في مناقشة أعمالهم فهي اعمال بالغة الأهمية والقيمة. إنني أقترح طريقة أخرى للتحقيق في الروابط بين العقلنة والسلطة: أولاً: قد يكون من الحكمة ألا نتناول عقلنة المجتمع أو الثقافة ككل، بل أن نحلل هذه العملية في مجالات عدة، كل منها يرتكز على تجربة أساسية: الجنون، المرض، الموت، الجريمة، الجنسانية، إلخ.
ثانياً، أعتقد أن كلمة "العقلنة" كلمة خطيرة. فالمشكلة الرئيسية عندما يحاول الناس تبرير شيء ما لا تتلخص في التحقق من مدى توافقه مع مبادئ العقلانية أم لا، بل في اكتشاف نوع العقلانية التي يستخدمونها.
ثالثاً، حتى لو كان عصر التنوير مرحلة مهمة للغاية في تاريخنا، وفي تطور التقنيات السياسية، أعتقد أننا يجب أن نشير إلى عمليات أكثر بعداً إذا أردنا أن نفهم كيف وقعنا في فخ تاريخنا.
كان هذا هو خطي الرئيسي في عملي السابق: تحليل العلاقات بين تجارب مثل الجنون، والموت، والجريمة، والجنسانية، والعديد من تقنيات السلطة. إن ما أعمل عليه الآن هو مشكلة الفردية - أو، ينبغي لي أن أقول، الهوية الذاتية كما يشار إليها بمشكلة "السلطة الفردية".
إن الجميع يعلمون أن السلطة السياسية في المجتمعات الأوروبية تطورت نحو أشكال أكثر مركزية. ولقد درس المؤرخون هذا التنظيم للدولة، بإدارتها وبيروقراطيتها، لعشرات السنين.
أود أن أقترح في هاتين المحاضرتين إمكانية تحليل نوع آخر من التحول في علاقات السلطة هذه. ربما يكون هذا التحول أقل شهرة. ولكنني أعتقد أنه مهم أيضاً، وخاصة بالنسبة للمجتمعات الحديثة. ويبدو أن هذا التطور يبدو معادياً للتطور نحو الدولة المركزية. وما أعنيه في الواقع هو تطور تقنيات السلطة الموجهة نحو الأفراد والمقصود بها حكمهم بطريقة مستمرة ودائمة. وإذا كانت الدولة هي الشكل السياسي للسلطة المركزية والممركزة، فلنطلق على الرعوية اسم السلطة الفردية.
إن هدفي هذا المساء هو تحديد أصل هذا الشكل الرعوي للسلطة، أو على الأقل بعض جوانب تاريخه القديم. وفي المحاضرة القادمة، سأحاول أن أوضح كيف حدث أن اتحدت هذه الرعوية مع نقيضتها، الدولة.
لم تكن فكرة الإله، أو الملك، أو الزعيم، باعتباره راعياً يتبعه قطيع من الأغنام مألوفة لدى الإغريق والرومان.
كانت هناك استثناءات، أعرف استثناءات مبكرة في الأدب الهوميري (Homeric)، واستثناءات لاحقة في بعض نصوص الإمبراطورية الرومانية المتأخرة. وسأعود إليها لاحقًا. وبصورة تقريبية، يمكننا القول إن استعارة القطيع لم ترد في الأدب السياسي اليوناني أو الروماني العظيم.
ولكن هذا لا ينطبق على المجتمعات الشرقية القديمة: مصر، وآشور، ويهودا. فقد كان فرعون راعياً مصرياً. بل إنه كان يتلقى في طقوس خاصة (عصا الراعي) في يوم تتويجه (٤)؛ وكان مصطلح "راعي البشر" أحد ألقاب الملك البابلي. ولكن الإله كان أيضاً راعياً يقود البشر إلى مراعيهم ويؤمن لهم الطعام. وقد استحضر ترنيمة مصرية الإله رع على هذا النحو: "يا رع الذي يسهر حين ينام كل البشر، أنت الذي تسعى إلى ما هو خير لرعيتك...". ومن السهل أن نربط بين الإله والملك، لأن كلاً منهما يتولى نفس الدور: فالقطيع الذي يرعاه هو نفسه؛ والملك الراعي موكل إليه مخلوقات الراعي الإلهي العظيم.
وكان أحد الأدعية الآشورية الموجهة إلى الملك على هذا النحو: "يا رفيق المراعي العظيم، يا من ترعى أرضك وترعاها، يا راعي كل وفرة".
ولكن كما نعلم، كان العبرانيون هم الذين طوروا وكثفوا موضوع الرعي - مع وجود سمة غريبة للغاية: الإله، والإله وحده، هو راعي شعبه. باستثناء إيجابي واحد فقط: داود، بصفته مؤسس الملكية، هو الوحيد الذي يشار إليه كراع. لقد أعطاه الله مهمة تجميع الرعية. وهناك استثناءات سلبية أيضًا: يُقارن الملوك الأشرار باستمرار بالرعاة السيئين؛ إنهم يفرقون الرعية، ويتركونها تموت من العطش، ويجزونها فقط من أجل الربح. ويهوه هو الراعي الحقيقي الوحيد. إنه يرشد شعبه شخصيًا، بمساعدة أنبيائه فقط. وكما يقول سفر المزامير: "هَدَيْتَ شَعْبَكَ كَالْغَنَمِ بِيَدِ مُوسَى وَهارُونَ".
بطبيعة الحال، لا أستطيع أن أتناول المشاكل التاريخية المتعلقة بأصل هذه المقارنة ولا تطورها عبر الفكر اليهودي. أريد فقط أن أعرض بعض الموضوعات النموذجية للسلطة الرعوية. وأود أن أشير إلى التباين مع الفكر السياسي اليوناني، وأن أوضح مدى أهمية هذه الموضوعات في الفكر والمؤسسات المسيحية في وقت لاحق.
أولاً، يمارس الراعي السلطة على الرعية وليس على الأرض. ربما يكون الأمر أكثر تعقيدًا من ذلك، ولكن بشكل عام، تختلف العلاقة بين الإله والأرض والبشر عن علاقة الإغريق. كانت آلهتهم تمتلك الأرض، وكانت هذه الملكية الأساسية تحدد العلاقة بين البشر والآلهة. على العكس من ذلك، فإن علاقة الراعي الإله برعيته هي الأساسية والجوهرية هنا. حيث يعطي الله رعيته أرضًا أو يعدهم بها.
ثانيًا، يجمع الراعي رعيته ويرشدها ويقودها. أن فكرة أن الزعيم السياسي كان يهدف إلى تهدئة أي أعمال عدائية داخل المدينة وجعل الوحدة تسود على الصراع موجودة بلا شك في الفكر اليوناني. لكن ما يجمعه الراعي هو الأفراد المشتتين. يجتمعون معًا عند سماع صوته: "سأصفر وأجمعهم معًا". وعلى العكس من ذلك، ما على الراعي إلا أن يختفي حتى يتشتت القطيع. بعبارة أخرى، فإن الوجود المباشر للراعي وعمله المباشر يتسببان في وجود الرعية. حيث إن المشرع اليوناني الصالح، مثل سولون (Solon) (٥)، بمجرد أن يحل أي نزاعات، يترك وراءه مدينة قوية ذات قوانين تمكنها من الصمود بدونه.
ثالثًا، دور الراعي هو ضمان خلاص رعيته. قال الإغريق أيضًا إن الإله أنقذ المدينة؛ ولم يتوقفوا أبدًا عن التصريح بأن القائد الكفء هو ربان يحمي سفينته من الصخور. لكن الطريقة التي ينقذ بها الراعي رعيته مختلفة تمامًا. إنها ليست مجرد مسألة إنقاذهم جميعًا معًا، عندما يقترب الخطر. بل إنها مسألة لطف دائم وفردي ونهائي. لطف دائم، حيث يضمن الراعي طعام رعيته؛ كل يوم يعتني بعطشهم وجوعهم. طُلب من الإله اليوناني أن يوفر أرضًا مثمرة ومحاصيل وفيرة.
إن الراعي لم يطلب منه أن يرعى رعيته أو قطيعه يوماً بيوم. كما طلب منه أن يتحلى باللطف الفردي، لأن الراعي يرى أن كل الخراف، كل واحدة منها، تُطعم وتُخلَّص. وقد ركَّزت الأدبيات العبرية اللاحقة، على وجه الخصوص، على هذه السلطة الفردية اللطيفة: إذ يشرح أحد التعليقات الحاخامية على سفر الخروج لماذا اختار يهوه موسى لرعاية شعبه: لقد ترك رعيته للذهاب والبحث عن خروف واحد ضائع.
وأخيراً وليس آخراً، اللطف النهائي. فالراعي لديه هدف لرعيته. فلابد أن يقودها إلى أرض رعي جيدة أو يعيدها إلى الحظيرة.
وهناك فرق رابع آخر يكمن في فكرة أن ممارسة السلطة "واجب". حيث كان على الزعيم اليوناني بطبيعة الحال أن يتخذ القرارات لصالح الجميع؛ وكان ليكون زعيماً سيئاً لو فضَّل مصلحته الشخصية. ولكن واجبه كان مجيداً: حتى لو اضطر في الحرب إلى التضحية بحياته، فإن مثل هذه التضحية كانت تُعوَّض بشيء ثمين للغاية: الخلود. فهو لم يخسر أبداً. وعلى النقيض من ذلك، فإن اللطف الرعوي أقرب كثيراً إلى "التفاني". فكل ما يفعله الراعي موجه نحو خير رعيته. وهذا هو اهتمامه الدائم. فعندما ينامون، يظل يراقبهم.
إن موضوع المراقبة مهم. فهو يبرز جانبين من تفاني الراعي. أولاً، إنه يتصرف، ويعمل، ويبذل نفسه، من أجل أولئك الذين يغذيهم والذين ينامون. وثانياً، إنه يراقبهم.
فهو ينتبه إليهم جميعاً ويفحص كل واحد منهم. ويتعين عليه أن يعرف رعيته ككل، وبالتفصيل. فلا ينبغي له أن يعرف فقط أين توجد المراعي الجيدة، وقوانين المواسم ونظام الأشياء؛ بل يجب عليه أيضاً أن يعرف احتياجات كل واحد منهم على وجه الخصوص. ومرة أخرى، يصف أحد التعليقات الحاخامية على سفر الخروج صفات موسى كراعٍ بهذه الطريقة: كان يرسل كل شاة بدورها للرعي ــ أولاً، الأصغر سناً، لكي ترعى على العشب الأكثر رقة؛ ثم الأكبر منها سناً؛ والأخير هو الأكبر سناً، والذي كان قادراً على الرعي على الأعشاب الأكثر خشونة. وتعني سلطة الراعي الاهتمام الفردي بكل عضو في القطيع.
إن هذه مجرد موضوعات تربطها النصوص العبرية باستعارات الإله الراعي وقطيع شعبه. ولا أزعم بأي حال من الأحوال أن هذه هي الطريقة الفعلية التي كانت تمارس بها السلطة السياسية في المجتمع العبري قبل سقوط اورشليم القدس. ولا أزعم حتى أن مثل هذا المفهوم للسلطة السياسية متماسك بأي شكل من الأشكال.
إنها مجرد موضوعات متناقضة، بل متضاربة. ولقد أعطتها المسيحية أهمية كبيرة، سواء في العصور الوسطى أو في العصر الحديث. ومن بين كل المجتمعات في التاريخ، ربما كان مجتمعنا ـ أعني تلك المجتمعات التي نشأت في نهاية العصور القديمة على الجانب الغربي من القارة الأوروبية ـ الأكثر عدوانية والأكثر غزواً؛ فقد كانت قادرة على ممارسة أشد أشكال العنف فضاعة، ضد نفسها وضد الآخرين. لقد اخترعت أشكالاً سياسية مختلفة عديدة. كما غيرت هياكلها القانونية بشكل كبير عدة مرات. ولابد أن نضع في اعتبارنا أنها وحدها من طورت تقنية غريبة للسلطة، حيث تعامل الغالبية العظمى من البشر كقطيع مع قِلة منهم كرعاة. وقد أقامت فيما بينها سلسلة من العلاقات المعقدة والمتواصلة والمتناقضة.
لا شك أن هذا أمر فريد من نوعه في مجرى التاريخ. فمن الواضح أن تطور "التقنيات الرعوية" في إدارة شؤون البشر أحدث خللاً عميقاً في بنيات المجتمع القديم.
ولكي أشرح أهمية هذا الخلل بشكل أفضل، أود أن أعود بإيجاز إلى ما كنت أقوله عن الإغريق. حيث أستطيع أن أرى الاعتراضات التي يمكن أن تثار.
أحدها أن القصائد الهوميرية تستخدم استعارة الراعي للإشارة إلى الملوك. ففي الإلياذة والأوديسة (Iliad and Odyssey) يظهر تعبير (poimen laon) عدة مرات. وهو يصف القادة، ويسلط الضوء على عظمة سلطتهم. وعلاوة على ذلك، فهو مد طقسي شائع حتى في الأدب الهندو أوروبي المتأخر. وفي ملحمة بيوولف (Beowulf)، لا يزال الملك يُنظر إليه على أنه راعي. ولكن ليس هناك ما يثير الدهشة حقًا في حقيقة أن نفس اللقب، كما هو الحال في النصوص الآشورية، يمكن العثور عليه في قصائد ملحمية قديمة.
إن الإشكالية تنشأ في الفكر اليوناني: فهناك على الأقل فئة واحدة من النصوص التي تشير إلى نماذج الرعاة: وهي النماذج الفيثاغورية. وتظهر استعارة الراعي في كتاب "الشذرات" لأرخيتاس (Archytas)، الذي استشهد به ستوبيوس (Stobeus). وترتبط كلمة "nomos" (القانون) بكلمة "nomeus" (الراعي): فالراعي يتقاسم، والقانون يخصص. ثم يُطلق على زيوس اسم "Nomios" و"Nemeios" لأنه يعطي خرافه الطعام. وأخيراً، لابد أن يكون القاضي محباً للخير، أي خالياً من الأنانية. ولابد أن يكون مليئاً بالحماسة والاهتمام، مثل الراعي. ويقول غروبي، المحرر الألماني لكتاب "شذرات" لأرخيتاس، إن هذا يثبت تأثيراً عبرياً فريداً في الأدب اليوناني. ويقول معلقون آخرون، مثل ديلات، إن المقارنة بين الآلهة والحكام والرعاة كانت شائعة في اليونان. وبالتالي فلا ينبغي لنا أن نتوقف عندها طويلاً.
سأقتصر على الأدبيات السياسية. نتائج البحث واضحة: الاستعارة السياسية للراعي لم ترد لا عند إيسقراط (Isocrates)، ولا عند ديموسثينيس (Demosthenes)، ولا عند أرسطو (Aristotle).
وهذا أمرٌ مثيرٌ للدهشة، خاصةً عندما نتأمل أن إيسقراط يُصرّ في كتابه "أريوباجيتيكوس" (Areopagiticus) على واجبات الحكام؛ إذ يُشدد على ضرورة تفانيهم واهتمامهم بالشباب. ومع ذلك، لم يأتِ على ذكر أي راعٍ.
في المقابل، كثيراً ما يتحدث أفلاطون عن الراعي-الحاكم. يذكر هذه الفكرة في كتبه: كريتياس (Critias)، والجمهورية والقوانين. ويناقشها بعمق في "رجل الدولة".
ففي الكتاب الأول، يكون موضوع الراعي ثانوياً. أحياناً، تُستحضر تلك الأيام السعيدة التي كانت البشرية فيها خاضعةً للآلهة مباشرةً، وترعى في مراعٍ خصبة (كريتياس). وأحياناً، يُصرّ على فضيلة الحكام الضرورية، مُقابل رذيلة ثراسيوس-ماتشوس (Thrasy-machos s) (الجمهورية). أحيانًا تكمن المشكلة في تحديد دور الحكام المرؤوسين: فهم، كحراس، مُلزمون بإطاعة "من هم في قمة الهرم" (القوانين).
لكن في كتاب "رجل الدولة"، تُمثل السلطة الرعوية المشكلة المحورية، وقد عولجت بإسهاب. هل يُمكن تعريف صانع القرار في المدينة، أو القائد، بأنه نوع من الراعي؟
تحليل أفلاطون معروف. ولحل هذه المسألة، استخدم أسلوب التقسيم. يُفرّق بين من يُصدر الأوامر للجمادات (مثل المهندس المعماري)، ومن يُصدر الأوامر للحيوانات؛ وبين من يُصدر الأوامر لحيوانات معزولة (مثل نير الثيران) ومن يُصدر الأوامر للقطعان؛ ومن يُصدر الأوامر لقطعان الحيوانات، ومن يقود قطعان البشر. وهنا لدينا الزعيم السياسي: راعي البشر.
لكن هذا التقسيم الأول يبقى غير مُرضٍ، ويجب تطويره. إن أسلوب مُقارنة البشر بسائر الحيوانات ليس أسلوبًا جيدًا. وهكذا يبدأ الحوار من جديد. وتُرسى سلسلة كاملة من التمييزات: بين الحيوانات البرية والأليفة؛ تلك التي تعيش في الماء وتلك التي تعيش على اليابسة؛ ذات القرون وتلك التي لا قرون لها؛ بين الحيوانات ذات الحوافر المشقوقة (ذات الظلف) والبسيطة؛ بين القادرة وغير القادرة على التهجين. ويضل الحوار طريقه بهذه التقسيمات الفرعية التي لا تنتهي.
فماذا يُظهر التطور الأولي للحوار وفشله اللاحق؟ أن أسلوب التقسيم لا يُمكن أن يُثبت شيئًا على الإطلاق إذا لم يُدار بشكل صحيح. كما يُظهر أن فكرة تحليل السلطة السياسية كعلاقة بين الراعي وحيواناته كانت على الأرجح فكرة مثيرة للجدل في ذلك الوقت. في الواقع، كان هذا أول افتراض خطر ببال المُحاورين عند سعيهم لاكتشاف جوهر السياسي. هل كان شائعًا في ذلك الوقت؟ أم أن أفلاطون كان يناقش أحد موضوعات فيثاغورس؟ يبدو أن غياب استعارة الراعي في نصوص سياسية معاصرة أخرى يُرجّح كفة الميزان نحو الفرضية الثانية. لكن يُمكننا على الأرجح ترك النقاش مفتوحًا.
يتعلق استفساري الشخصي بكيفية طعن أفلاطون في الموضوع في بقية الحوار. يفعل ذلك أولًا من خلال حجج منهجية، ثم من خلال الأسطورة الشهيرة (العالم الذي يدور حول محوره).
الحجج المنهجية مثيرة للاهتمام للغاية. يُمكن معرفة ما إذا كان الملك راعيًا أم لا، ليس من خلال تحديد الأنواع المختلفة التي يُمكن أن تُشكّل قطيعًا، بل من خلال تحليل ما يفعله الراعي.
ما هي سمة مهمته؟ أولًا، الراعي وحيد على رأس قطيعه. ثانيًا، وظيفته هي توفير الطعام لماشيته؛ رعايتها عند مرضها؛ عزف الموسيقى لها لجمعها وإرشادها؛ تنظيم علاقاتها بهدف الحصول على أفضل ذرية. وهكذا نجد موضوعات استعارة الراعي النموذجية في النصوص الشرقية.
وما مهمة الملك في كل هذا؟ كالراعي، هو وحده على رأس المدينة. ولكن، من يُطعم البشرية؟ الملك؟ لا، المزارع والخباز هما من يقومان بذلك. من يعتني بالناس عند مرضهم؟ الملك؟ لا، الطبيب. ومن يُرشدهم بالموسيقى؟ لاعب الجمباز وليس الملك. وهكذا، يحق للعديد من المواطنين أن يدّعوا، وبحق، لقب "راعي البشر". فكما أن لراعي القطيع منافسين كثر، كذلك للسياسي. وبالتالي، إذا أردنا أن نعرف ماهية السياسي الحقيقية والجوهرية، فعلينا أن ننخلها من "الطوفان المحيط"، لنُظهر بذلك كيف أنه ليس راعيًا.
لذلك، يلجأ أفلاطون إلى أسطورة دوران العالم حول محوره في حركتين متتاليتين ومتعارضتين. في المرحلة الأولى، كان كل نوع حيواني ينتمي إلى قطيع يقوده راعٍ عبقري. أما القطيع البشري، فكان يقوده الإله نفسه. كان بإمكانه أن ينتفع بسخاء من ثمار الأرض؛ لم يكن بحاجة إلى مأوى؛ وبعد الموت، كان البشر يعودون إلى الحياة. وتضيف جملة حاسمة: "بما أن الإله هو راعيهم، فلم تكن البشرية بحاجة إلى دستور سياسي".
في مرحلة ثانية، انقلب العالم رأسًا على عقب. لم تعد الآلهة رعاة البشر؛ بل كان عليهم رعاية أنفسهم. فقد مُنحوا النار. فما دور السياسيين إذًا؟ هل يصبحون رعاة الآلهة بدلًا منهم؟ كلا، على الإطلاق. حيث كانت مهمتهم نسج نسيج قوي للمدينة. لم يكن العمل السياسي يعني إطعام الأبناء ورعايتهم وتربيتهم، بل الربط: ربط الفضائل المختلفة؛ ربط الأمزجة المتناقضة (سواءً كانت متطرفة أو معتدلة)، باستخدام "مكوك" الرأي العام.
وكان فن الحكم الملكي يتمثل في جمع الأرواح معًا "في مجتمع قائم على الوئام والصداقة"، ولذلك نسج "أرقى الانسجة". كان جميع السكان، "عبيدًا وأحرارًا على حد سواء، مختبئين في طياته".
لذلك، يبدو أن "رجل الدولة" هو أكثر تأملات العصور القديمة الكلاسيكية منهجيةً في موضوع الرعوية الدينية الذي أصبح لاحقًا بالغ الأهمية في الغرب المسيحي. يبدو أن مناقشتنا له تثبت أن موضوعًا شرقيًا في البداية كان مهمًا بما يكفي في عصر أفلاطون ليستحق البحث، لكننا نؤكد على حقيقة أنه قد تم الطعن فيه.
لكن، ليس الأمر كذلك تمامًا. فقد أقر أفلاطون بأن الطبيب والمزارع والجمبازي والمعلم كانوا بمثابة رعاة. لكنه رفض إشراكهم في نشاط السياسي.
قال ذلك صراحةً: كيف يمكن للسياسي أن يجد الوقت ليأتي ويجلس بجانب كل شخص، ويطعمه، ويقيم له حفلات موسيقية، ويعتني به عندما يمرض؟ وحده إله في العصر الذهبي يمكنه ان يتصرف على هذا النحو؛ أو، مرة أخرى، كطبيب أو مُعلّم، كن مسؤولاً عن حياة ونموّ بضعة أفراد. لكن، بين الآلهة والرعاة، لا ينبغي لأصحاب السلطة السياسية أن يكونوا رعاة. مهمتهم لا تقتصر على رعاية حياة مجموعة من الأفراد، بل تشمل تشكيل وحدة المدينة وضمانها. باختصار، الإشكالية السياسية هي علاقة الفرد بالجماعة في إطار المدينة ومواطنيها. أما الإشكالية الرعوية فتتعلق بحياة الأفراد.
ربما يبدو كل هذا بعيدًا جدًا. سبب إصراري على هذه النصوص القديمة هو أنها تُظهر لنا كيف نشأت هذه الإشكالية، أو بالأحرى، هذه السلسلة من الإشكاليات، مبكرًا. إنها تمتد عبر التاريخ الغربي بأكمله. ولا تزال بالغة الأهمية للمجتمع المعاصر. إنها تتناول العلاقات بين السلطة السياسية الفاعلة داخل الدولة كإطار قانوني للوحدة، وسلطة يمكن أن نسميها "رعوية"، يتمثل دورها باستمرار في ضمان حياة كل فرد، واستدامتها، وتحسينها.
إن إشكالية "دولة الرفاه" المعروفة لا تُسلّط الضوء فقط على احتياجات عالم اليوم أو أساليبه الحكومية الجديدة. بل يجب إدراكها على حقيقتها: إنها إحدى حالات الظهور المتكررة للغاية للتوازن الدقيق بين السلطة السياسية المُمارَسة على الأشخاص القانونيين والسلطة الرعوية المُمارَسة على الأفراد.
من الواضح أنني لا أنوي إطلاقًا سرد تطور السلطة الرعوية في المسيحية. فالإشكاليات الهائلة التي سيُثيرها هذا الأمر يمكن تصورها بسهولة: بدءًا من الإشكاليات العقائدية، مثل تسمية المسيح "الراعي الصالح"، وصولًا إلى الإشكاليات المؤسسية، مثل التنظيم الرعوي، أو كيفية توزيع المسؤوليات الرعوية بين الكهنة والأساقفة. كل ما أريده هو تسليط الضوء على جانبين أو ثلاثة جوانب أعتبرها مهمة لتطور الرعاية الرعوية، أي تقنية السلطة.
أولاً، دعونا ندرس الصياغة النظرية للموضوع في الأدب المسيحي القديم: كريسوستوم (Chrysostom)، سيبريان (Cyprian)، أمبروز (Ambrose)، جيروم (Jerome)، وبالنسبة للحياة الرهبانية، كاسيان (Cassian) أو بنديكت (Benedict). لقد تغيرت المواضيع العبرية بشكل كبير في أربعة جوانب على الأقل:
أولاً، فيما يتعلق بالمسؤولية. رأينا أن الراعي يتحمل مسؤولية مصير القطيع بأكمله وكل خروف. في المفهوم المسيحي، يجب على الراعي أن يقدم تفسيرًا ليس فقط عن كل خروف، بل عن جميع أفعالهم، كل ما قد يفعلونه من خير أو شر، وكل ما يحدث لهم.
علاوة على ذلك، بين كل خروف وراعيه، تتصور المسيحية تبادلًا وتداولًا معقدًا للخطايا والمزايا. خطيئة الخروف تُنسب أيضًا إلى الراعي. وسيتعين عليه تقديم تفسير عنها في يوم القيامة. وعلى العكس من ذلك، بمساعدة قطيعه على إيجاد الخلاص، سيجد الراعي أيضًا خلاصه الخاص. لكن بإنقاذه خرافه، يُعرّض نفسه للضياع؛ فإذا أراد إنقاذ نفسه، عليه أن يُخاطر بفقدان نفسه من أجل الآخرين. وإذا ضاع، فإن القطيع هو الذي سيتعرض للخطر الأكبر. لكن لنترك كل هذه المفارقات جانبًا. كان هدفي فقط هو إبراز قوة وتعقيد الروابط الأخلاقية التي تربط الراعي بكل فرد من قطيعه. وما أردتُ التأكيد عليه تحديدًا هو أن هذه الروابط لا تتعلق بحياة الأفراد فحسب، بل بتفاصيل أفعالهم أيضًا.
التغيير المهم الثاني يتعلق بإشكالية الطاعة. ففي المفهوم العبري، بما أن الله راعٍ، فإن القطيع الذي يتبعه يخضع لإرادته وشريعته. أما المسيحية، من ناحية أخرى، فقد تصورت علاقة الراعي بالقطيع على أنها علاقة اعتماد فردي وكامل. وهذه بلا شك إحدى النقاط التي انحرفت فيها الرعوية المسيحية راديكاليًا عن الفكر اليوناني. فإذا كان على اليوناني أن يطيع، فقد فعل ذلك لأنه كان القانون، أو إرادة المدينة. إذا ما اتّبع إرادة شخصٍ ما (طبيب، خطيب، مُربٍّ)، فقد أقنعه ذلك الشخص عقلانيًا. وكان لا بدّ أن يكون ذلك لهدفٍ مُحدّدٍ بدقة: الشفاء، اكتساب مهارة، اتخاذ الخيار الأمثل.
في المسيحية، الرابطة مع الراعي علاقةٌ فردية. إنها خضوعٌ شخصيٌّ له. تُنفّذ إرادته، ليس لأنها مُتوافقة مع الشريعة، وليس فقط بقدر ما هي مُتوافقة معها، بل، أساسًا، لأنها إرادته. في كتاب "المؤسسات الرعوية المشتركة" لكاسيان، هناك العديد من الحكايات الملهمة التي يجد فيها الراهب الخلاص بتنفيذ أكثر أوامر رئيسه عبثية. الطاعة فضيلة. هذا يعني أنها ليست، كما عند اليونانيين، وسيلةً مؤقتةً لتحقيق غاية، بل هي غايةٌ في حدّ ذاتها. إنها حالةٌ دائمة؛ يجب على الخراف الخضوع الدائم لرعاتها: (subditi). وكما يقول القديس بنديكت، لا يعيش الرهبان وفقًا لإرادتهم الحرة؛ بل إن رغبتهم هي الخضوع لأمر رئيس الدير: "ambulantes alieno judicio et imperio". وقد أطلقت المسيحية اليونانية على هذه الحالة من الطاعة اسم الأباثيا (apatheia). ويكتسب تطور معنى الكلمة أهميةً بالغة. ففي الفلسفة اليونانية، تعني "apatheia" السيطرة التي يستطيع الفرد، بفضل ممارسة العقل، أن يُسيطر بها على أهوائه. أما في الفكر المسيحي، ف (pathos) هي سلطة إرادة تُمارس على الذات، وللذات. وتُنجينا "apatheia" من هذا التعنّت.
ثالثًا، تتضمن الرعوية المسيحية نوعًا خاصًا من المعرفة بين الراعي وكل فرد من رعيته. هذه المعرفة خاصة، تُفرّد الفرد. لا يكفي معرفة حالة القطيع، بل يجب أيضًا معرفة حالة كل قطيع. وُجد هذا الموضوع قبل الرعوية المسيحية بوقت طويل، ولكنه توسّع بشكل كبير بثلاث طرق مختلفة: يجب أن يكون الراعي مُطّلعًا على الاحتياجات المادية لكل فرد من أفراد القطيع، وأن يُلبّيها عند الحاجة. يجب أن يعرف ما يجري، وما يفعله كل فرد من أفراد القطيع، وخطاياه العلنية. وأخيرًا وليس آخرًا، يجب أن يعرف ما يدور في روح كل فرد، أي خطاياه السرية، وسيرته على طريق القداسة.
ولضمان هذه المعرفة الفردية، اعتمدت المسيحية أداتين أساسيتين في العالم الهلنستي: محاسبة الذات وإرشاد الضمير. وقد سيطرت عليهما، ولكن ليس دون أن تُغيّرهما بشكل كبير.
من المعروف أن محاسبة الذات كانت شائعة بين الفيثاغوريين والرواقيين والأبيقوريين كوسيلة لتقييم يومي للخير أو الشر الذي يُنجز في أداء الواجبات.
وهكذا يُمكن قياس مدى تقدم المرء نحو الكمال، أي ضبط النفس والسيطرة على أهوائه. كما كان إرشاد الضمير سائدًا في بعض الأوساط الثقافية، ولكن كنصيحة تُقدم، وأحيانًا تُدفع مقابلها في ظروف صعبة للغاية: في الحزن، أو عند التعرض لانتكاسة.
ربطت الرعوية المسيحية هاتين الممارستين ارتباطًا وثيقًا. من ناحية، شكّل إرشاد الضمير قيدًا دائمًا: فالخراف لم تدع نفسها تُقاد لتجتاز أي طريق وعرة بانتصار، بل كانت تُقاد في كل لحظة. كان الإرشاد حالة، وكنتَ تُهلك هدرًا ذريعًا إن حاولتَ الفرار منها. العبارة المُقتبسة دائمًا هي: من لا يُقاوَم بالإرشاد يذبل كالورقة الميتة. أما محاسبة الذات، فلم يكن هدفه حصر الوعي الذاتي في ذاته، بل تمكينه من الانفتاح كليًا على مُرشده ليكشف له أعماق الروح.
هناك العديد من نصوص الزهد والرهبانية في القرن الأول الميلادي التي تتناول الصلة بين الإرشاد ومحاسبة الذات، والتي تُظهر مدى أهمية هذه التقنيات للمسيحية ومدى تعقيدها. ما أود التأكيد عليه هو أنها تُحدد ظهور فينومينون (phenomenon) غريبة جدًا في الحضارة اليونانية الرومانية، ألا وهي تنظيم رابط بين الطاعة التامة ومعرفة الذات والاعتراف للغير.
رابعًا، هناك تحول آخر ربما يكون الأهم. جميع تلك التقنيات المسيحية للمحاسبة والاعتراف والإرشاد والطاعة، لها هدف: حثّ الأفراد على العمل على "إستماتة" أنفسهم في هذا العالم. الإستماتة ليست موتًا بالطبع، بل هي تخلٍّ عن هذا العالم وعن الذات؛ نوع من الموت اليومي. موت يُفترض أن يُوفر حياة في عالم آخر.
ليست هذه المرة الأولى التي نرى فيها موضوع الراعي مرتبطًا بالموت؛ لكن هنا يختلف الأمر عن المفهوم اليوناني للسلطة السياسية. إنه ليس تضحية من أجل المدينة؛ فالإستماتة المسيحية هي نوع من علاقة الذات بالذات. إنها جزء لا يتجزأ من الهوية الذاتية للمسيحية.
يمكننا القول إن الرعوية المسيحية قد أدخلت لعبة لم يتخيلها اليونانيون ولا العبرانيون. لعبة غريبة عناصرها هي الحياة، والموت، والحقيقة، والطاعة، والأفراد، والهوية الذاتية؛ لعبة تبدو وكأنها لا تمت بصلة إلى لعبة بقاء المدينة من خلال تضحية المواطنين. لقد أثبتت مجتمعاتنا أنها شيطانية حقًا لأنها جمعت بين هاتين اللعبتين - لعبة المدينة والمواطن ولعبة الراعي والقطيع فيما نسميه الدول الحديثة.
كما تلاحظون، ما كنت أحاول القيام به هذا المساء ليس حل إشكالية، بل اقتراح طريقةٍ للتعامل معها. هذه الإشكالية مشابهةٌ لتلك التي كنت أعمل عليها منذ كتابي الأول عن الجنون والمرض النفسي. كما ذكرتُ سابقًا، تتعلق الإشكالية بالعلاقة بين التجارب (كالجنون، والمرض، وانتهاك القوانين، والجنسانية، والهوية الذاتية)، والمعرفة (كالطب النفسي، والطب، وعلم الإجرام، وعلم الجنس، وعلم النفس)، والسلطة (كالسلطة المُمارسة في المؤسسات النفسية والعقابية، وفي جميع المؤسسات الأخرى التي تُعنى بالسيطرة الفردية).
لقد طورت حضارتنا أعقد أنظمة المعرفة، وأرقى بنيات السلطة: ما الذي صنعه هذا النوع من المعرفة، هذا النوع من السلطة، منّا؟ كيف ترتبط تلك التجارب الأساسية للجنون، والمعاناة، والموت، والجريمة، والرغبة، والفردانية، حتى وإن لم نكن على دراية بها، بالمعرفة والسلطة؟ أنا متأكد من أنني لن أحصل على الإجابة أبدًا؛ لكن هذا لا يعني أننا لسنا مضطرين لطرح هذا السؤال.


هوامش المترجم:
١. المصدر الأصلي للترجمة:
Michel Foucault. (1999). Religion and culture. Routledge New York. (pp.135- 144).
٢. ألقيت هذه المحاضرة في الأصل تحت عنوان "الكل والفرد: نحو نقد العقل السياسي"، في جامعة ستانفورد، كاليفورنيا، الولايات المتحدة الأمريكية، يومي 10 و16 أكتوبر/تشرين الأول 1979. ونُشرت المحاضرات في الأصل باللغة الإنجليزية في كتاب "محاضرات تانر حول القيم الإنسانية"، تحرير ستيرلينج م. ماكمورين، المجلد 2، مطبعة جامعة كامبريدج، 1981.
٣. حسام جاسم/ كاتب مستقل من العراق.
٤. عصا الراعي والمذبة كانت رموزًا مستخدمة في المجتمع المصري القديم. كانت في الأصل سمات الآلهة أوزوريس التي أصبحت شارة للسلطة المصرية القديمة. كانت رمزًا للملكية و المذبة لخصوبة الأرض. أقدم مثال معروف على عصا الراعي الملكي هو من ثقافة جرزه (نقادة الثانية)، ويأتي من القبر U547 في أبيدوس. في أواخر ما قبل الأسرات، كانت عصا الراعي بالفعل رمزًا راسخًا للحكم.
٥. سولون (Solon)/ مشرع، شاعر ورجل قانون أثيني، قام بسن مجموعة من القوانين الإصلاحية والتي تعارضت مع نظام الدولة المتبع آنذاك ورغم أن إصلاحاته فشلت فيما بعد إلا أنه يعتبر الممهد لقيام ما تم تسميته لاحقا بالنظام الأثيني الديمقراطي.
عُرف سولون بلقب مؤسس الديمقراطية. وقد انتُخب سنة 594 ق. م رئيس القضاة في أثينا، ووضع حداً للقانون القائل إن المدين الذي لا يستطيع تسديد دينه يصبح عبداً رقيقاً لمن هو مدين له. وأعاد تنظيم دستور اثينا بقسمة السكان إلى أربع طبقات. لكل منها حقوق محددة. وأهم شيء في ذلك كان أن أفراد هذه الطبقات جميعاً لهم الحق بأن يُنتَخبوا أعضاء الجمعية الشعبية، الأمر الذي يعني أن عدداً أكبر من المواطنين يمكن أن يكون لهم رأي حقيقي في الحكم - وذلك بداية الديمقراطية.

#حسام_جاسم (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل