الأفكار المتناقضة حول الحرية

محمد عبد الكريم يوسف
مدرب ومترجم وباحث
(Mohammad Abdul-karem Yousef)

الحوار المتمدن-العدد: 8402 - 2025 / 7 / 13 - 00:44
المحور: قضايا ثقافية
    

19 يونيو 2025
ديفيد ووتون
ترجمة محمد عبد الكريم يوسف

لقد وضع الباحث الكبير في التاريخ الفكري، كوينتن سكينر، شروط المناقشة التي بدأت للتو حول شكل الحرية بعد الليبرالية.

لأكثر من 50 عامًا، كان كوينتين سكينر أحد أكثر المؤرخين إثارةً للإعجاب في العالم، وبالتأكيد أكثر مؤرخي الأفكار إثارةً للإعجاب. هذا الكتاب، على قِصَره، طموحٌ للغاية، ويُمثل تتويجًا لمشروع فكري بدأ عام 1997 بكتاب " الحرية قبل الليبرالية". وحتى قبل ذلك، بُني عمل سكينر حول تناقض ثنائي بين مؤلفين أساسيين: مكيافيلي، المدافع عن الحرية الجمهورية، وهوبز، المدافع عن الحكم المطلق. يتتبع هذا الكتاب الصراع بين التيارين الفكريين الناتجين من القرن الثامن عشر وحتى عصر الثورة.
الحجة واضحة. منذ منتصف القرن السابع عشر، برزت فكرتان متعارضتان عن الحرية في العالم الناطق بالإنجليزية، كما يدّعي سكينر. الأولى تُسمّي "الحرية كاستقلال". ووفقًا لها، نكون أحرارًا ما لم نكن تحت سيطرة شخص أو مؤسسة أخرى. وهكذا، وحتى وقت قريب نسبيًا، كانت النساء المتزوجات خاضعات لسيطرة أزواجهن، وكنّ يفتقرن إلى الحرية. العبد تحت سيطرة سيده. أما في الاستبداد، فيخضع الرعايا لسيطرة سيدهم. من منظور الحرية كاستقلال، لا يهم إن كان الزوج لطيفًا، أو سيد العبد خيرًا، أو المستبد مُستنيرًا: فهذا لا يُقلّل من سيطرتهم على مرؤوسيهم. أن تكون حرًا هو أن تكون شخصًا حرًا. نقيض الحرية، في هذا المنظور، هو العبودية. وليس من المستغرب أن تعود أصولها إلى المصادر الرومانية، وقد اعتاد سكينر تسميتها بفكرة الحرية الرومانية الجديدة. ويرى أن الحرية كاستقلال كانت النظرة السائدة في إنجلترا لمدة قرن تقريباً منذ ثورة 1688 وحتى الثورتين الأمريكية والفرنسية.
هناك صعوبة جوهرية في فكرة الحرية كاستقلال. ففي أي نظام دولة، لسنا أسياد أنفسنا. لذلك، لا بد أن تُضاف إلى الحرية كاستقلال مطلب ثانٍ: إذا كنتُ عضوًا في مجتمع، ووافقتُ على أن تُتخذ القرارات بأغلبية الأصوات، فإن تصويت الأغلبية يُعدّ إرادتي الخاصة. وبطاعتي له، أظلُّ أطيع نفسي. أما في نظام أوسع، حيث يُمثِّلني شخصٌ أتيحت لي فرصة انتخابه، فإن قرارات الهيئة التمثيلية تُعتبر قراراتي الخاصة. أنا حرٌّ إذا حُكمتُ بقرارات أغلبية هيئة تشريعية تمثيلية حقيقية. وكما يُلخّص سكينر الأمر، "لا حرية بلا ديمقراطية". ولا يبدو أن سكينر يُقلقه احتمال وجود قضايا تتعلق بالضمير، أو حرية الفكر، أو حرية الدين، أو الهوية - كالتوجه الجنسي - حيث قد يرى الأفراد أنه من الخطأ تمامًا السماح للأغلبية باتخاذ القرارات نيابةً عنهم. المهم بالنسبة لسكينر هو أن الحرية كاستقلال تتطلب أن نُحكم كأفراد بأنفسنا، ونتصرف جماعيًا.
هناك صعوبة ثانية في فكرة الحرية كاستقلال، وهي ربما أقل وضوحًا، على الأقل للقراء المعاصرين. قد يعتقد المرء أن الحرية تكمن في الاستقلال، وفي الوقت نفسه يقبل، كما فعل الرومان ، خضوع الرعايا والنساء والعبيد. ربما تكون الحرية امتيازًا يقتصر على فئة قليلة. إذا قارن أحدهم الحرية بالعبودية، فهذا لا يعني بالضرورة أنه يعتقد أن الاستبداد السياسي غير شرعي بالضرورة. لذا، فإن أي نظرية قوية للحرية كاستقلال يجب أن تُرفق بها وجهة النظر القائلة بأن لدينا حقوقًا أساسية غير قابلة للتصرف (وهي وجهة نظر ثورية) أو على الأقل لم تُسلب (وهي وجهة نظر دستورية)؛ فنحن (سواء كنا جميع البشر، أو جميع الرجال، أو جميع الإنجليز) لم نكن لنقبل أبدًا، أو على الأقل لم نوافق أبدًا، على الاستعباد.
الرأي الثاني المتناقض للحرية هو أننا أحرار إذا لم يكن هناك من يقيد أفعالنا. هنا لا تتعلق الحرية بمكانتنا كأشخاص بل بحريتنا في اتخاذ القرارات. أنا حر في القيادة من لندن إلى ليفربول، لكنني لست حرًا في القيادة بسرعة 100 ميل في الساعة أو (باستثناء التجاوز) على الجانب الأيمن من طريق أحادي الاتجاه. أنا حر حيث يكون القانون صامتًا. أنا لست حرًا إذا أوقفني لص مسلح أو ربما إذا ابتزني شخص لديه القدرة على إيذائي. لكن الزوجة (في القرن الثامن عشر)، والعبد، والرعية، جميعهم أحرار متى سمح لهم رئيسهم بممارسة أعمالهم دون تدخل. هوبز هو أول من اقترح هذا التعريف للحرية، ويجادل سكينر بأنه تم تبنيه بشكل عام في بريطانيا استجابة للثورتين الأمريكية والفرنسية. هناك لغز هنا: فبالنسبة لسكينر فإن "الليبرالية" (وهي كلمة يريد تجنب استخدامها مع المفكرين الذين لم يكونوا على دراية بكلمة "ليبرالي" بمعناها السياسي الحديث) لا تنشأ في نصوص مثل إعلان الاستقلال الأميركي، بل في الهجوم البنثاميتي على نظرية الحقوق؛ ولا يملك الليبراليون سوى مفهوم ضعيف هوبزي للحرية.
المشكلة الواضحة في هذا المفهوم الثاني للحرية هي أن الزوجات والعبيد والرعايا يجب أن يتوددوا إلى حكامهم على أمل ألا يتعرضوا للتنمر أو الضرب أو السجن. إن وصفهم بالحرية هو شكل من أشكال التلاعب. يمكن للمرء أيضًا أن يرى كيف أن هذا الخط من التفكير مفتوح للتحسين: في الاستبداد، تكون إرادة الحاكم (أو نزوته) هي كل ما يهم؛ ولكن يمكن للحاكم المطلق أن يختار الحكم بقوانين معروفة ومستقرة. يمكن للمرء أن يجادل بأنه إذا كانت "الحرية السياسية" تتطلب المشاركة في الحكومة، فإن "الحرية المدنية" موجودة كلما كان لديك حكومة ليست من الرجال ولكن من القوانين. الحرية المدنية هي الحرية كما تصورها مونتسكيو وهيوم ، ولكن أيضًا بنثام وجون ستيوارت ميل. وفقًا لهذا الرأي، ليست الحقوق هي المهمة (أطلق عليها بنثام هراءً على ركائز)؛ ما يهم هو رفاهية وسعادة السكان، والتمثيل مهم فقط بقدر ما يؤدي إلى سياسات تعزز السعادة.
من الواضح أن هذه الصورة العامة قابلة لقدر كبير من الصقل: ففي أي وقت كانت هناك آراء أقلية وأخرى أغلبية، وهناك نقاط تحول يصبح فيها الصدام بين الرأيين حادًا وكاشفًا بشكل خاص. لكن هذا الملخص السريع يشير إلى سمة أساسية في منهج سكينر. فهو لا يعتمد على التحليل الدقيق للنصوص، أو مناقشة التفسيرات، أو اختبار الحجج (الاستثناء الوحيد هنا هو عندما يناقش أصول وجهة نظر بنثام القائلة بأن الحرية تكمن في غياب التدخل). بل إنه يجمع الأمثلة تلو الأمثلة لإثبات أن وجهة نظر معينة كانت سائدة بشكل عام. يصوغ سكينر نموذجًا، ثم "يثبته" بتجميع الاقتباس تلو الاقتباس. لطالما كان محاضرًا بارعًا، وأسلوبه في الشرح والتكرار هو أسلوب قاعة المحاضرات. كما ذُكر سابقًا، يقف جيش من أتباع سكينر على أهبة الاستعداد لتوسيع نطاق هذا السرد وصقله: على سبيل المثال، أنتج كتاب "الحرية قبل الليبرالية" مؤخرًا مجلدًا يحتفل بالذكرى الخامسة والعشرين لصدوره بعنوان "إعادة التفكير في الحرية قبل الليبرالية" (2022). وكانت النتيجة، بمصطلحات كونية، تاريخًا "طبيعيًا" جديدًا للنظرية السياسية، وهي سمة مما أسماه كون "العلم الطبيعي" الذي لا يدخل فيه المنخرطون فيه في نقاش إلا مع من يقبلون الخطوط العريضة للنظرية: فـ"إعادة التفكير" هنا مشروع بنّاء لا هدام.
ما يقدمه نموذج سكينر هو ما أسماه في موضع آخر "علم الأنساب" (مع إشارة ضمنية إلى فوكو): نحصل على سرد دارويني للأفكار المتنافسة على البقاء في بيئة متغيرة، والتي تتكيف بالضرورة. الادعاء (غير مفصّل هنا) هو أن هذه هي الطريقة الصحيحة لدراسة الأفكار عبر الزمن، بدلاً من التركيز على تماسكها الفكري أو النصوص التقليدية التي تجد فيها تعبيرًا كلاسيكيًا. باختصار، إنه لا يدرس فلسفة سياسية، بل "أيديولوجية مهيمنة".
الحرية الرومانية الجديدة، أو الحرية كاستقلال، وثيقة الصلة بما أطلق عليه الباحثون "الجمهورية". إنها فئة أوسع بكثير من الجمهورياتية، إذ تشمل العديد من الأشخاص الذين فضّلوا دستورًا مختلطًا (ولكن تجدر الإشارة إلى أن الكلمة اللاتينية " respublica" وترجمتها الإنجليزية القياسية "commonwealth" استُخدمتا لوصف الدساتير المختلطة، إلى جانب ما أطلق عليه الإيطاليون في عصر النهضة مصطلح " republiche " بشكل أضيق). يُحدد سكينر أوجه اختلاف تفكيره عن تفكير غيره من المؤرخين والفلاسفة في الحرية الجمهورية؛ لكنه لا يُقدّم أي تفسير لكيفية تغيّر تفكيره منذ كتابه "الحرية قبل الليبرالية" ، وبالعودة إلى الوراء، منذ فصله الصادر عام ١٩٩٠ بعنوان "المثال الجمهوري للحرية السياسية". يعتمد هذا الكتاب في كثير من النواحي على كتاب "الحرية قبل الليبرالية" ، ويدفع حجته إلى الأمام حتى القرن الثامن عشر، ولكن القراء سوف يرغبون في العودة إلى ذلك النص السابق وإلى محاضرته المنشورة عام 2016 بعنوان " التفكير في الحرية: نهج المؤرخ"، وكان من المفيد أن يكون لدينا خريطة لتطور فكره على مر الزمن.
في كتابه الحرية قبل الليبرالية، قدم سكينر جون لوك كشخص اعتنق مفهومًا رومانيًا جديدًا للحرية ولكنه لم يكن جمهوريًا. وقد تناغم هذا الكتاب (على عكس الكتاب الحالي) مع مجموعة واسعة من الأعمال التي جادلت بأن ما كان مهمًا في الفترة التي سبقت الثورة الأمريكية هو الجمهورية الميكافيلية لألجرنون سيدني، وليس نظرية الحقوق للوك. وقد حدث شيئان ملحوظان في هذا الكتاب. الأول هو أن لوك أصبح مرة أخرى شخصية محورية تمامًا في النظرية السياسية في القرن الثامن عشر. وهنا، تكون حجة سكينر مقنعة تمامًا. والثاني هو أن لوك وسيدني يبدو الآن أن لديهما الكثير من القواسم المشتركة أكثر مما يفرق بينهما. ولكن، كما أشار روبن دوغلاس في مقال مراجعة مهم ، فإن لوك يتحدث فقط عن الاستقلال عند مناقشة الأفراد (والدول) في حالة الطبيعة فيما يتعلق بالأفراد الآخرين (والدول)؛ فهو لا يعتبر الحرية الموجودة داخل المجتمع السياسي شكلاً من أشكال الاستقلال. لذلك من الخطأ تصنيفه كمنظر للحرية على أنها استقلال.
التمييز بين الاستقلال في حالة الطبيعة والحرية السياسية أمر بالغ الأهمية. خذ على سبيل المثال كتاب جون هيرفي " الحرية القديمة والحديثة موضحة ومقارنتها" (1734). يقدم سكينر هيرفي كمدافع صريح عن الحرية كاستقلال. لكن حجة هيرفي هي أن "أفضل شكل من أشكال الحكم منظم ومتفق عليه يجب أن يكون هو الذي... يحفظ البشرية من الاضطهاد الناتج عن الخضوع المطلق لإرادة الآخر، ومن الارتباكات التي قد تنتج عن تساهل غير محدود من جانبهم". وبالتالي، لا يعتبر هيرفي الحرية السياسية نقيضًا للعبودية، بل إنها تقع في منتصف الطريق بين العبودية والفوضى. وقد اتُخذ الموقف نفسه تمامًا في خطبة بنيامين هودلي، التي يذكرها سكينر عرضًا فقط، " سعادة المؤسسة الحالية وشقاء الملكية المطلقة" (1708). ويترتب على ذلك أن هذا التفسير للحرية يمزج عناصر من النموذجين اللذين حددهما سكينر. من جهة، يجب تقييد حرية الفرد المستقل، لا التعبير عنها؛ ومن جهة أخرى، يجب تجنب تبعية العبودية. هيرفي شخصية بارزة في البلاط، وهودلي شخصية بالغة الأهمية في الكنيسة، لذا فإن آراءهما مهمة. وكما سنرى، ليسا المؤلفين الوحيدين اللذين لا يشعران بأنهما ملزمان بالاختيار بين النموذجين، بل يسعيان إلى الجمع بينهما.
خذ موعظة بنيامين إيبوت حول طبيعة ومدى منصب القاضي المدني (1720). يجب قراءة هذا على أنه استمرار للنقاش الذي أثاره كتاب هودلي " طبيعة مملكة المسيح أو كنيسة المسيح" (1717)، حيث انتقد هودلي (أسقف بانجور في ذلك الوقت - ومن هنا تُعرف المناقشة باسم الجدل البانجوري)، بدعم من الملك، مفهوم السلطة الكنسية ذاته. كان إيبوت، أحد القساوسة الملكيين، قد ألقى سابقًا سلسلة من محاضرات بويل حول الفكر الحر، سواء كان جيدًا أو سيئًا. لقد اتخذ وجهة نظر هوبزية مباشرة لغرض الحكومة، والتي توجد لمنع حرب الجميع ضد الجميع. عندما يتم تأسيس المجتمع، يخضع الناس أشخاصهم وممتلكاتهم للقاضي المدني، لكنهم يحتفظون بالحق في حرية الضمير في الأمور الدينية. الحقوق المدنية أو الدنيوية قابلة للتصرف؛ الحقوق الدينية أو الروحية غير قابلة للتصرف؛ وقد تم التعبير عن وجهة نظر مماثلة في كتاب مجهول المصدر بعنوان "حالة التسامح المعترف بها" (1702).
نشر إيبوت ترجمة لكتاب بوفندورف حول العلاقة بين المسيحية والدولة في العام السابق (يحدد سكينر استقبال بوفندورف، لكنه لا يذكر إيبوت أو ترجمته لبوفندورف). بالنسبة لسكينر، فإن وصف بوفندورف للحرية كغياب القيد يمثل الصياغة الكلاسيكية للنموذج الثاني للحرية؛ أما بالنسبة لإيبوت، على النقيض من ذلك، يقدم بوفندورف الدفاع الموثوق عن التسامح الديني. يعتقد سكينر أن تأثير بوفندورف لم يبرز إلا بعد ذلك بكثير: فهو يقدم نصًا لجورج فوثرجيل من عام 1737 كمثال مبكر. هل كان إيبوت مجرد استثناء غريب في اتباع بوفندورف في هذا الوقت؟ بالتأكيد لا، لأن بوفندورف هو السلطة الرئيسية التي استشهد بها في الدفاع عن هودلي المؤلف المجهول لكتابي الحقوق الإلهية للأمة البريطانية والدستور المبرَّر (1710). ألقيت خطبة إيبوت في يوم انتخاب عمدة لندن وأعيد طبعها كثيرًا. وعلاوة على ذلك، فقد أثار جدلاً حيوياً، ليس بسبب السماح بقدر ضئيل للغاية من الحرية، بل بقدر كبير للغاية.
ألقى ويليام بيريمان، قسيس أسقف لندن ومحاضر بويل أيضًا، دحضًا لآراء إيبوت بشأن الحرية الدينية في اليوم المماثل من عام 1722: تأكيد سلطة السلطات المدنية في مسائل الدين. وقد أضاف بيريمان (الذي قرأ الكلدانية والسريانية والعربية) إلى نصه اقتباسات مخيفة باللاتينية واليونانية والعبرية. ورفض إيبوت باعتباره "روائيًا"، أي مبتكرًا، لأنه لم يدافع أحد قبله عن الحرية الدينية من خلال الاستئناف إلى شقيق سينيكا غاليون، الذي عندما طُلب منه الحكم بين الرسول بولس ورفاقه اليهود، رفض القضية باعتبارها غير ذات أهمية للمحاكم الرومانية. واعترف بيريمان بأنه سيكون من الخطأ الذهاب إلى حد "المؤلف سيئ السمعة لكتاب ليفياثان "، الذي ادعى أن الرعايا يجب أن يعتنقوا دين أميرهم؛ وبدلاً من ذلك دعا المعترضين ضميريًا إلى ممارسة الطاعة السلبية والمعارضة الداخلية. وهكذا تم الاعتراف ضمناً بحقوق الضمير غير القابلة للتصرف، ولكن فقط بالنسبة للمعارضين الذين كانوا خاضعين لسلطة سيادية غير مقيدة.
انضم فيلوكليسيوس، متخفيًا وراء إخفاء هويته، إلى الهجوم على إيبوت، الذي "يزخر خطابه بالأكاذيب الكثيرة، والادعاءات الجريئة التي لا أساس لها، والمقدمات الخاطئة، والاستنتاجات الأسوأ". إنه ببساطة "شرير". بالنسبة لجوزيف سليد، في خطبة محكمة الجنايات، كانت مذهب إيبوت (المسمى الآن "الغاليونية") "ذات عواقب وخيمة على كل من الكنيسة والدولة". أصرّ سليد على أنه لم يكن ينوي تأييد محاكم التفتيش - ولكن من المؤكد أنه يجب تفضيل محاكم التفتيش على "الحرية المطلقة أو الإفلات العام من العقاب". في عام ١٧٣٤، اشتكى القس صموئيل جونسون من أن " الغاليونية قد دُفعت علنًا؛ وأن المبادئ الإلهية والجمهورية قد ترسخت منذ زمن طويل في هذه الأمة، وهي الآن تُطلق فروعها القاتلة".
لم يكن إيبوت ينوي الدعوة إلى الربوبية أو الجمهورية؛ ولم يكن يؤمن بنظرية راسخة للحرية كاستقلال. في موعظته أمام عمدة لندن بمناسبة تولي الملكة العرش، سعد بمقارنتها بين الحرية البريطانية وعبودية معظم الدول الأخرى، لكنه لم يتوصل إلى الاستنتاج (الذي يبدو بديهيًا لنا) بأن الدول الاستبدادية غير شرعية. في معارضته، ربما خشي المدافعون عن السلطة المطلقة أن آراءهم لم تعد مهيمنة، لكنهم رفعوا أصواتهم عاليًا وفي جوقة. كان جونسون، وهو يندب انتشار مناهضة الاستبداد، واثقًا من أن "الينابيع لا تزال تتدفق نقية وواضحة"، على الأقل في أكسفورد وكامبريدج. أما سكينر، المهتم فقط بما يعتبره عقيدة الحرية كاستقلال صاعدة، وفي أشكالها الأقوى فقط، فقد أضاع فرصة الشرب من هذه الينابيع. والأمر الأكثر أهمية هو أنه لم يناقش في أي مكان التسامح الديني، الذي لا ينبغي أن يكون له مكان مهم في أي رواية عن الحرية في القرن الثامن عشر الطويل فحسب، بل إنه يطرح أيضاً مشاكل خاصة لرواية الحرية باعتبارها استقلالاً جماعياً.
هناك حالة أكثر حيرة، ألا وهي محاضرات توماس رذرفورث عن غروتيوس، " معاهد القانون الطبيعي" (1754-1756). للوهلة الأولى، يبدو رذرفورث متوافقًا تمامًا مع مخطط سكينر، إذ ينشر في وقت يرى فيه سكينر أن تقاليد غروتيوس وهوبز وبوفندورف قد عادت إلى الظهور، وتبنى جملةً وتفصيلًا مبدأ الحرية في غياب الإكراه. لكن موقف رذرفورث يبدو أكثر تعقيدًا مما قد يتوقعه المرء. فهو يدّعي بالفعل أن حريتنا الطبيعية قابلة للتصرف (مع أنه لا يقصد بذلك ما يتوقعه أتباع هوبز ). والأهم من ذلك، أنه يميز بين الحرية المدنية للأفراد، التي يمكن أن توجد في ظل نظام ملكي مطلق (طالما أن الملك يحكم من خلال القوانين لصالح الجميع)، والحرية المدنية للمجتمع ككل، التي تتطلب حكومة وتمثيلًا مختلطين. لأفراد المجتمع الحق في الحرية المدنية (أي أن يُقيّدوا فقط لخدمة الصالح العام)، ولكن لا يمكنهم الاطمئنان إلى تمتعهم بهذا الحق إلا في ظل حكومة تمثيلية، وفي ظل حرية المجتمع نفسه. لذا، فإن الحرية المدنية للجميع ضرورية لضمان الحرية المدنية للأجزاء والأفراد، والملكية المطلقة تُشكّل دائمًا، عمليًا، خطرًا على الحرية. لذا، فإن ضمان الحرية يتطلب غياب القيود (إلا إذا كان ذلك مبررًا لخدمة الصالح العام) واستقلال المجتمع الذي يحكم نفسه بنفسه.
يُصرّ رذرفورث أيضًا على أنه كلما حكم الحاكم لمصلحته الشخصية بدلًا من مصلحة الجماعة، فإن الجماعة (بل ولأفرادها أيضًا) لها الحق في الثورة. هنا، يبدو رذرفورث أقرب إلى فكرة الحرية كعدم سيطرة التي اقترحها فيليب بيتيت في الأصل، لكن سكينر رفضها باعتبارها غير تاريخية، والتي تُعرّف السلطة التعسفية - وبالتالي غير الشرعية - بأنها السلطة التي لا تُلزم نفسها بمتابعة مصالح المحكومين. من المهم أن ندرك أن رذرفورث قد وضع منذ البداية قيدًا أساسيًا على قدرتنا على التنازل عن حريتنا: لا يمكننا أن ننقل إلى شخص آخر حق ارتكاب الخطأ لأننا لم نمتلك هذا الحق بأنفسنا. وبالتالي، عندما نتنازل عن حريتنا الطبيعية، فإننا لا نسمح بإساءة استخدامها: وهكذا، يقترب مفهوم رذرفورث للتنازل من رواية لوك للثقة التي يضعها الرعية في حكامهم. يعرض رذرفورث بالتفصيل حجج غروتيوس ضد الثورة وحجج لوك المؤيدة لها، ويؤيد لوك بشدة.
إذا فهمتُ سكينر بشكل صحيح، فإن محاضرات رذرفورث عن غروتيوس لا ينبغي أن تكون موجودة حقًا، لأنه، مثل هودلي وإيبوت وهيرفي، يمزج رذرفورث ويوفق بين حجج ما يعتبره سكينر مثالين متعارضين للحرية. لكن رذرفورث ليس مهملًا ولا غير كفء بالتأكيد: بل لديه سرد قوي ومثير للاهتمام عن الحرية، سرد يسعى إلى تجنب الاعتراضات الواضحة على موقفي سكينر النموذجيين. يُقرّ هذا السرد بأنه حتى في الديمقراطية، لا يتمتع الأفراد بالاستقلال أو الحكم الذاتي أبدًا، بل يخضعون لقرارات الأغلبية؛ ولكن في الوقت نفسه، فإن المجتمع الذي يحكم نفسه بنفسه هو وحده الذي يوفر أي ضمان لرفاهية الأفراد. ويعترف بشرعية الملكية المتحضرة، مع الحفاظ على حق المقاومة الجاد. كان رذرفورث شخصية بارزة: فقد نشر على نطاق واسع في الفلسفة الأخلاقية والطبيعية واللاهوت، وكان يتمتع بعلاقات جيدة، وعُين أستاذاً ملكياً في اللاهوت في عام 1756. وقد أعيد طبع كتاب "المعاهد " في إنجلترا في عام 1779 وفي أمريكا في عامي 1799 و1832. ومع ذلك فقد أفلت بطريقة ما من اهتمام سكينر.
يُكثر سكينر من الإشارة إلى الخطب الدينية عندما يُناسب ذلك أغراضه، لكن النقاش اللاهوتي لا يُثير اهتمامه. ولن يُثير اهتمامه ابتكار إيبوت المُذهل في اختراع الغاليونية، أو نقاش رذرفورث المُطوّل حول معنى "السلطة" في وصية القديس بولس بالخضوع لأصحاب السلطة (رومية ١٣: ١). ولكن من المُدهش أن النقاش المُستفيض حول طبيعة ومدى التسامح الديني يبدو غير ذي صلة به. هناك مؤشرٌ واضح على عمى سكينر عن وجود المسيحية في نصوصه: فهو يُحير من استمرار الكُتّاب الإنجليز في قول إنهم يجلسون تحت كرومهم وأشجار التين، بينما لا يملكون كرومًا ولا أشجار تين. يبدو أنه يتخيل أن ليونارد هوارد اخترع هذه الميم عام ١٧٤٥، وأن آخرين التقطوها وأعادوا إنتاجها. إنها اقتباس من الكتاب المقدس (ميخا ٤: ٤)، ولا بد أنها مألوفة لأي كاتب بروتستانتي.
كما رأينا، كان الرأي السائد هو أن الانتقال من حالة الطبيعة إلى حالة المجتمع يعني تنازل الأفراد عن بعض أو كل حقوقهم الطبيعية. رأى هوبز أن جميع الحقوق تُتنازل عنها باستثناء حق الحفاظ على الذات، بينما أصر لوك على أن العديد من الحقوق (مثل حق الملكية) غير قابلة للتصرف. يرى إيبوت أن الحق الوحيد غير القابل للتصرف هو الحق في حرية الضمير؛ بينما يرى رذرفورث أن جميع الحقوق قابلة للتصرف، لكن من يدخلون المجتمع المدني (على عكس العبيد) يمكنهم استعادة حقوقهم إذا خضعوا للاستبداد. برز النقاش التقليدي حول التمييز بين الحقوق القابلة للتصرف والحقوق غير القابلة للتصرف في كتاب فرانسيس هاتشيسون " بحث في أصل أفكارنا عن الجمال والفضيلة" (1725)، وهو نص آخر لم يذكره سكينر، مع أنه كان مؤثرًا بلا شك في القول بأن الحرية الدينية لا يمكن التنازل عنها (كما أصر إيبوت بالفعل) وأنه لا يمكن التنازل عن حق لم يكن مملوكًا له أصلًا (كما أصر رذرفورث لاحقًا). مهدت صياغة هاتشيسون الطريق لتفسير للحرية لا ينتمي إلى أيٍّ من نموذجي سكينر، ولكنه كان ذا أهمية مركزية في القرن الثامن عشر: لا عدالة، لا حرية.
يؤدي إخفاق سكينر في استكشاف التمييز بين الحقوق القابلة للتصرف والحقوق غير القابلة للتصرف إلى مزيد من الالتباس عند وصوله إلى المدافعين عن الثورة الأمريكية. يبدو أنه يعتقد أنهم يعتقدون أن جميع الحقوق الطبيعية غير قابلة للتصرف. لكن هذا غير صحيح: فقد آمن بريستلي، على سبيل المثال، بالرأي التقليدي القائل بأن الحقوق غير القابلة للتصرف هي الحق في الحرية الدينية ومقاومة الاستبداد؛ بينما تُسلب حقوق أخرى (مثل الحق في الانتقام من الأعداء) بالضرورة عند تأسيس المجتمع المدني.
لأنه يعتمد فقط على المصادر الناطقة باللغة الإنجليزية، يفشل سكينر في إدراك أن الادعاء بأن جميع الحقوق غير قابلة للتصرف يُعد، من وجهة نظر المؤلفين الناطقين باللغة الإنجليزية، فكرة جديدة جذريًا عندما وردت في الإعلان الفرنسي للحقوق لعام ١٧٨٩، ثم تبناها المدافعون عن الثورة الفرنسية، مثل باين. في فرنسا، نشأت هذه الفكرة، على حد علمي، مع نص دانيال بارجيتون المهم لعام ١٧٥٠، "Ne repugnant" - ولكن بما أنه كان دفاعًا عن حق التاج الفرنسي في فرض ضرائب على رجال الدين، فقد كان له تأثير ضئيل في إنجلترا، ويتجاهله الآن مؤرخو الفكر السياسي. هذا التقليد هو الذي أدى إلى إعلان الأمم المتحدة للحقوق العالمية لعام ١٩٤٨، الذي يتقاسم "الحقوق المتساوية وغير القابلة للتصرف لجميع أفراد الأسرة البشرية".
يغفل سكينر عن مراعاة تأثير النصوص الأجنبية المعاصرة على مؤلفيه: إذ لم يُذكر بيكاريا إلا نادرًا، أما روسو (الذي كان لفكر معاصر واحد على الأقل تأثيرٌ بالغٌ على بريستلي) فلم يُذكر إلا في آرائه حول دونية المرأة. وهذا أمرٌ غريبٌ للغاية، إذ كانت الفرنسية، لا الإنجليزية ولا حتى اللاتينية، هي اللغة السائدة في النقاش الفكري في القرن الثامن عشر.
لا أقصد أن أقول إن فكرة الحرية كاستقلال غير موجودة ببساطة؛ لكنها نادرًا ما توجد بالشكل القوي الذي يعتبره سكينر نموذجيًا. يُعد كتاب بيرك "دفاعًا عن المجتمع الطبيعي" (1756) - والذي لم يذكره سكينر أيضًا - هجاءً رائعًا لعواقب أخذ هذه الأيديولوجية إلى نهايتها المنطقية. يكتب بيرك مدافعًا عن المؤسسة، ولكن لا يسع المرء إلا أن يعتقد أنه، بصفته أيرلنديًا متمردًا، كان لديه أيضًا تعاطف سري مع الحجج التي يسخر منها، وقد ضُلِّل بعض القراء بالاعتقاد، عندما نُشر النص لأول مرة دون ذكر اسمه، أن مؤلفه كان ينوي تأييد الآراء ذاتها التي سخر منها. يُعد كتاب بيرك " دفاعًا" دليلًا لصالح سكينر وضده: فهو يُقر بأهمية المبدأ، ولكنه ينكر أيضًا إمكانية قبوله على نطاق واسع.
يُعطي سكينر انطباعًا بأن شيئًا جديدًا يحدث في نهاية القرن الثامن عشر، ردًا على الثورتين الأمريكية والفرنسية، عندما استُبدل خطاب الحرية بخطاب نفعي عن السعادة. ولكن ما مدى حداثة هذا؟ إن حجة بنيامين هودلي في كتابه "تدابير الخضوع للقاضي المدني" (1706) واضحة: الحكومة موجودة لضمان سعادة الشعب، وعندما تفشل في أداء وظيفتها، يحق للشعب مقاومتها واستبدالها، وذلك لضمان سعادتهم بشكل أفضل. يجب ترك الأمم "لما يمليه المنطق السليم، وقانون الحفاظ على الذات القوي: وهذا في جميع أشكال الحكم على قدم المساواة. لأن أكثر الأمراء تعسفًا في العالم لا يحق له أن يجعل رعيته بائسين، أكثر من أكثرهم محدودية". الحقوق الوحيدة التي تُحسب هي حقوق الحفاظ على الذات (التي أكد هوبز وبوفندورف على أهميتها المركزية) وحق السعادة. يشير سكينر إلى أن الجديد في الرواية البريطانية للحرية بعد الثورة الأمريكية هو التركيز على القانون كضابط. ولكن هذا أيضًا موجود بالفعل لدى هودلي: "الحرية التي نتحدث عنها هي حرية مجتمع مُنْقَذ من مساوئ الفوضى وشرورها والمساواة: والحرية التي وصفتها ليست... حرية من قيود جيدة كما يُعقل أن نتمناها ونرغب فيها" (سعادة المؤسسة الحالية). وصفه فيليب فورنو، أحد الشخصيات الرائدة في النقاش حول التسامح في سبعينيات القرن الثامن عشر، في رسائله إلى القاضي المحترم بلاكستون (1770) بأنه ساهم أكثر من أي شخص آخر بعد لوك في الدفاع عن الحريات الدينية والمدنية. فهل هودلي مُفكّر ليبرالي بالفعل، قبل أن يكون كاتبًا؟
أين يتركنا هذا؟ من ناحية أخرى، لاقى هذا الكتاب ترحيبًا واسعًا، ووُصف بأنه "مذهل" و"عظيم" و"متقن"، وما إلى ذلك. يجد جيه سي دي كلارك أن قراءات سكينر "متطورة وعميقة". ويقول ريتشارد بورك إن الكتاب "رائع" و"استثنائي" و"دقيق". في الواقع ، يتمتع الكتاب بنقاط قوة لم يكن لدي مساحة لمناقشتها هنا: قراءته لروايات فيلدينج وريتشاردسون وسموليت، على سبيل المثال، رائعة. لكنني أشعر بالفزع إلى حد ما لأن البحث العشوائي في المصادر الأولية يكشف عن مجموعة كاملة من الحالات (لقد ناقشت عشرات النصوص البريطانية التي لم يذكرها سكينر) التي لا تتناسب مع حجة سكينر، وكل هذه حالات ربما كنت تتوقع، بالنظر إلى الاتساع والعمق الاستثنائيين لدراسته، أن يكون على دراية بها. علاوة على ذلك، من اللافت للنظر تكرار النقاش حول طبيعة سلطة الدولة وحدودها دون اعتبار الحرية مصطلحًا محوريًا في النقاش: انظر، على سبيل المثال، الدفاع الأكاديمي عن كتاب هودلي المجهول " الحقوق الإلهية للأمة البريطانية" و"الدفاع عن الدستور" (1710). لم يشهد القرن الثامن عشر تنافسًا بين مفاهيم مختلفة للحرية فحسب، بل شهد أيضًا خلافًا حادًا حول ما إذا كانت الحرية هي المفهوم الأساسي للتفكير في الحياة في المجتمع السياسي.
هل يُعد كتاب "الحرية كاستقلال" كتابًا مهمًا؟ بالتأكيد، ولكنه ربما يكون بدايةً لا نهايةً لنقاشٍ طويل قد يتبين أنه كذلك، وينبغي أن يُركز على قضيتين تجاهلهما سكينر: أولًا، اختلاف وجهات النظر في القرن الثامن عشر حول الحقوق القابلة للتصرف وغير القابلة للتصرف؛ وثانيًا، ظهور فكرة أن الهدف الوحيد للحكومة هو ضمان سعادة الشعب قبل بنثام. يجب تناول هاتين المسألتين كتطوراتٍ في النقاش السياسي الأنجلو-فرنسي.
كتاب سكينر ليس مجرد عمل تاريخي. فهو يؤمن إيمانًا راسخًا بأن فكرة الحرية كاستقلال ينبغي أن تُلهم تفكيرنا السياسي. ومن المثير للدهشة أن يغير سكينر مساره فجأةً في الصفحات الأخيرة من كتابٍ يُقصد به الدفاع عن الحرية كاستقلال، وذلك على ما يبدو لأنه يقبل نقد نظريات الحقوق الطبيعية التي نجدها عند هيوم وبورك وبينثام، ولا يريد أن يُلزم نفسه بنظرية الحقوق باعتبارها هبةً إلهية. لذا، فهو يبتعد عن نظريات الحقوق الطبيعية ويلجأ إلى "الحريات القائمة على أسس قانونية والتي نمت مع مرور الزمن" و"أثبتت قيمتها وفعاليتها على مر الزمن". وهكذا، نصل إلى رؤية بوركية إيجابية للتطور التاريخي الذي يدعم "حقوقنا". وهذا أمرٌ مقبولٌ إذا كنت تعيش في ديمقراطية برلمانية أو جمهورية عريقة، ولكنه لا يُجدي نفعًا إذا كنت تعيش في أي مكان آخر.
هناك صعوبات حقيقية في أي محاولة لإحياء فكرة الحرية كاستقلال في ظل وضعنا السياسي الراهن. على سبيل المثال، يغيب هنا أي نقاش حول الحجة القائلة بأن أهم تعبير حديث عن هذه الفكرة هو كتاب فريدريك هايك " الطريق إلى العبودية" (1944). يُلخص سكينر بإيجاز عددًا من الجوانب التي يرى فيها أن للفكرة أهمية معاصرة، لكنه يغفل عن الجانب الأكثر وضوحًا: ما هو شعار "استعادة السيطرة" المؤيد لخروج بريطانيا من الاتحاد الأوروبي إن لم يكن نداءً لفكرة الحرية كاستقلال؟ والطريقة التي تحول بها خروج بريطانيا من الاتحاد الأوروبي إلى القوة السياسية المُزعزعة لحزب الإصلاح تُوضح غياب الشروط الأساسية للحرية الديمقراطية، هنا والآن، في المشهد السياسي البريطاني، كما يفهمها سكينر. أولًا، يحتاج الناس إلى الثقة بأن ممثليهم يتحدثون باسمهم؛ لكن الروابط الحزبية قد ضعفت بشكل متزايد، ولم يعد الناس يرون السياسيين المحافظين أو العماليين ممثلين لمصالحهم ومعتقداتهم. ومن هنا تأتي السيولة السياسية الاستثنائية في الوقت الراهن. ثانيًا، يجب أن يشعر الناس أنه حتى لو خسروا الانتخابات، فإن عضويتهم المشتركة في مجتمع سياسي، أي في أمة، أهم من انقساماتهم. لكن سلسلة كاملة من العوامل - اللامركزية، والحراك الاجتماعي والجغرافي، والهجرة، والإنترنت - أضعفت روابط الهوية الوطنية. إذا كان خروج بريطانيا من الاتحاد الأوروبي قد جسّد فكرة الحرية كاستقلال، فإن الإصلاح يجسّد فكرة أن الأمة لم تعد قادرة على التماهي مع حكومتها، وبالتالي فإن الديمقراطية الحزبية السياسية لم تعد تُجسّد إرادة الشعب.
هذه ليست سياسات سكينر إطلاقًا (فيما يتعلق بخروج بريطانيا من الاتحاد الأوروبي، أيّد إجراء استفتاء ثانٍ لإلغاء الأول)، ولكن لا بد من التساؤل عما إذا كانت هذه السياسات نابعة من فكرة الحرية كاستقلال. مثّل التأريخ الجمهوري الجديد، المرتبط بالفلسفة الأخلاقية لكتاب " ما بعد الفضيلة" لألاسدير ماكنتاير (1981)، تدخلًا سياسيًا هامًا في السعي لإيجاد بديل لليبرالية. لم يكتسب تفسير سكينر للحرية كاستقلال، بعد انتهائه من الحقبة الجمهورية، زخمًا سياسيًا بعد؛ وإن اكتسب زخمًا، فقد يجده يخدم قضايا ينتقدها بشدة.

المصدر:
https://engelsbergideas.com/essays/conflicting-ideas-of-liberty/

#محمد_عبد_الكريم_يوسف (هاشتاغ)       Mohammad_Abdul-karem_Yousef#          

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل