عزالدين محمد ابوبكر
الحوار المتمدن-العدد: 8798 - 2026 / 8 / 15 - 03:01
المحور:
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
تُعدّ حنة أرندت (1906-1975) واحدة من أبرز الفلاسفة السياسيين في القرن العشرين، وُلدت في مدينة هانوفر الألمانية لعائلة يهودية، ونشأت في كونيغسبيرغ حيث تشبعت مبكراً بتراث كانط الفلسفي الذي ظل حاضراً في تفكيرها طوال حياتها، وقد درست الفلسفة في جامعة ماربورغ حيث التقت بمارتن هايدغر، ثم انتقلت إلى جامعة هايدلبرغ؛ حيث أشرف على أطروحتها الدكتوراه الفيلسوف كارل ياسبرس، ولم تكن أرندت فيلسوفة بالمعنى النسقي المغلق، بل مفكرة سياسية بامتياز، إذ رفضت هي نفسها توصيف "فيلسوفة" مفضلة عليه "منظّرة سياسية"، معتبرة أن الفلسفة الغربية التقليدية أهملت البعد العملي للحياة الإنسانية المشتركة لصالح التأمل النظري المنعزل، وهو الإهمال الذي كرّست حياتها الفكرية لتصحيحه عبر إعادة الاعتبار لمفهوم "الفعل" (action) بوصفه جوهر الوجود السياسي الإنساني.
وتشكّل العلاقة بين أرندت وهايدغر أحد أكثر الفصول تعقيداً وإثارة للجدل في تاريخ الفلسفة الحديثة، فقد التقت به طالبة في التاسعة عشرة من عمرها في ماربورغ عام 1924، بينما كان هو أستاذاً متزوجاً في الخامسة والثلاثين، في أوج تطويره لفلسفته الوجودية التي بلورها لاحقاً في كتابه "الكينونة والزمان" (1927). ونشأت بينهما علاقة عاطفية سرية استمرت عامين تقريباً، تركت أثراً عميقاً في تكوين أرندت الفكري المبكر، إذ استعارت من هايدغر مفاهيم أساسية كالوجود-في-العالم والزمانية والانفتاح على الآخر، وإن أعادت صياغتها لاحقاً بمنظور سياسي مختلف جذرياً عن انشغال هايدغر الأنطولوجي المحض. وانتهت هذه المرحلة العاطفية حين انتقلت أرندت إلى هايدلبرغ لإكمال دراستها تحت إشراف ياسبرس، لكن الأثر الفكري لهايدغر ظل حاضراً في عمق تفكيرها حتى بعد القطيعة الشخصية.
شكّلت صعود النازية إلى السلطة عام 1933 نقطة تحول حاسمة في مسار العلاقة بينهما، إذ انضم هايدغر إلى الحزب النازي وتولى منصب رئيس جامعة فرايبورغ، وألقى خطاب التنصيب الشهير الذي أعلن فيه دعمه الصريح للنظام الجديد، بينما اضطرت أرندت، بوصفها يهودية، إلى الفرار من ألمانيا بعد اعتقال قصير على يد الغستابو، ومثّل هذا الانقسام صدمة فكرية وأخلاقية عميقة لأرندت، إذ رأت في التزام أستاذها ومحبها السابق بالنازية دليلاً صارخاً على خطر الانعزال الفلسفي عن الشأن العام والسياسي، وهو ما غذّى لاحقاً مشروعها الفكري بأكمله القائم على ضرورة الانخراط في العالم المشترك بدل الانكفاء على التأمل الفردي المعزول، ورغم هذه القطيعة الأخلاقية العميقة، فإن أرندت استأنفت التواصل مع هايدغر بعد الحرب العالمية الثانية، في مصالحة معقدة ومثيرة للجدل ظلت موضع نقاش وتحليل مستمرين بين الباحثين حتى اليوم.
وكانت أطروحة أرندت للدكتوراه، التي أشرف عليها ياسبرس ونوقشت عام 1929 تحت عنوان "مفهوم المحبة عند أوغسطين" (Der Liebesbegriff bei Augustin)، العمل الفلسفي التأسيسي الأول في مسيرتها، والنص المرفق الذي تُرجم هو جزء من هذه الدراسة المبكرة بالذات. في هذه الأطروحة، تناولت أرندت فلسفة القديس أوغسطين حول المحبة (caritas) بمنهج فينومينولوجي متأثر مباشرة بأدواتها المكتسبة من هايدغر، محاولة فهم كيف يؤسس المفهوم الأوغسطيني للمحبة علاقة الإنسان بالعالم والزمن والآخرين، وهذا العمل المبكر يحمل بذوراً فكرية ستتطور لاحقاً في كتاباتها السياسية الناضجة، خاصة فيما يتعلق بمفهومي "العالم" (world) و"الحياة العامة"، وهما مفهومان محوريان سيصبحان لاحقاً عماد فلسفتها السياسية الكاملة في أعمالها الأشهر.
يتناول النص المرفق تحديداً ما يسميه أوغسطين "نظام المحبة" (ordo amoris)، وهو مفهوم يشرح كيف ينبغي للإنسان أن يرتب محبته للأشياء والأشخاص وفق تسلسل هرمي محدد. يوضح النص أن هناك نظامين متمايزين للمحبة عند أوغسطين؛ نظام دنيوي طبيعي يمنح الأولوية للأقربين ثم الأصدقاء ثم الغرباء، ونظام آخر ينبثق من "المستقبل المستشرف"، أي من التطلع نحو الخلاص الأخروي والاتحاد بالله. في هذا النظام الثاني، لا يُحب أي كائن لذاته، بل "كل إنسان بقدر ما هو إنسان يجب أن يُحب من أجل الله"، بحسب ما ينقله النص عن أوغسطين مباشرة، مما يعني أن المحبة الصحيحة، عند أوغسطين، ليست غاية في ذاتها تجاه المخلوقات، بل وسيلة تفضي إلى الغاية القصوى المتمثلة في محبة الخالق ذاته.
ويطرح النص أيضاً تمييزاً أوغسطينياً دقيقاً بين مفهومي "الاستمتاع" (fruition) و"الاستخدام" (utility)، وهو تمييز جوهري في اللاهوت الأوغسطيني وفلسفة الأخلاق المسيحية المبكرة. فبينما ينبغي أن يُستمتع بالله وحده لذاته بوصفه الخير الأسمى، فإن كل ما عداه من مخلوقات وأشياء في هذا العالم لا ينبغي إلا "استخدامها" كوسيلة توصل إلى تلك الغاية النهائية المتعالية وهذا التمييز - كما يوضحه النص - يضع العالم بأكمله في موقع الأداة التابعة لغاية خارجة عنه، فيفقد كل شيء أرضي قيمته الذاتية المستقلة، ويصبح مجرد محطة عابرة في رحلة الإنسان نحو غايته الحقيقية المتعالية على الوجود الدنيوي كله برمته.
ويكشف هذا الجزء من أطروحة أرندت عن اهتمامها المبكر بمسألة "التشييء" (reification)، وهي المسألة التي ستظل حاضرة في فكرها السياسي اللاحق وإن بصيغ مختلفة جذرياً؛ حيث يشير النص إلى أن الإنسان، في سعيه وراء "الخير الأسمى" غير الدنيوي، ينتهي إلى رؤية وجوده الحاضر نفسه "كشيء بين الأشياء"، أي أنه يُسقط ذاته في مستقبل من الثبات الخالد فيفقد بذلك حيويته وانفتاحه الزمني الفعلي، وهذا التحليل الفينومينولوجي الدقيق لكيفية تحول الوجود الإنساني الحي إلى "موضوع" مجرد يُشتهى بدل أن يُعاش، يحمل بصمات واضحة من منهج هايدغر في نقد النسيان الوجودي، لكنه يُطبَّق هنا على نص لاهوتي كلاسيكي بطريقة أصيلة ومبتكرة.
يمكن قراءة هذا الجزء من الأطروحة أيضاً بوصفه تمهيداً غير مباشر لنقد أرندت اللاحق لكل فلسفة تُعلي الغاية المتعالية على حساب "العالم" المشترك الملموس. فحين تشرح كيف أن نظام المحبة المؤسس على المستقبل المستشرف يجعل الإنسان "يعود بالضرورة إلى العالم كما يوجد الآن، ليكتشف فقط أن العالم قد فقد معناه الأصلي"، فإنها تصف بدقة فينومينولوجية حالة الاغتراب التي ينتجها أي نسق فكري يُخضع الحاضر الملموس لغاية مستقبلية مفارقة، وهذا التشخيص المبكر لظاهرة فقدان العالم لمعناه الذاتي سيتحول لاحقاً، في كتاباتها الناضجة، إلى نقد سياسي صريح لكل أيديولوجيا شمولية تضحي بالحاضر الإنساني الملموس من أجل غاية تاريخية أو مطلقة متعالية.
وبعد فرارها من ألمانيا عام 1933، عاشت أرندت سنوات المنفى في باريس؛ حيث عملت مع منظمات يهودية لمساعدة اللاجئين، قبل أن تضطر إلى الفرار مجدداً بعد الغزو الألماني لفرنسا، لتصل في النهاية إلى الولايات المتحدة عام 1941 حيث استقرت وأصبحت مواطنة أمريكية. في هذه المرحلة، تحول اهتمامها الفكري بشكل حاسم نحو التحليل السياسي المباشر لظاهرة الشمولية التي عايشتها بنفسها، فأصدرت عام 1951 كتابها المحوري "أصول الشمولية" (The Origins of Totalitarianism)، الذي حلّلت فيه جذور النازية والستالينية معاً، موضحة كيف أن الأنظمة الشمولية تعتمد على تفكيك النسيج الاجتماعي والسياسي التقليدي وإحلال الأيديولوجيا والإرهاب محله بشكل منهجي.
في عام 1958، أصدرت أرندت عملها الفلسفي الأهم "الوضع الإنساني" (The Human Condition)، الذي طورت فيه تمييزها الشهير بين ثلاثة أنماط من النشاط الإنساني؛ العمل (labor) المرتبط بالحاجات البيولوجية المتكررة، والصنع (work) المرتبط بإنتاج أشياء دائمة تُشكّل "العالم"، والفعل (action) المرتبط بالتفاعل السياسي الحر بين البشر في الفضاء العام. وفي هذا الكتاب، يتضح كيف أن اهتمامها المبكر بمفهوم "العالم" عند أوغسطين، كما ظهر في أطروحتها، قد تطور إلى نظرية سياسية متكاملة تعلي من شأن الفعل السياسي المشترك والظهور العلني بوصفه جوهر الحياة الإنسانية الأصيلة، في مقابل أي انكفاء على الحياة التأملية المنعزلة عن الشأن العام والمشترك.
أما أشهر أعمالها على الإطلاق فهو "إيخمان في القدس: تقرير عن تفاهة الشر" (1963)، الذي كتبته بعد تغطيتها الصحفية لمحاكمة أدولف إيخمان، أحد منظمي الهولوكوست، في القدس. طرحت فيه مفهومها المثير للجدل "تفاهة الشر" (banality of evil)، موضحة أن إيخمان لم يكن وحشاً شيطانياً استثنائياً، بل موظفاً بيروقراطياً عادياً افتقر إلى القدرة على التفكير النقدي المستقل، مما أثار جدلاً واسعاً في الأوساط اليهودية والفكرية على حد سواء. توفيت أرندت عام 1975 في نيويورك، تاركة إرثاً فكرياً هائلاً يمتد من تحليلها الفينومينولوجي المبكر لمفهوم المحبة عند أوغسطين، إلى نظريتها السياسية الناضجة حول الفعل والحرية والعالم المشترك، في مسار فكري متصل يعكس تحولاً عميقاً من التأمل الميتافيزيقي المجرد نحو الالتزام السياسي الملموس بمصير الإنسان في عالمه الفعلي.
وهذه ترجمة جزء بسيط لكن هام من أطروحتها:
نظام المحبة
الحرية المستقبلية، التي يتم استشرافها في المحبة (caritas)، تعمل كدليل ومعيار نهائي للفهم الصحيح للعالم وللتقدير الصحيح لكل ما يحدث فيه - للأشياء وكذلك للأشخاص - ما يجب وما لا يجب أن يُرغب فيه، ومن يجب ومن لا يجب أن يُحب، يتم تقريره بالرجوع إلى المستقبل المستشرف، كما هو الحال بالنسبة لدرجة الرغبة والمحبة التي تُنفق على أي شيء يحدث في الحاضر؛ فالمستقبل المستشرف يؤسس نظام ومقياس المحبة (نظام ومقياس المحبة) [1].
ووفقاً لأوغسطين، يوجد دائماً مثل هذا النظام الهرمي للمحبة. وبقدر ما هو نظام دنيوي، فهناك تسلسل هرمي طبيعي لمنح المحبة - أولاً يأتي أقرب أقربائنا، ثم أصدقاؤنا، وأخيراً الأشخاص الذين لا نعرفهم [2].
بصفته رومانياً، يدعو أوغسطين إلى السلوك الصحيح للبشر في هذا العالم، وهو "فضيلتهم". هو يكتب في عمله السياسي، مدينة الله، أن "تعريفاً موجزاً وحقيقياً للفضيلة هو نظام المحبة" [3].
فالفرق بين هذا النظام الدنيوي والنظام الذي ينشأ عن المستقبل المستشرف هو أن النظام الدنيوي يحب ويرغب في أي شيء أو أي شخص يحبه ويرغب فيه لذاته، رغم أن درجة الشدة ستتفاوت. ومع ذلك، فإن النظام الذي يشكله المستقبل المستشرف يفرض ألا يُحب أو يُرغب في أي شيء أو أي شخص لذاته: "كل إنسان بقدر ما هو إنسان يجب أن يُحب من أجل الله، والله من أجل ذاته" [4].
من وجهة نظر المستقبل المستشرف، العالم ليس أبدياً فحسب، بل هو لا يوجد لذاته أبداً.
ومن ثم، فإن موقف الإنسان الصحيح تجاه العالم ليس "الاستمتاع" (fruition) بل "الاستخدام" (utility)؛ حيث يجب على البشر استخدام العالم بحرية وبنفس الاستقلالية عنه التي تميز السيد في استخدامه للوسائل والأدوات، وإن صلة الوسائل والأدوات تتحدد بالغرض النهائي للمستخدم. وهكذا، فإن العالم، الذي يتم تسخيره "من أجل"، يتلقى معناه من غائية المستخدم. وبالنظر من هذا المنظور، يتم وضع العالم في نظام محدد - إنه نظام الأهمية النسبية للوسائل تجاه غاية محددة. وبما أنه الإنسان، المستخدم، هو الذي يقرر بشأن الوسائل والغايات، فإن هذا النظام ليس "موضوعياً" (محدداً بالعالم)، بل "ذاتي" أو متمحور حول الإنسان. تماماً كما أن الإنسان هو من أجل الله، فإن العالم هو من أجل الإنسان، وإن علاقة الإنسان بشيء (res)، أي بكل ما يوجد، تتحدد بالمحبة كاشتياق. وهكذا، فإن حبنا، الموجه بغرض نهائي متعالٍ على العالم، هو في جوهره ثانوي ومشتق.
وإن السعي وراء "الخير الأسمى" الذي ليس من هذا العالم، قد سقط في غياهب النسيان في العالم بوضعيته "المستقلة"، رغم أن المُحِب نفسه لا يزال ينتمي إليه. من المستقبل المطلق، الذي حثت عليه المحبة (caritas) ليسلم نفسه، يعود الإنسان بالضرورة إلى العالم كما يوجد الآن، ليكتشف فقط أن العالم قد فقد معناه الأصلي، وأن حب أو رغبة الإنسان فيه لم يعد يحبه أو يرغب فيه لذاته. ومع ذلك، ففي المستقبل المطلق، اكتسب في الوقت نفسه نقطة مرجعية تقع، من حيث المبدأ، خارج العالم نفسه، والتي يمكن بالتالي أن تعمل الآن كمنظم لجميع الأشياء داخل العالم وكذلك للعلاقات التي ترتبط بها ببعضها البعض، الخيط الموجه الموحد لنقطة المرجعية التنظيمية هذه هو "الخير الأسمى" بينما موضوعه هو العالم الحالي، فلقد رأينا أعلاه كيف أنه في البحث عن ذاته، يصبح الوجود البشري نفسه موضوعاً للاشتياق والرغبة؛ أي "شيء" يُحب كما لو كان موجوداً بشكل موضوعي، "حياة حقيقية" خارج الحياة الحالية. وإن هذا "التشييء" للوجود يكتمل بدقة عن طريق إسقاطه في مستقبل من الثبات الخالد، وإن من يعود من المستقبل المطلق لتنظيم العالم سيرى حتى وجوده الحاضر كـ "شيء" بين الأشياء، ليتم وضعه في بقية ما هو موجود.
الهوامش مترجمة:
1. الثالوث (The Trinity) الثامن، 8، 12؛ التاسع، 4، 4؛ وانظر أيضاً التعليم المسيحي (Christian Doctrine) الأول، 27، 28: "المحبة المنظمة بشكل جيد"؛ مدينة الله، الخامس عشر، 22 (لتعريف الفضيلة كنظام للمحبة).
2. التعليم المسيحي الأول، 28، 29.
3. مدينة الله، الخامس عشر، 22: "يبدو لي أن تعريفاً موجزاً وحقيقياً للفضيلة هو نظام المحبة. [وهذا هو السبب في أن عروس المسيح، مدينة الله، تغني في نشيد الأنشاد المقدس: نظم لي حبي ]."
4. التعليم المسيحي الأول، 27، 28.
• المصدر: Arendt, Hannah. Love and Saint Augustine. Edited and with an interpretive essay by Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark. Chicago: University of Chicago Press, 1996, pp. 36–37.
#عزالدين_محمد_ابوبكر (هاشتاغ)
ترجم الموضوع
إلى لغات أخرى - Translate the topic into other
languages
الحوار المتمدن مشروع
تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم
العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم.
ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في
استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي،
انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة
في دعم هذا المشروع.
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
