|
مقال (الاستجواب الدائم لكورنيليوس كاستورياديس) بقلم: خوان مانويل فيرا. ٢٠٢٢)
عبدالرؤوف بطيخ
الحوار المتمدن-العدد: 8433 - 2025 / 8 / 13 - 08:35
المحور:
ابحاث يسارية واشتراكية وشيوعية
نص مقتبس من كتاب"ضد الأوليغارشية". (مرّ أكثر من عقدين على وفاة كورنيليوس كاستورياديس (1922-1997) أحد أهم مفكري القرن العشرين، والذي يزخر عمله باقتراحات لمعالجة النضال من أجل الاستقلال الفردي والاجتماعي)[1]. منذ الخمسينيات من القرن العشرين، طور كاستورياديس نقدًا جذريًا للستالينية، وتأمل في مسارات التطور الرأسمالي الفوردي[2]. في عصره، وحلل فشل الماركسية كفكر تحرري وفلسفة للتاريخ، لقد طور نظرية عن الخيال الاجتماعي ووظيفة الخيال الجذري، وبحث في جذور مشروع الحكم الذاتي، وفي العقد الأخير من حياته، بحث في صعود عدم الأهمية في المجتمع المعاصر. كان كاستورياديس مُناصرًا راديكاليًا للمساواة، ومحللًا مُبكرًا لجوهر التصور الرأسمالي السخيف للنمو غير المحدود. وقد بُنيت رؤيته للديمقراطية على توضيح أن أساسها هو المساواة، التي هي، في نظره، دائمًا اجتماعية وسياسية. لكل هذه الأسباب، يحتل مكانة فريدة في الفكر المعاصر. ولا مبالغة في القول إنه كان من أكثر المفكرين إبداعًا في النصف الثاني من القرن العشرين، إذ أظهر جرأةً كبيرة في مواجهة ركائز كياننا الاجتماعي. وتظل مغامرته الفكرية رائعة ومثيرة للاهتمام لأنها تمثل عملية حقيقية للتحرر العقلي، وتدمير الأساطير، وتفكيك التفكير الموروث، وإعادة بناء وإعادة التفكير في الأسئلة الأصلية المتعلقة بالعمل والفكر التحرري. نحن في لحظة تاريخية مليئة بالشكوك التي تقدم إحداثياتها التوافق والاستمرارية ، ولكن أيضًا الاختلافات البارزة والانقطاع مع السياق الذي طور فيه نشاطه. إنها أسباب تشجيع على التفكير في الأهمية الحالية لفكر كاستورياديس. لنبدأ هذا الاختبار بجولة في بعض مساهماتك.
• مقدمة إلى كاستورياديس إن تشكيل الشخصية السياسية والفلسفية للقطعة هو نتاج ظروف معينة للغاية. يوفر فرانسوا دوس بيانات مثيرة للاهتمام في السيرة الذاتية التي خصصها للتعامل مع المصادر الأصلية لحياته المهنية [3]. وُلِد كورنيليوس في القسطنطينية، إسطنبول حاليًا، عام ١٩٢٢. ولما كان عمره بضعة أشهر فقط، انتقلت عائلته ذات الأصول اليونانية إلى أثينا، حيث أمضى العقود الأولى من حياته. وفي عام ١٩٣٧، بدأ نشاطه المبكر في صفوف الشباب الشيوعي خلال فترة حكم ميتاكساس. في عام ١٩٤٢، انضم إلى الحزب التروتسكي اليوناني بقيادة سبيرو ستيناس. برزت أعماله التأملية في إطار نشاطه السياسي ضمن اليسار المناهض للستالينية، وقد أثرت هذه الخلفية بشكل كبير على تطور أفكاره. في ديسمبر ١٩٤٥، انتقل إلى فرنسا، وانضم بعد ذلك بوقت قصير إلى الحزب الشيوعي الأممي التروتسكي (PCI). وقاد داخل الحزب، منذ أغسطس ١٩٤٦، حركة منظمة، إلى جانب كلود ليفورت، سعت إلى إيجاد أساس برنامجي جديد لليسار المناهض للرأسمالية والستالينية. ولتحقيق هذه الغاية، ينتقدون بشدة المواقف المتحجرة للتروتسكية في أعقاب الحرب العالمية الثانية. ومن أهم سمات هذا الاتجاه رفضه شعار التروتسكيين في الدفاع عن الاتحاد السوفيتي. والاعتبار بأن البيروقراطية تمثل نظامًا تاريخيًا جديدًا للاستغلال، واقتراح إدارة العمال بدلاً من المركزية التخطيطية، والاعتبار بأن حربًا عالمية جديدة كانت وشيكة. من عام 1949، بعد الانفصال عن الحزب الشيوعي الإيطالي(PCI) وحتى عام 1965، تطورت التجربة السياسية والفكرية المكثفة لمجموعة الاشتراكية أو البربرية[4] مما أدى إلى تنشيط المجلة التي تحمل الاسم نفسه، حيث نشر تحت أسماء مستعارة مختلفة عددًا كبيرًا من النصوص التي كانت غير تقليدية بشكل متزايد فيما يتعلق بالبيئة الماركسية الأصلية. لقد بذل طوال الأعداد الأربعين من المجلة، مع توجه راديكالي مناهض للستالينية، جهدًا في الابتكار النظري في الفكر الثوري الذي يتضمن تدريجيًا التشكيك في اللينينية والماركسية، وأخيرًا الجوانب الحاسمة لماركس نفسه. تُشكّل التجربة الشمولية للستالينية القوة الدافعة وراء تطور الفكر النقدي لكاستورياديس[5] وهكذا، سيتجاوز المفهوم التروتسكي للدولة العمالية المتدهورة من خلال وصف النظام الروسي بالرأسمالية البيروقراطية. منذ عام 1949، أنكر أي علاقة بين تجربة السلطة الستالينية والاشتراكية، وفصل نفسه بشكل كامل عن المنظور التروتسكي الذي استمر، في سياق الحرب الباردة، في التحالف مع الاتحاد السوفييتي والديمقراطيات الشعبية الأوروبية[6] واعتبر الأنظمة الستالينية أكثر تقدمية من الدول الرأسمالية الغربية. كان هذا التحول في التركيز أساسيًا في مسيرته الفكرية. فعلى عكس التروتسكية (التي بدأ بها تأملاته) لم يُركز على ما يفصل النظام الروسي عن الرأسمالية، بل على ما يجمعهما. وقد دفعه هذا الترابط الجوهري من المعاني والقيم إلى القول إن النظام البيروقراطي الستاليني، نظرًا لتسلسله الهرمي واقتصاده شبه العقلاني، واستقلاليته الجذرية، وإنكاره لفاعلية العمال، ينتمي إلى عالم الرأسمالية. كان تعميق طبيعة الرأسمالية وقدرتها على تطوير القوى الإنتاجية في فترة ما بعد الحرب من المعالم الفكرية البارزة التي طورتها مجلة "الاشتراكية أو البربرية" وفي الوقت نفسه، أولت المجلة اهتمامًا خاصًا لنضالات محددة، بدءًا من إضرابات العمال المستقلة في مختلف البلدان وصولًا إلى الثورة المجرية عام ١٩٥٦[7] لقد قاد كل هذا العمل السياسي والنظري كاستورياديس تدريجيا إلى معالجة تفكيك جذري لتراث الماركسية وأفكار ماركس نفسه. يحدث الانفصال الرسمي عن الماركسية في مقالته "الماركسية والنظرية الثورية" التي نُشرت لاحقًا، في عام 1975، كجزء أول من كتاب المؤسسة الخيالية للمجتمع[8] باختصار، يرفض كاستورياديس المفهوم المادي للتاريخ لأن هذا المبدأ: " يجعل من تطور التكنولوجيا القوة الدافعة للتاريخ في التحليل الأخير وينسب إليه تطوراً مستقلاً ومعنى مغلقاً ومحدداً جيداً - إنها تحاول إخضاع التاريخ بأكمله لفئات ليس لها معنى إلا في المجتمع الرأسمالي المتطور، وتطبيقها على أشكال الحياة الاجتماعية السابقة يثير مشاكل أكثر مما يحل؛ وهي تستند إلى الفرضية الخفية للطبيعة البشرية غير القابلة للتغيير بشكل أساسي، والتي سيكون دافعها السائد هو الدافع الاقتصادي"[9] بالنسبة لكاستورياديس، فإن الحاجة إلى التغلب على الإطار الفكري للماركسية تتركز في عدم التوافق بين نمطين غير قابلين للاختزال من التفسير التاريخي، بين الحتمية الاقتصادية، وأسطورتها التقنية حول تطور القوى الإنتاجية، ومنظورات الصراع الطبقي التي من شأنها إدخال عدم تحديد كامل في النظرية الاقتصادية لرأس المال إلى الحد الذي يبطلها. إن نظرية ماركس ليست قابلة للاستدامة في مقدماتها أو منهجها أو بنيتها... إن النظرية بحد ذاتها تتجاهل عمل الطبقات الاجتماعية وتأثير نضالات العمال على توزيع المنتج الاجتماعي[10] ويذهب إلى خطوة أبعد من ذلك. ويؤكد أن الأساس الفلسفي لتدهور الماركسية ينبع من طبيعتها كنظام مغلق، حيث يشغل البشر مكانًا سلبيًا، تحدده حقيقة تاريخية مكشوفة، ويحافظون على علاقات ثابتة ومستقرة. مع تجاوز الماركسية، ازدادت أهمية استبدال مفهوم الاستغلال بمفهوم الهيمنة. وبدءًا من عام ١٩٦٥، قاده انفصاله الصريح عن الماركسية إلى مرحلة جديدة من البحث وإعادة النظر في أفكاره الموروثة. وبدأ انغماسًا في نظرية التحليل النفسي ودراسة جديدة للتراث الفلسفي. هذه هي الفترة التي وضع فيها الأسس لإطار أفكار أصلي، والذي قدمه في رائعته "المؤسسة الخيالية للمجتمع" والذي تجلى في الرفض الجذري لكل أشكال الحتمية، حتى الحتمية الاحتمالية فحسب، فضلاً عن أي شكل من أشكال ميتافيزيقا التاريخ. وسوف يتم تقديم عملية تعميق المعاني الاجتماعية الخيالية، والأسس السياسية والفلسفية لمشروع الحكم الذاتي، في مجموعات متتالية من المقالات، تنشر تحت العنوان المشترك( Les carrefours du labyrinthe -مفترق طرق المتاهة) والتي بدأ نشرها في عام 1978. وظهرت فى خمسة مجلدات خلال حياته. وقد صدر المجلد السادس "أرقام من الممكن التفكير فيه" بعد وفاته في عام 1999 [11] ويشكل هذا العمل، في مجمله، دعوة مكثفة إلى المسؤولية الفردية والاجتماعية في مواجهة الاستخفاف الرأسمالي بالكائن البشري. وقد اكتملت معرفة أعماله الفكرية، بعد وفاته، بنشر الندوات التي ألقاها في باريس، في مدرسة الدراسات العليا في العلوم الاجتماعية (EHESS- مدرسة الدراسات العليا في العلوم الاجتماعية)[12] كانت الندوات جزءًا من مشروع غير مكتمل بعنوان "الخلق البشري"، وهو مشروع ذو دلالة بالغة. كما خضعت أعمال كاستورياديس السياسية لمراجعة نقدية دقيقة، نُشرت منها ثمانية مجلدات عن دار نشر ساندر حتى عام ٢٠٢١ [13] استكشف كاستورياديس مجالات متنوعة. كان فيلسوفًا وسياسيًا ومؤرخًا واقتصاديًا ومحللًا نفسيًا. لم يطرح قط مذهبًا محددًا، بل سعى بلا كلل إلى وضع نفسه ونحن (قرّاؤه) على مفترق طرق المتاهة الإنسانية. هذه فكرة وُلدت وترسخت في حوار نقدي مع اليسار ومع النضالات والحركات الاجتماعية. عمله ليس عملاً أكاديمياً بريئاً، بل يُعتبر جزءاً لا يتجزأ من كيان كاتبه وإرادته في محاربة جميع أشكال الظلم، وتوضيحه مهما كان. نصوصه، في الوقت نفسه، تعبيرات عن النضال والتأمل والاكتشاف. يعتمد أسلوبه على مجموعة متجددة من الحجج والأطروحات، إلا أنها ليست دائرية الشكل، بل حلزونية أو هرمية، تتناول المشكلة نفسها من وجهات نظر مختلفة. وتهيمن على كتاباته قوة تعبيرية قوية وسعيٌّ نحو الوضوح.هناك أحيانًا مبالغات في التركيز، وهو أمر لا مفر منه تقريبًا لشخص يضع الكثير من نفسه في ما يفعله ويؤمن بشدة بما يكتبه، بعيدًا تمامًا عن تفاهة المعرفة المهنية.
• الخيال والإبداع التاريخي ينظُم عالم كاستورياديس المفاهيمي بأكمله حول نظرية مبتكرة للخيال. ولذلك، يُشدد، وخاصةً في كتابه "المؤسسة الخيالية للمجتمع"، على دور المعاني الخيالية في بناء النظام الاجتماعي والحفاظ عليه وتغييره [14] يرى كاستورياديس أن الخيال يُحطم كلاً من نظرية تحديد الوجود والمعرفة. الخيال"رأى أرسطو أن قدرة النفس على التفكير، وبالتالي التمييز بين المحسوس والمعقول، تعتمد على شيء ليس محسوسًا حقًا ولا معقولًا حقًا؛ وأن قدرة الفكر على التمييز بين الصادق والكاذب- وخلف هذه الأشياء، الوجود والعدم- يرتكز على شيء لا يخضع لتحديدات الحق والباطل، والذي، في نمط وجوده وكذلك في نمط وجود أعماله -الأشباح- لا يحدث في مناطق الوجود التي تبدو مستقرة بشكل آمن" يكمن قصور أرسطو في أنه لم يستطع، كما لم يستطع كانط، أن يُدرك في الخيال مصدرًا للخلق. "لا يُمكن الإدراك الكامل للخيال الجذري إلا إذا اقترن باكتشاف البُعد الآخر للخيال الجذري، وهو الخيال التاريخي الاجتماعي، وتأسيس المجتمع كمصدر للخلق الوجودي الذي يتكشف كتاريخ"[15] سيُخرج عمله بنتيجتين هامتين. أولًا، الخيال هو أصل ما يُمكن تمثيله والتفكير فيه، وهو أصل ما نُسميه العقلاني. ثانيًا، الخاصية الأساسية للإنسان هي الخيال الحر وغير الوظيفي. سيُحدث الخيال ثورةً في مفهومه للتاريخي والاجتماعي. يتساءل كاستورياديس عمّا يُبقي المجتمع متماسكًا. تقود الإجابة إلى مؤسسته، أي مجموعة المعايير والقيم واللغة والإجراءات وأساليب التعامل مع الأشياء والقيام بها[16] وفقا لكاستورياديس، فإن المؤسسة عبارة عن شبكة رمزية، معتمدة اجتماعيا، حيث يتم الجمع بين عنصر وظيفي ومكون خيالي في نسب وعلاقات متغيرة. إن العنصر الخيالي في أي مجتمع أو عصر هو ما "يعطي وظيفة كل نظام مؤسسي توجهه الخاص، والذي يحدد بشكل مفرط اختيار وارتباطات الشبكات الرمزية، وطريقة معيشته الفريدة، ورؤيته وصنع وجوده الخاص، وعالمه وعلاقاته الخاصة؛ هذا البناء الأصلي "هذا المعنى الدلالي المركزي، مصدر ما يُعطى في كل مرة كمعنى لا يقبل الجدل ولا يقبل الجدل، ودعم الترابطات والتمييزات بين ما يهم وما لا يهم، وأصل فائض كينونة موضوعات الاستثمار العملي والعاطفي والعقلي، الفردية والجماعية"[17] إنها المؤسسة التي تُحوّل المادة البشرية الخام إلى أفراد اجتماعيين. جميعنا شظايا متحركة من مؤسسة مجتمعنا.تعمل هذه المؤسسة المجتمعية ككلٍّ متماسك من خلال وجود صهارة من المعاني الاجتماعية الوهمية. بهذه الطريقة، فإن المجتمع القائم هو الذي يحدد الفئات الأساسية لما نفكر فيه وكيف نفكر، و"الاستعارات التي نعيش بها"[18] والمراجع الفكرية التي نحاول من خلالها دعم النظام الاجتماعي أو تغييره. في الوقت نفسه، تقود نظرية كاستوري في الخيال إلى القول بأن التاريخ لا يمكن تصوره وفق إطار حتمي، لأنه مجال الخلق. ووجود الخلق يفترض وجود خيال جذري في المجتمع، يكتسب قوة تأسيسية، ويمكن مقارنته بما هو مُخلوق، وما هو مُؤسس، وبالمعنى الذي يجده البشر مُعطىً في مجتمع معين. ولكن بالنسبة لكاستورياديس، فإن طريقة التفكير الراسخة لا تؤدي إلى إغلاق المجتمع، ولكن من الممكن، على المستوى الفردي والاجتماعي، تغيير هذا التفكير الراسخ فينا اجتماعياً، من خلال الممارسة. يسمي كاستورياديس الممارسة بأنها ذلك الفعل الذي يعتبر فيه الآخر، أو الآخرون، كائنات مستقلة والعامل الأساسي في تطوير استقلاليتهم الخاصة. وهذا يعني أن "هناك فعلاً يمكن أن يستند إلى ما يجعل ما نريد أن نكون عليه موجوداً"، وبالتالي "يتجاوز النشاط الذي لا يدرك غاياته الحقيقية ونتائجه الحقيقية، ويتجاوز التقنية التي تعدل شيئاً ما، وفقاً لحساباتها الدقيقة، دون أن ينتج عنها أي شيء جديد "يمكن ويجب أن تكون هناك ممارسة تاريخية تحول العالم بتحويل نفسها، وتسمح لنفسها بأن تُربى من خلال التعليم، وتُعد الجديد من خلال رفض تحديده مسبقًا، لأنها تعلم أن البشر يصنعون تاريخهم بأنفسهم"[19] وبالتالي، "هناك استخدام مباشر للرمزي، حيث يمكن للذات أن تسمح لنفسها بالسيطرة عليه، ولكن هناك أيضًا استخدام واضح أو تأملي له"[20] وفي هذا السياق، فإن النظرية بحد ذاتها هي فعل، ومحاولة غير مؤكدة على الدوام لتحقيق مشروع توضيح العالم الذي يعتمد على أطروحات وجودية غريبة عن أي أساس ميتافيزيقي وأي حتمية.
• أسئلة حول القانون لا يمكن للمجتمع أن يوجد إلا بقدرته على بناء قانون. فالقبيلة، أو مملكة بلاد ما بين النهرين، أو المدينة اليونانية، أو الإمبراطورية الرومانية، أو مدينة عصر النهضة، أو الدولة القومية المعاصرة، استطاعت البقاء لأنها شيدت سياجًا، حدودًا معرفية تمنحها معنى. هذه الهوية الاجتماعية تُشكل كيانًا تاريخيًا. كانت معظم المجتمعات البشرية المعروفة مجتمعات غيرية لأنها تنسب أصلًا خارجًا عن المجتمع للقانون الذي يؤسسها. تعتبر هذه المجتمعات أن قانونها مُملى من الله، أو من الطبيعة، أو من قوانين التاريخ، أو من قوانين السوق، ولكنه دائمًا ما يُملى. ومن خلال الطوق المعرفي الذي يُشكلها، تخفي عن نفسها، بل تُعمي، الكائنات الجديدة المولودة داخل المجتمع، أصلها الإنساني الحقيقي. إن فكرة وجود مصدر وأساس خارج المجتمع، بالنسبة لكاستورياديس، هي وهم، بل وهمٌ كبير، لأن القانون هو دائمًا نتاجٌ ذاتيٌّ للمجتمع في لحظة تأسيسه. ورغم ذلك (أو بسببه) فقد أسّست معظم المجتمعات التاريخية نفسها حول الإيمان بقانونٍ يتجاوز البشر. كان للدين دورٌ حاسمٌ في تشكيل معظم المجتمعات غيرية الجنس عبر التاريخ. تطمح المؤسسة غيرية الجنس في المجتمع والدين إلى نفس الهدف: إعطاء معنىً واحداً للوجود والعالم والمجتمع؛ فكلاهما يُخفي الفوضى، مُقدماً بذلك محاكاةً لها: "إن ما يمكن أن نسميه الحاجة إلى الدين يتوافق مع رفض البشر الاعتراف بالاختلاف المطلق، وحدود كل معنى ثابت، والعكس الذي لا يمكن الوصول إليه والذي يتشكل في كل مكان نصل إليه، والموت الذي يسكن كل حياة، والعبث الذي يحيط بكل معنى ويتغلغل فيه"[21] إن فكرة الاستقلال الذاتي ملحدة بالضرورة من وجهين: فهي لا تحتاج إلى إله، وتفترض أنه لا يوجد خلفها ما هو ذي صلة بمشاكلنا. الإلحاد هو الفكر الإنساني الوحيد الذي يتبنى بحق الأهمية الحاسمة للموت، ويرفض أي شكل من أشكال الأمل، بالمعنى الميتافيزيقي، وبالتالي فهو غريب عن أي شكل من أشكال الوجود الوحدوي للعالم. بدون حياة بعد الموت، وبدون إله "يكون الإنسان حرًا في التصرف والتفكير في هذا العالم"[22] وبالتالي "لا يصبح المجتمع المستقل ممكنًا إلا على أساس هذا الاعتقاد العميق والمستحيل بفناء كل واحد منا وكل ما نقوم به؛ وبهذه الطريقة فقط يمكننا أن نعيش ككائنات مستقلة"[23] في إحدى المقتطفات الباقية، يقول هيراقليطس: "على الشعب أن يقاتل من أجل القانون أكثر من نضاله من أجل أسوار مدينته". وبهذا، يُمثل هيراقليطس بأمانة الحركة الجذرية التي أدخلتها اليونان في التاريخ البشري، مُغيرًا بذلك هوية الإنسان بالجدار الذي يعزله ويضمن له الوحدة والهوية، نحو قانون يجب الدفاع عنه لأنه القانون الذي وهبنا إياه. في الأساطير والأديان، تُحظر الأسئلة المتعلقة بالقانون، ويُعاقَب من يطرحها رمزيًا (وفي مراحل تاريخية عديدة، جسديًا) وكما أشار كاستورياديس، بإصرار تربوي، فإن اليونانيين، وهم وحدهم، هم من أدخلوا الأسئلة المتعلقة بالقانون إلى الثقافة الغربية. هذه الأسئلة، بالنسبة له، هي أصل الفلسفة وبذرة الديمقراطية.
• الاستقلالية والتعددية توصل كاستورياديس إلى تأملاته حول الاستقلالية والديمقراطية بعد رحلة فكرية طويلة. وطوال فترة كتابه "الاشتراكية أو البربرية" لم يتناول بشكل مباشر المشكلة العامة والعالمية المتعلقة بحوكمة المجتمع. وفي وقت لاحق، خلال فترة إعداد كتاب "المؤسسة الخيالية للمجتمع" قام بدراسة الطبيعة المشتركة بين مشروعين عظيمين للحكم الذاتي عرفهما التاريخ البشري. كان أولها التجربة الاستثنائية للعصور اليونانية القديمة. أما الثاني فهو المشروع الذي وُلِد في عصر التنوير، والذي وصل إلينا عبر النضالات من أجل الديمقراطية، وتجارب الحركة العمالية، وإعمال حقوق الإنسان، والتطلع الجماعي إلى المساواة الاجتماعية والحرية السياسية. في تفسير كاستورياديس "يمكن تفسير تاريخ العالم اليوناني الغربي نفسه على أنه تاريخ الصراع بين الاستقلال الذاتي والاستقلال الذاتي"[24]ما هو الاستقلال الذاتي؟. يرى كاستورياديس أن المجتمع المستقل، كتقريب أولي، هو مجتمع ينكر وجود أساس قانوني خارج المجتمع، ويستخلص منه نتائج. إن أصالة الاستقلالية واستحالة حدوثها تكمن في ظهور كائن يشكك في قانون وجوده، ومجتمعات تتساءل عن مؤسساتها، وتمثيلها للعالم، ومعانيها الاجتماعية الخيالية. ومن خلال فكرة الاستقلال هذه، أعاد تعريف محتوى المشروع الثوري باعتباره البحث عن مجتمع قادر على تعديل مؤسساته في أي وقت: ليس فقط مجتمعًا موجهًا ذاتيًا، بل مجتمعًا يؤسس نفسه صراحةً وبشكل مستمر، وليس مرة واحدة وإلى الأبد[25] وهذا يعني مجتمعًا منظمًا وموجهًا نحو استقلال الجميع، ويتم هذا التحول من خلال العمل المستقل للرجال كما ينتجهم المجتمع الحالي[26] إن مشروع الحكم الذاتي، مع تساؤلاته الدائمة، يخلق إيدوسًا تاريخيًا جديدًا تكون صيغته: "إنشاء مؤسسات تسهل، عندما يستوعبها الأفراد، قدر الإمكان الوصول إلى استقلاليتهم الفردية وإمكانية مشاركتهم الفعالة في كل سلطة صريحة موجودة في المجتمع"[27] وُضعت الاشتراكية التاريخية كمشروع سياسي لطبقة. أما مشروع الاستقلال، فهو مشروع للجميع، على الأقل للغالبية العظمى، وهو المشروع الذي يُنظّم المجتمع من خلاله نفسه. ولا تُعتبر سياسات الاستقلال خصومًا إلا لمن يعارضون، في كل منعطف تاريخي، مزيدًا من الحرية والمساواة. الاشتراكية، إذا حررناها من فظائع ستالين، يجب فهمها على أنها الاسم الذي أُطلق على مجموعة المقترحات التحررية التي دافعت عنها مختلف الحركات العمالية، وكذلك التيارات السياسية والفكرية، على مدى القرنين الماضيين. يمكننا وصف الاشتراكية بأنها مقترح لإعادة تنظيم المجتمع على أساس الاستخدام الجماعي للموارد الاقتصادية الأساسية. لذا، من الخطأ استخدام مصطلح الاشتراكية خارج هذا السياق الدقيق، إذ لا تشير الاشتراكية إلى أي شيء يتعلق بالتنظيم السياسي للمجتمع، مما يسمح لنا بالحديث عن الاشتراكية الليبرالية أو الاشتراكية التحررية. في الاشتراكية الماركسية، ثمة جهل متعمد بالتنظيم السياسي للمجتمع، وهو تحديدًا الجانب الأساسي من عمل كاستورياديس. لا ينبع مشروع الاستقلال من ذات، أو فئة محددة من ذويها، أو طبقة اجتماعية. أي حامل جماعي ليس سوى وسيط مؤقت. ليس المشروع سلسلةً تقنية من الوسائل تخدم غاياتٍ محددةً عقلانيًا بشكل نهائي، ولا استراتيجيةً قائمةً على معرفةٍ تُرسي شروطًا "موضوعية" و"ذاتية" مُحددة، بل هو توليدٌ مفتوحٌ لمعاني اجتماعية جديدة موجهة نحو تحولٍ جذريٍّ في العالم الاجتماعي-التاريخي. يرتكز النضال من أجل الاستقلالية ويدعمه نشاطٌ يُعدّل الظروف التي يتطور فيها، والأهداف التي يضعها، والفاعلين الذين ينفذونه. ويتطلب المشروع الاجتماعي للاستقلالية أفرادًا مستقلين، لأنهم هم من يحملون المؤسسة الاجتماعية. ويرى كاستورياديس أن الاستقلالية تتطلب مشاركة الجميع على قدم المساواة في السلطة، بمعناها الأوسع. لذا، يجب أن يكون المشروع الاجتماعي-التاريخي للاستقلالية، بالإضافة إلى كونه تحرريًا، واضحًا. يبرز تمييز واضح فيما يتعلق بالمفاهيم التي تقترح، ضمناً أو صراحةً، اعتماد الأسطورة كمكون إيجابي للفعل الاجتماعي، كما دعا إليه، على سبيل المثال، جورج سوريل في كتابه "تأملات في العنف" (1934) ووفقاً لسوريل، فإن الحضارات العظيمة والثورات العظيمة تنتهك التاريخ من خلال أسطورة تُوفق بين التناقضات، والأسطورة وحدها هي القادرة على ترسيخ التزام المجتمع بمؤسساته. أكد إرنستو لاكلو وشانتال موف أن سوريل، بنظريته في الأسطورة، استبق بشكل ملحوظ جوانب سيطورها فلاسفة اللغة ويستكشفونها بعمق أكبر. في مفهوم الشعبوية الذي صاغه "لاكلو وموف" لا يشير بناء الشعب إلى صراع على الهيمنة فحسب، بل أيضًا، وقبل كل شيء، إلى بناء أسطورة قوية كمعنى خيالي اجتماعي جديد. يُشكك كاستورياديس في أي شيء يربط جوهريًا بين فكرة الأسطورة واليوتوبيا والأمل: "الأمل هو ذلك الافتراض الوجودي، الكوني، والأخلاقي، الذي بموجبه لا يُعد العالم مجرد شيء خارج الفرد، بل هو كون بالمعنى الصحيح والقديم للكلمة، أي نظام شامل يشملنا، ويشمل تطلعاتنا وجهودنا كعناصر أساسية وعضوية له"[28] يعلم كاستورياديس أن كل مجتمع يحمل في طياته شكلاً من أشكال الأسطورة، وأن عنصراً أسطورياً موجود في كل مشروع جذري للتحول الاجتماعي. لذا، يُحذر من هذا الوجود، الذي يُمثل دائماً ترجمةً لتقاليد مغايرة، بعيدة عن مبدأ الاستقلالية. يحذر كاستورياديس من المخاطر الكامنة في القوة الاجتماعية التي تنشأ عن هذه الصور الأخروية، ويؤكد على إمكانية أن يتحرك البشر ويحدثوا ثورة في وجودهم الاجتماعي، دون الالتزام الكامل بالأساطير والطوباويات، من خلال معاني واضحة وعابرة، في إطار ما يمكن أن نسميه التفكير الديستوبي.
• السؤال اللانهائي تنشأ أسئلة حول القانون عبر التاريخ، وتطرحها مواضيع اجتماعية تاريخية. وهي أسئلة تتعلق بمعنى مفاهيم كالعدالة والمساواة والحرية. يرى كاستورياديس أن هذه الأسئلة تفتقر إلى إجابة نهائية؛ فكل إجابة لا يمكن أن تكون إلا نتاج عملية إيضاح مؤقتة: "ما أسميه الإيضاح هو العمل الذي يحاول به البشر أن يفكروا فيما يفعلون وأن يعرفوا ما يفكرون به"[29] ليس فقط مسألة ما إذا كان القانون جيدًا أم سيئًا، بل أيضًا ما معنى أن يكون جيدًا أم سيئًا؟. ما العدالة؟. ما الحقيقة؟. هذه أسئلة حقيقية يجب أن تبقى مفتوحة إلى الأبد. إن مسألة القانون مطروحة دائمًا، تحديدًا لأنها لا تنبع من الإرادة الإلهية، ولا من العقل التاريخي، ولا من طبيعة الأشياء، بل من المجتمع نفسه. وهكذا، فإن مشروع مجتمع مستقل، مجتمع تحكمه القوانين، ويدرك أنه لا يستطيع العيش بدونها، هو مجتمع يظل فيه سؤال ماهية القانون العادل مطروحًا دائمًا.بما أن الانغلاق التام للمجال الاجتماعي أمرٌ مستحيل، فإن الأسئلة يجب أن تبقى مفتوحةً دائمًا، ويجب الطعن في جميع الإجابات، والتوصل إلى إجابةٍ حاسمةٍ أمرٌ مستحيل. إن الطموحَ المُتأصلَ لدى البشر للحصول على إجابةٍ نهائيةٍ لأسئلةٍ حول القانون يُفضي إلى أيديولوجياتٍ أسطوريةٍ وهندسةٍ اجتماعيةٍ طوباوية، ومن أبرز مظاهرها الشموليةُ المُتطرفة. إن الاستنطاق المتواصل ينفي وجود حقيقة موضوعية، ولكنه لا يعني النسبية البسيطة. حقائقنا موجودة، والمعنى الذي نستطيع خلقه في التاريخ، لأن "ما تشير إليه الحقيقة، سواءً كان تاريخًا أو غيره، ليس سوى هذا المشروع لتوضيح جوانب أخرى من الموضوع، ومن أنفسنا..." إنه إذن مشروعٌ لانهائي. فالإيمان بحقيقةٍ نهائية، مُكتسبةٍ نهائيًا، ليس عبثيًا في جوهره فحسب، بل هو أيضًا رجعيٌّ دائمًا، لأنه يُنذر بنهاية ذلك المشروع اللانهائي المتمثل في توضيح معنى مجتمعٍ أفضل.[30].
• الديمقراطية الموضوعية كان كاستورياديس مفتونًا بالبناء التاريخي العظيم الذي مثّلته الديمقراطية القديمة. قد يوحي هذا أحيانًا بأنه أجرى تعديلات سريعة جدًا على نشأة الديمقراطية المعاصرة، أو أنه مارس نقدًا أحادي الجانب بشكل مفرط للديمقراطية التمثيلية. ولكن عمله يتضمن كل العناصر التي تسمح لنا بالتمييز بوضوح بين ولادة فكرة الديمقراطية (كجرثومة) والمحاولة العظيمة التي بدأت مع عصر التنوير (وغير المكتملة) والتي تسعى إلى تعميم مبدأ الحكم الذاتي. إن أفكار الحرية والمساواة والعدالة ليست أساطير، ولا هي أشكالٌ مُحددةٌ تمامًا، بل هي معانٍ اجتماعيةٌ خيالية. وقيم الديمقراطية تفتقر إلى أساس. على سبيل المثال، إذا كان الأمر يتعلق بتأسيس المساواة عقلانياً، فلا يمكن أن يتم ذلك إلا من خلال خطاب موجه إلى الجميع ويرفض كل سلطة، وهو خطاب يفترض بالفعل المساواة بين البشر باعتبارهم كائنات عقلانية. حتى لو لم تكن هناك حقيقة متكاملة، فهذا لا يعني أن التمييز بين الصواب والخطأ قد تم محوة، أو أنه لا توجد فروق بين الإنجازات التاريخية. "هل يمحو بؤس الديمقراطية الغربية الفرق بين الوضع الفعلي للمواطن الفرنسي أو الإنجليزي أو الأمريكي والوضع الفعلي للعبد في عهد القيصرية، أو الألماني في عهد هتلر، أو الروسي أو الصيني في ظل الشمولية الشيوعية؟"[31]. من الجوانب البارزة في فكر كاستورياديس السياسي دفاعه عن مفهوم جوهري للديمقراطية، منتقدًا بشدة الديمقراطية الإجرائية التي يعتبرها مهيمنة في عصرنا[32]يرى كاستورياديس أن فكرة الديمقراطية الإجرائية البحتة مفهوم شكلي ذو أصل كانطي. مع أن المؤسسة الديمقراطية نفسها تفتقر إلى جوهر أسمى، إلا أنها لا بد أن تتمتع بمحتوى جوهري، وهو جزء من الجهد البشري لإضفاء معنى على وجودها الاجتماعي. ويتجلى تأثير الفكر الأرسطي جليًا في أفكار كاستورياديس، الذي يعتبر تعريف الفضيلة الاجتماعية أو العيش الكريم جوهر الديمقراطية، على عكس المؤلفين الذين يعتقدون أن الديمقراطية لا قيمة لها في ذاتها إلا في بقائها. من الجوانب الأخرى التي يجب التأكيد عليها رفضه لأي محاولة للمقارنة بين المساواة والحرية "يجب التأكيد بشدة، خلافًا لما هو سائد في تقاليد ليبرالية معينة، على أنه لا وجود لتناقضات، بل هناك تداخل بين مطالب الحرية والمساواة"[33] فبصفتهما دلالات اجتماعية وتحقيقات فعلية، لا يمكن أن تكون هناك حرية بدون مساواة، ولا نقيضها. كما قال ألبير كامو، في الواقع "يزداد البؤس مع تراجع الحرية في العالم، والعكس صحيح"[34] وقد برهنت تجربة الأنظمة الشمولية الشيوعية تحديدًا على الاندماج التام بين عدم المساواة والدكتاتورية، على عكس القراءات الاجتماعية الخاطئة التي تعتبر هذه الأنظمة الشمولية أنظمة مساواتية، في حين أن واقعها كان تفاوتًا صارخًا، وهو ما انعكس على طبيعتها كمجتمعات فائقة الهرمية. إن التناقض الشكلي بين المساواة والحرية الذي يدافع عنه جزء كبير من الفلسفة السياسية الليبرالية، والذي دافع عنه على اليسار مؤلفون مثل نوربرتو بوبيو[35] ينشأ من اختزالية شكلية بحتة وغير تاريخية. عندما يتم تقديم اليمين باعتباره مدافعاً عن الحرية واليسار باعتباره بطلاً للمساواة، فهذا تمرين لا يحمل أي معنى تاريخي، لأن النضالات الاجتماعية الفعالة في القرون الثلاثة الماضية تخبرنا بالعكس تماماً: "إن مشروع الحكم الذاتي يستلزم في الوقت نفسه محاولة انتزاع الحرية والمساواة باعتبارهما إبداعين بشريين" وعلى نحو مماثل، تخفي هذه المبررات للنموذج السياسي الغربي العلاقة بين القوى الحقيقية لليمين ومحاولات الحد من الديمقراطية وتعزيز القوى غير التقليدية. من أهم القضايا التي تواجه المشروع الديمقراطي مسألة حدود الاستقلالية. فكما لا وجود لأصلٍ اجتماعيٍّ للقانون، لا يمكن أن يكون هناك حدٌّ خارجيٌّ لمشروع الاستقلالية، مع أن معظم المجتمعات البشرية تميل إلى إخفاء حقيقة أنها هي من تضع حدودها. الفكر الديمقراطي فكرٌ في الحدود: "فلم يكن عبثًا أن أدان اليونانيون، مكتشفو الديمقراطية، الإفراط. وقد شدّد كامو على هذا الجانب بوضوح في عصرنا هذا في رواية "المتمرد" عندما أشار إلى أن الفكر الوحيد المخلص لمصادره الثورية هو فكر الحدود، لأن الإنسان لكي يكون إنسانًا، عليه أن يرفض أن يكون إلهًا"الديمقراطية هي نظام تقييد الذات، إنها نظام الحرية والمخاطرة: "في الديمقراطية، يستطيع الشعب أن يفعل أي شيء، ويجب أن يعلم أنه لا يجوز له فعل أي شيء"[36]ننطلق من أن "الديمقراطية هي أكثر أشكال التعايش هشاشةً وخطورةً، إذ لا يوجد فيها أي مقدس ترتكز عليه وتطيعه، سوى خيار الكرامة المتساوية لوجودات لا تتكرر"[37]. وكما كان كاستورياديس يُحبّ أن يُشير، نظامٌ لا ضمان لاستمراريته. يكتسب نقد كاستورياديس للديمقراطية التمثيلية، التي يُشبّهها غالبًا بالديمقراطية الانتخابية، قيمةً خاصةً ومعنىً أدقّ إذا ما اعتبرنا أن التناقض بين الأوليغارشية والديمقراطية يبدو الصراعَ السائد في العصر الحالي.
• هيمنة الخيال الرأسمالي يرى كاستورياديس أن التاريخ لا معنى له، فهو تحديدًا المجال الذي تُخلق فيه المعاني. عندما نطرح مسألة بناء المعنى على المجتمع الرأسمالي، نجد أنفسنا أمام مجتمع تاريخي أصبح عاجزاً بشكل متزايد عن بناء معنى دائم للحياة، وهو ما قد يدفعنا إلى اعتباره مريضاً. إن هذا نتيجة لحقيقة مفادها أن "المحتوى الأنثروبولوجي للفرد المعاصر ليس، كما هو الحال دائما، بل هو التعبير أو التحقيق الملموس، في الجسد والدم، للخيال الاجتماعي المركزي في ذلك الوقت، وهو خيال يشكل النظام، وتوجهه، وقيمه، وما يستحق العيش أو الموت من أجله، وقوة المجتمع، وحتى عواطفه - والأفراد المدعوين لجعل كل هذا موجودا بشكل ملموس "إن جوهر الخيال في ذلك الوقت، كما هو معروف، هو بشكل متزايد جوهر الخيال الرأسمالي: التوسع غير المحدود للاقتصاد، والإنتاج والاستهلاك ـ وأقل فأقل خيال الاستقلال والديمقراطية"[38] لقد شهدت الرأسمالية ميلادَ خيالٍ اجتماعيٍّ جديد: هيمنة اقتصادية زائفة العقلانية، تُشير إلى أن الأهداف الإنسانية الرئيسية هي النموّ غير المحدود للإنتاج والاستهلاك. وتتناقض الهيمنة الكاملة لهذا الخيال الرأسمالي تمامًا مع المشروع الاجتماعي-التاريخي للاستقلال. في المشروع التاريخي للمجتمع الغربي، يظهر كلٌّ من الخيالين الديمقراطي والرأسمالي"لقرون ظلّ الغرب الحديث نابضًا بمعاني خيالين اجتماعيين متعارضين تمامًا، رغم أنهما أثّرا على بعضهما البعض: مشروع الاستقلال الفردي والجماعي، "النضال من أجل تحرير الإنسان، الفكري والروحي، وكذلك الفعال في الواقع الاجتماعي؛ والمشروع الرأسمالي المجنون للتوسع غير المحدود للهيمنة الزائفة العقلانية التي توقفت منذ فترة طويلة عن الاهتمام حصريًا بالقوى الإنتاجية والاقتصاد لتصبح مشروعًا عالميًا (وبالتالي أكثر وحشية) للهيمنة الكاملة على المادي والبيولوجي والنفسي والاجتماعي والثقافي"[39]ومع ذلك، لا شيء يجمعهم بشكل لا ينفصل. كانت فكرة سوق عالمية رأسمالية معولمة، ذاتية التنظيم، وقادرة على تحقيق التوازن، موضوع نقد دقيق ومتقن من قِبل كارل بولاني. تُشكل هذه الأيديولوجية غير المسؤولة، الليبرالية الاقتصادية الراديكالية (الليبرالية) صياغةً عدوانية ومتجددة للاستقلالية، ولوجود مصدر قانوني إلزامي وخارج عن المجتمع. منذ عام ١٩٨٩، وفي السنوات الأخيرة من حياته، ركّز كاستورياديس اهتمامه على تطور العالم الغربي بعد سقوط الشيوعية الروسية. وأعرب عن قلقه المتزايد إزاء ما اعتبره "امتثالية معممة" في المجتمعات الغربية، وما نتج عنها من "تصاعد في التفاهة" والتفاهة، فضلًا عن نشوء "إنسان مُخصخص"[40] لا تزال الرأسمالية النيوليبرالية تُعزز الاستهلاك، لكنها تُفاقم أيضًا هشاشة علاقات العمل، وتدهور الحماية الاجتماعية والخدمات العامة. كل هذا أدى إلى أزمة مواطنة اجتماعية تقودنا نحو مجتمعٍ مُنهك[41] تُطلق القوى الاقتصادية الكبرى في العالم (أي في المقام الأول أقوى الشركات العابرة للحدود الوطنية)، والنخب الاجتماعية، و"الأوليغارشيات السياسية" رسالةً مشتركةً مفادها أن العولمة تمنع سياساتٍ غير تلك التي تُروج لها الليبرالية الجديدة. يقولون، باختصار، إن رأس المال، وخاصةً الأسواق المالية غير المنظمة، هو من يجب أن يُملي القانون في مجالات جوهرية كالسياسة المالية والنقدية (ما يُسمى بالسياسة الاقتصادية) وبرامج الحماية الاجتماعية. كما يقولون إنه من المستحيل الاستجابة لدعوات دعاة حماية البيئة إلى سياسات فعّالة تمنع التدهور المتسارع للركيزة الطبيعية للكوكب. التوسع غير المنضبط لرأس المال هو الشكل التجاري للهيمنة العالمية على النظام العالمي. الرأسمالية المتوحشة هي جوهر رأس المال عندما يعجز المجتمع عن كبح جماح أو ترويض أتباعه السحرة. هذا الرأسمال المُعولم، المُمَوَّل، المُحرَّر من القيود، المُحتَكِر، وهو عدوٌّ للسوق، يُؤجِّج خطرًا جسيمًا على النظام الديمقراطي. يُمكن القول إن هذا الخطر جسيمٌ لدرجة أن المعنى الحالي لمعضلة الاشتراكية أو البربرية يجب فهمه بمصطلحاتها المُقابلة، أي الديمقراطية أو الرأسمالية، بمعنى أن المزيد من الديمقراطية يتطلب رأسماليةً أقل، وأن المزيد من الرأسمالية يعني ديمقراطيةً أقل. إن منطق الرأسمالية كما هو قائم اليوم هو منطق بلا خطة، سواء داخل البلدان أو بين الطبقات المتميزة، أو في أي مكان آخر. إنه اندفاع نحو الأمام من قِبَل حضارة لا ترغب في التفكير بعمق في نفسها وفي مسارها، وتواجه الحدود المادية لاستدامة النظام. نمت قدرة المجتمعات الرأسمالية المتقدمة على خلق صورٍ زائفةٍ للمعنى على أساس الاستهلاك الجماهيري وتعميم أوقات الفراغ كحياةٍ وهمية. لكن هذه الصور الزائفة تُصعّب بشكل متزايد مواجهة ظهور هوياتٍ ومعانٍ قويةٍ ومغايرةٍ جذريًا، سواءً أكانت دينيةً أم قوميةً أم عنصريةً، إلخ. كان مجتمع الاستهلاك الجماعي نتيجةً لدورة طويلة من الرفاهية الاجتماعية والاقتصادية التي انطلقت خلال عقود النمو الاقتصادي التي شهدتها أوروبا بعد نهاية الحرب العالمية الثانية. في هذا السياق، برز الإيمان بإمكانية التنمية غير المحدودة، لقد أصبحت اللانهاية، من النموذج الرأسمالي الحالي للإنتاج المتزايد للسلع القابلة للتحلل بشكل متزايد والقيمة الاستخدامية الأكثر إثارة للشكوك، على الرغم من أنها تتعارض مع أدلة الحدود المادية للكوكب، أعمق خيال في ذلك الوقت. وفي مواجهة مثل هذا الخيال، ضعفت كل الأدلة على الآثار السلبية المترتبة على إهدار الموارد، واختفت التفاوتات المتزايدة والاستمرار في خلق الفقر في العديد من أجزاء العالم، وأخيراً، لم يعد البؤس الحيوي الناتج عن الاستهلاك يُنظر إليه باعتباره الأفق الإنساني الوحيد. "بعد أن أفرغت الرأسمالية النشاط الإنتاجي من معناه، من الورشة إلى المختبر، سعت إلى إيجاد معنى الحياة في أوقات الفراغ، وإعادة توجيه هذا النشاط الإنتاجي انطلاقًا من ذلك. فبما أن الإنتاج جحيم، فإن الاستهلاك - أي الاستمتاع بالسلع - هو الحياة الحقيقية، وفقًا للأخلاق السائدة". تُعزز هذه الهيمنة الاقتصادية خداع الذات، مانحةً الأفراد هويةً وهميةً قائمةً على استهلاكيةٍ مُتغلغلةٍ تسعى إلى إخفاء فراغ كل قيمةٍ جوهرية. وهكذا "يفرض الاستهلاك الرأسمالي ديناميكيةً من تقليص الرغبات من خلال الإشباع المنتظم للاحتياجات المصطنعة، التي تبقى احتياجاتٍ دون أن تكون رغباتٍ قط"[42]. في ظل هذه الظروف، لا يصبح الأفراد مواطنين كاملين. إن هيمنة الاقتصاد شكل من أشكال خداع الذات، إذ تُرسخ هوية وهمية قائمة على وباء الاستهلاك الجماعي الذي يسعى إلى إخفاء فراغ كل قيمة جوهرية. إنه وهم، لكن الأوهام قوى إنتاجية جبارة تُبقي النظام قائمًا.وكما ذكر فرويد، الوهم ليس مجرد اعتقاد خاطئ؛ إنه اعتقاد خاطئ مدعوم برغبة، خطأ مُشبع بشغف إخفاء الحقيقة. يمكن فهم مساهمة كاستوري المناهضة للرأسمالية باعتبارها محاولة لإعطاء شكل جديد للمشروع التحرري للتنوير والحركات العمالية وكشف عبثية النمو الاقتصادي غير المحدود باعتباره المشروع الاجتماعي الوحيد. وهكذا، فإن أفق مشروع الاستقلال، المُعارض لكل حقيقة مُعلنة، بما في ذلك كل اللاهوت الاقتصادي، يقترح تركيز الجهود على ضرورة مزدوجة: أهداف سياسية جديدة ومواقف إنسانية جديدة. يرى كاستورياديس أن المشروع الإبداعي للديمقراطية بناء، وهو في الوقت نفسه جزء من النضال ضد أعداء الحرية والمساواة القدامى والجدد، وضد العقلنة الرأسمالية والخطر الكامن لانتشار التقليد. في السنوات الأخيرة من حياته، يبدو أن كاستورياديس كان يفكر في أحد أوجه البربرية المحتملة: "مجتمع يمزق نفسه داخليًا، عاجزًا عن خلق أي شيء. تقودنا هذه الاعتبارات إلى تساؤل كاستورياديس عن مدى تراجع القيم الغربية، بل وحتى عن احتمال حدوث أزمة أنثروبولوجية تعيق قدرة النظام نفسه على التكاثر". إن استخدام مفهوم عدم الأهمية ينذر بخطر إجراءات العزل في ظل الديمقراطية الانتخابية الحالية، والنظام المتناقض للتسوية الناتج عن التوازن بين "الأوليغارشية الليبرالية -والأغلبية الاجتماعية" وهي العملية التي من شأنها أن تؤدي إلى التفكك الكامل للقيم التي لا تزال تدعمها، جزئيا على الأقل. إن تفكير كاستورياديس معادٍ للنخبوية إلى حد كبير، ولذلك ينبغي فهم هذه التقييمات المتشائمة لمستقبل المجتمع الغربي باعتبارها مجرد تحذير من خطر التدهور الاجتماعي الناجم عن نقص مشاركة المواطنين. ومن ثم، فإن مسألة الاستبعاد وعدم الأهمية لا بد من تقييمها بعناية، من خلال موازنتها بالإبداع الذي أظهرته بعض الحركات المدنية القوية في مختلف أنحاء العالم في العقود الأخيرة.
• حضور التعددية الجنسية تنبع مخاطر عصرنا من خيالٍ فاعلٍ ومدمرٍ للغاية: الخيال الرأسمالي. ومع ذلك، للاختلاف جوانب أخرى أكثر غموضًا تستحق المناقشة. وكما قال كاستورياديس: "الحيرة والأوهام والغموض تتصاعد باستمرار من الرماد"[43] إن غياب الأهمية الاجتماعية والفردية يُحوّل الغرب إلى فضاء عام فارغ، خالٍ من المعنى المرئي. هذا العجز عن تقديم أي شيء، وعن توليد تمثيلات جماعية إبداعية، لا يؤثر فقط على الغرب نفسه (بمستوى رفاهه المرتفع نسبيًا وأشكاله الديمقراطية المزعومة)، بل على النظام العالمي بأسره. هذا هو الإطار الدقيق الذي يجب أن تُفهم من خلاله ظواهر مثل صعود الأصولية الدينية وعودة ظهور حركات اليمين المتطرف الجديدة.لذا، يجب فهم عصرنا ليس فقط كعصر هيمنة للمخيلة الرأسمالية النيوليبرالية، بل أيضًا كعصر استمرار وتقدم للمعتقدات المغايرة القديمة: "الأصولية الدينية، والعنصرية، واليمين المتطرف الشعبوي الجديد". قال ألبرتو سافينيو إن "مأساة العالم ترجع إلى وفرة الأشياء التي فقدت كل معناها ومع ذلك لا تزال تعتقد أنها تمتلكه" لأن "العالم يعاني حاليًا من بقايا تسممه وتشل قدرته على العمل" أي "أشكال الفكر والفن والمعتقدات والأفكار التي لم تعد اليوم أكثر من جثث مقنعة، بل مليئة بالجراثيم المسببة للأمراض النشطة للغاية والتي تضر بصحة البشرية"[44] إن الطبيعة الضارة لهؤلاء الزومبي تنبع أساسًا من رغبتهم في العودة إلى الحياة وإخضاعنا لإملاءات شريعة إلههم، أو أعلامهم، أو أسواقهم ذاتية التنظيم.
• الجديد والقديم اعتبر المؤرخ والمفكر النقدي إيمانويل والرشتاين، في نصٍّ كُتب قبل أكثر من عشرين عامًا، أن البشرية تواجه أفقًا من "اضطراب متنامٍ ومتعاظم" يستمر لعقودٍ على الأقل، حيث سيعجز النظام العالمي الرأسمالي عن إيجاد مخارج حقيقية، وسيتفاقم فقدان الشرعية وعجزه عن تلبية احتياجات شعبٍ ساخط. وأضاف أن هذا الشعب سيعجز على الأرجح أيضًا عن بناء مشروعٍ اجتماعيٍّ بديل[45] لقد عزز عالم الحرب الباردة ثنائي القطبية وهم وجود أنظمة بديلة، حتى لو كانت مجرد مظهر من مظاهر البديل. كان هذا صحيحًا في كل من أوروبا الشرقية، الخاضعة للحكم الشمولي حيث سُحقت الأفكار التحررية، وفي الغرب، حيث سهّل تحييد الأفكار المساواتية الأكثر تطرفًا عمليات اندماج الأغلبية الاجتماعية التي قبلت التسوية الفوردية، ومكّنت من بناء ما يُسمى بدولة الرفاه. لم تُستبدل النماذج الأيديولوجية الراسخة للقرن العشرين، وبرز فراغ فكري ملحوظ في الفلسفة السياسية المعاصرة. نعيش في زمنٍ يشهد تحللًا مستمرًا للأفكار السائدة حول ماهية المجتمع، وما يُمكن أن يكون عليه، وما ينبغي أن يكون عليه. ولا تزال التغيرات التي تطرأ على الذاتية الجماعية تفتقر إلى التعابير التي تُمكّننا من إدراك وجهات النظر الجديدة التي تحمل خيالًا ناشئًا. وفقًا لكاستورياديس، لتجنب خطر الإنتروبيا، من الضروري تطوير مرحلة جديدة من الإبداع التاريخي والاجتماعي، مرحلة لا يمكن أن تنبع من النخب، بل من عودة مواطنين فاعلين ومسؤولين. فالاستقلال الفردي والاجتماعي معادل للمشروع الإنساني. موافق. ولكن من مستعدٌّ للاستماع إلى هذه المطالب والدفاع عنها؟. على أيِّ أسسٍ تُبنى الحركة الاجتماعية لمن يرفضون الصمت في وجه عنف رأس المال المُدمِّر؟. أين يبرز تحالف الأصوات التي تُنمّي أفكارًا تحررية في هذا العصر؟. باختصار، هل سياسة الاستقلال ممكنة؟. هل ما زال لدينا الوقت الكافي لمنع الآلهة من تغيير أقنعتهم مرة أخرى، ومنع عملائهم من إدخالنا مرة أخرى إلى عصر ظلام جديد، مغاير تمامًا؟. في عام 1967، بمناسبة التعليق النهائي لنشر مجلة الاشتراكية أو البربرية، صرح كاستورياديس بأن "الحركة الثورية الجديدة لن تكون ممكنة إلا عندما تلتقي إعادة البناء الإيديولوجي الجذري بحركة اجتماعية حقيقية". كان كاستورياديس يؤمن بالعمل الجماعي الواضح، ولتحقيق ذلك، عليه أن يضع دائمًا نصب عينيه أفق العولمة.على أي حال، يتعلق الأمر بإدراك أن العيش يتطلب إعطاء معنى للحياة الفردية والجماعية. باختصار "إن نضالي هو ما يجعل الأمر منطقيًا، وليس وجود مجتمع مثالي بعد قرنين من الآن"[46] لقد عرفنا منذ زمن طويل أن الرأسمالية لم تتغير أو تُصبح مقبولة، على الأقل في الدول الغربية، إلا كرد فعل على النضالات الإنسانية التي واجهتها، باسم الحرية والديمقراطية وحقوق العمال والحقوق الاجتماعية، وأجبرتها على التكيف إذا أرادت البقاء. لا يمكن فهم تاريخ القرنين الماضيين إلا من خلال الصراع بين الرأسمالية ومن ناضلوا من أجل استقلالهم الفردي والجماعي. لقد عرفنا أيضًا منذ زمن طويل أن المجتمع الذي لا توجد فيه أسواق هو بمثابة يوتوبيا غير متسقة، ولكننا نعلم أيضًا أن الاعتقاد بأن الأسواق ذاتية التنظيم قادرة على توليد التوازن الاجتماعي هو هراء هائل، يقود المجتمع البشري إلى حافة الهاوية في كل مرة ينجح فيها في فرض نفسه[47] لقد حدث هذا مع أزمة مجتمع القرن التاسع عشر، وهي أزمة أدت إلى حربين عالميتين وما تلاهما من كوارث القرن العشرين. وقد شهدناها مجددًا في الربع الأخير من القرن الماضي. يتناول عمل كاستورياديس بأكمله الجدلية بين الجديد والقديم. والخلاصة مؤقتة لكنها حاسمة: "وحدها حركة إبداع اجتماعي واسعة النطاق قادرة على طرح أسئلة جديدة وإعطاء إجابات جديدة للأسئلة القديمة". (تاريخ النشر: ١ يونيو -حزيران2025).
• الهوامش: [1] يمكن الاطلاع على ملخص شائع لفكره في كتابي "كاستورياديس" (1922-1997) مدريد، منشورات أورتو، 2001. [2] مصطلح الفوردية، الذي أصبح يُشير إلى رأسمالية العقود الوسطى من القرن العشرين، يتوافق مع أساليب تايلور في تنظيم العمل العلمي التي طورها هنري فورد في شركة جنرال موتورز. [3] دوس، F..كاستورياديس. حياة (Una vida)، بوينس آيرس، إل كوينكو دي بلاتا، 2018. [4] تُعدّ تجربة الاشتراكية أو البربرية موضوع العمل الرائد لفيليب غوترو، "الاشتراكية أو البربرية" التزام سياسي وفكري في فرنسا ما بعد الحرب، لوزان، منشورات بايو-لوزان، 1997. ومن المراجع الببليوغرافية الأحدث: "الاشتراكية أو البربرية. مغامرة جماعة (1946-1969)، منشورات سيلبس، 2021. [5] من أبرز أعماله التي تناولت النظام البيروقراطي: "علاقات الإنتاج في روسيا" (1949). "استغلال الفلاحين في ظل الرأسمالية البيروقراطية" (1949). و"الثورة البروليتارية ضد البيروقراطية" (1956). "دور الأيديولوجية البلشفية في نشأة البيروقراطية" (1964). "النظام الاجتماعي في روسيا" (1978). "مصير الشمولية" (1983)، وكتاب "قبل الحرب" (1986). "سحق الماركسية اللينينية" (1990). [6] في المصطلحات التروتسكية، كانت الديمقراطيات الشعبية تعتبر دول عمالية مشوهة بيروقراطيًا. [7] جُمعت نصوص كاستورياديس في مجلة "الاشتراكية أو البربرية"، التي نُشرت باسم مستعار، عدة مرات في سبعينيات القرن العشرين، وحققت انتشارًا أكبر بكثير من انتشارها الأصلي. نُشرت المقالات التالية بالإسبانية: "الرأسمالية الحديثة والثورة" باريس، رويدو إيبيريكو، 1970. (صدر هذا المنشور تحت اسم مستعار هو بول كاردان) المجتمع البيروقراطي 1. علاقات الإنتاج في روسيا، برشلونة، توسكيتس، 1976؛ المجتمع البيروقراطي 2. الثورة ضد البيروقراطية، برشلونة، توسكيتس، 1976؛ تجربة الحركة العمالية 1. كيفية النضال، برشلونة، توسكيتس، 1979؛ تجربة الحركة العمالية 2. البروليتاريا والتنظيم، برشلونة، توسكيتس، 1979. [8] كاستورياديس، س.؛ المؤسسة الخيالية للمجتمع، المجلد الأول: الماركسية والنظرية الثورية، ١٩٨٣، المجلد الثاني: الخيال الاجتماعي والمؤسسة، برشلونة، توسكيتس، ١٩٨٩. [9] كاستورياديس، .Cالمؤسسة... ١، المرجع السابق، ص ٥٠. [10] كاستورياديس، C.المؤسسة... ١، المرجع السابق، ص ٢٨. [11] مفترق طرق المتاهة، منشورات سوي، 1978. مفترق طرق المتاهة 2. مجالات الإنسان، منشورات سوي، 1986 (الطبعة الإسبانية تتضمن جزءًا فقط من نصوص "ممالك الإنسان: مفترق طرق المتاهة" برشلونة، جيديسا، 1988). مفترق طرق المتاهة 3.العالم المجزأ، منشورات سويل، ١٩٩٠ (الطبعة الإسبانية تتضمن جزءًا من نصوص "العالم المجزأ" مونتيفيديو، دار نشر ألتاميرا-نوردان كوميونيداد، ١٩٩٣). مفترق طرق المتاهة ٤. صعود التفاهة، منشورات سويل، ١٩٩٦ (صعود التفاهة، مدريد، كاتيدرا، ١٩٩٨). مفترق طرق المتاهة 5. منجز ومُراد إنجازه، منشورات سويل، ١٩٩٧ (العمل والفعل، مدريد، إنكلاف دي ليبرو، ٢٠١٨). مفترق طرق المتاهة 6. شخصيات من الممكن تصورها، منشورات سويل، ١٩٩٩ (شخصيات من الممكن تصورها، مدريد، كاتيدرا، ١٩٩٩). [12] الذات والحقيقة في العالم التاريخي الاجتماعي. ندوات 1986-1987. الخلق البشري الأول، بوينس آيرس، مؤسسة الثقافة الاقتصادية، 2004؛ ما الذي يجعل اليونان. 1. من هوميروس إلى هيراقليطس. ندوات 1982-1983. الخلق البشري الثاني، بوينس آيرس، مؤسسة الثقافة الاقتصادية، 2006؛ المدينة والقوانين. ما الذي يجعل اليونان 2. ندوات 1983-1984. الخلق البشري III، بوينس آيرس، Fondo de Cultura Económica، 2012. لم يُنشر باللغة الإسبانية حتى الآن: ما الذي يجعل اليونان 3. ثوسيديدس، القوة والقانون. ندوة 1984-1985. خلق الإنسان الرابع، لون الأفكار، 2011. [13] لقد تم تحرير كل من الندوات والكتابات السياسية بفضل الجهود الدؤوبة التي بذلها محرروها: "إنريكي إسكوبار، وميرتو جونديكاس، وباسكال فيرناي". [14] بالإضافة إلى الأعمال المذكورة، من النصوص المهمة جدًا في مسألة الخيال، كتابه "اكتشاف الخيال" (مجالات الإنسان: مفترق طرق المتاهة، برشلونة، جيديسا، 1988) والأهم من ذلك، نص "الخيال، الخيال، التأمل" وبقية النصوص الواردة في كتاب "الفعل والفعل" فكر في الخيال. مصلوبي المتاهة، مجموعة الكتب، 2018. [15] كاستورياديس، C.."مجالات الإنسان..."، المرجع السابق، ص. 175. [16] كاستورياديس، C.. "مجالات الإنسان..."، المرجع السابق، ص. 67. [17] كاستورياديس، C.."المؤسسة..."، المرجع السابق، ص. 252. [18] على حد تعبير جورج لاكوف ومارك جونسون. استعارات الحياة اليومية، مدريد، كاتيدرا، 1991. [19] كاستورياديس، C.. المؤسسة...1، المرجع السابق، ص. 96. [20] كاستورياديس، .C. المؤسسة...1، المرجع السابق، ص. 217. [21] كاستورياديس، C.. مجالات الإنسان...، المرجع السابق، ص. 187. [22] كاستورياديس، C.. مجالات الإنسان...، المرجع السابق، ص. 115. [23] كاستورياديس، .C. مجالات الإنسان...، المرجع السابق، ص. 218. [24] كاستورياديس، C.. مجالات الإنسان...، المرجع السابق، ص. 102. [25] 1972 مقدمة لكاستورياديس، C.. المجتمع البيروقراطي، المجلد 1: علاقات الإنتاج في روسيا؛ المجلد. 2: الثورة ضد البيروقراطية، برشلونة، 1976، توسكيتس. [26] كاستورياديس، C.. المؤسسة…1، مرجع سابق. المرجع السابق، ص. 134.
[27] كاستورياديس، .C. "السلطة، السياسة، الحكم الذاتي" Archipiélago رقم 4، 1990. [28] كاستورياديس، C.. مجالات الإنسان...، مرجع سابق. المرجع السابق، ص. 114. [29] كاستورياديس، C.. المؤسسة...1، المرجع السابق. المرجع السابق، ص. 11. [30] كاستورياديس، .C. المؤسسة...1، المرجع السابق. المرجع السابق، ص. 70. [31] كاستورياديس، C.. مجالات الإنسان...، مرجع سابق. المرجع السابق، ص. 92. [32] كاستورياديس، C.. "الديمقراطية كإجراء وكنظام"، في صعود التفاهة، مدريد، Ediciones Cátedra، 1998. [33] كاستورياديس، C.. مجالات الإنسان...، المرجع السابق، ص ١٤١. [٣٤] كامو، A..سجلات ١٩٤٨١٩٥٣، في الأعمال، المجلد ٣، مدريد، أليانزا، ١٩٩٦، ص ٤٥٦. [٣٥] انظر، على سبيل المثال: بوبيو، N..اليمين واليسار، مدريد، توروس، ١٩٩٥. [٣٦] كاستورياديس، C..مجالات الإنسان...، المرجع السابق، ص ١٢٤. [37] باولو فلوريس داركايس؛ الفرد الليبرالي، برشلونة، سيكس بارال، 2001، ص. 63. [38] "أي ديمقراطية؟"، 1990. في: ك. كاستورياديس، شخصيات من الممكن تصورها، مدريد، كاتيدرا، 1999. [39] C..كاستورياديس؛ صعود التفاهة، مدريد، كاتيدرا، 1998، ص. 90. [40] انظر، على وجه الخصوص، نصوص "أزمة المجتمعات الغربية" و"انهيار الغرب" و"صعود التفاهة" في: صعود...، المرجع السابق. [41] شكّلت آثار تفكيك المواطنة الاجتماعية، التي ميّزت العصر الفوردي، على الفرد ما بعد الحداثي موضوع تحليل مُستنير أجراه ريتشارد سينيث. تآكل الشخصية: العواقب الشخصية للعمل في الرأسمالية الجديدة، برشلونة، أناغراما، 2002. [42] بلانشارد، دانيال؛ أزمة الكلمات، مدريد، أكواريلا وأ. ماتشادو، 2007، ص. 107. [43] كاستورياديس، .C."الثورة السياسية ضد البيروقراطية" في المجتمع البيروقراطي الثاني، برشلونة، توسكيتس، 1976، ص. 76. [44] .A.سافينيو؛ موباسان والآخر، برشلونة، بروغيرا، 1983، ص. 24. [45] "عذابات الليبرالية"، VV. AA.اليسار في العراء، Libros de La Catarata، مدريد، 1997. [46] كاستورياديس، .C."مجتمع على غير هدى" أرخبيلاغو، رقم. 17, 1994. [47] فسّر كارل بولاني انهيار حضارة القرن التاسع عشر في العقود الأولى من القرن العشرين كنتيجة للمرحلة السابقة من الرأسمالية غير المنظمة. "الأطروحة التي يُدافع عنها هنا هي أن فكرة السوق ذاتية التنظيم كانت فكرة طوباوية بحتة. لا يمكن لمؤسسة كهذه أن تستمر دون تدمير جوهر المجتمع وطبيعته الإنسانية، ودون تدمير البشرية وتحويل النظام البيئي إلى صحراء قاحلة. لا محالة، اتخذ المجتمع تدابير لحماية نفسه، لكن كل هذه التدابير أضرّت بالتنظيم الذاتي للسوق، وعطّلت الحياة الصناعية، وعرّضت المجتمع لمخاطر أخرى. "إن هذه المعضلة بالتحديد هي التي أجبرت نظام السوق على اتباع مسار معين في تطوره، وانتهى الأمر إلى تحطيم التنظيم الاجتماعي الذي استند إليه" (التحول الكبير، المصدر السابق، ص 26). نبذة عن الكاتب: فيرا، خوان مانويل اطلع على جميع منشورات: فيرا، خوان مانويل. __________________________ ملاحظة المترجم: الرابط الأصلى للمقال: https://fundanin.net/2025/05/03/interrogacionpermanentecastoriadis/#more-4318 -كفرالدوار27يوليو-تموز2025. -عبدالرؤوف بطيخ.مصر.
#عبدالرؤوف_بطيخ (هاشتاغ)
ترجم الموضوع
إلى لغات أخرى - Translate the topic into other
languages
الحوار المتمدن مشروع
تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم
العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم.
ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في
استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي،
انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة
في دعم هذا المشروع.
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
رأيكم مهم للجميع
- شارك في الحوار
والتعليق على الموضوع
للاطلاع وإضافة
التعليقات من خلال
الموقع نرجو النقر
على - تعليقات الحوار
المتمدن -
|
|
|
نسخة قابلة للطباعة
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
حفظ
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
عدد الموضوعات المقروءة في الموقع الى الان : 4,294,967,295
|
-
جبرا نيقولا وتوجه اليسار الراديكالي(التروتسكى) فى فلسطين[2].
...
-
جبرا نيقولا وتوجه اليسار الراديكالي(التروتسكى) فى فلسطين[2].
...
-
جبرا نيقولا وتوجه اليسار الراديكالي(التروتسكى) فى فلسطين. بق
...
-
نص سيريالى بعنوان(رجل القوس من كفرالدوار) عبدالرؤوف بطيخ.مصر
...
-
أعلام شيوعية فلسطينية(جبرا نقولا)استراتيجية تروتسكية لفلسطين
...
-
وثائق شيوعية: رسالةأدولف جوفي إلى ليون تروتسكي .كتبت في 16 ن
...
-
مقال(أندريه نين. لم يتم دفنه) مزيد من المعلومات والبيانات ال
...
-
مقال (بييربرويه) وأسماء مستعارة: بيير سكالي، فرانسوا مانويل،
...
-
مقال(تحية لبيير برويه، المؤرخ والناشط والرفيق)بقلم: لويس جيل
...
-
نص سيريالى بعنوان (مع ذلك ,كان دائمًا هنالك شيئًا ما ) عبدال
...
-
نص سيريالى بعنوان (مداعبات تيريزا أفيلا) عبدالرؤوف بطيخ.مصر.
-
نص(بالتأكيد تغير كل شيء)
-
حملات تضامنية (بيان تضامن للتوقيع:الثقافة هى خط الدفاع الأول
...
-
حملات تضامنية(بيان تضامن للتوقيع:الثقافة هى خط الدفاع الأول
...
-
تحديث:بيان تضامن للتوقيعات :الثقافة هى خط الدفاع الأول ضد -ا
...
-
بيان تضامن مع نادى ادب كفرالزيات للتوقيعات :الثقافة هى خط ال
...
-
قصيدة عامية مصرية(مش ناوى ترجع مالسفر )الشاعر ايمن خميس بطيخ
...
-
أصدقاءمجلة العامل والجندي. 5 أكتوبر 2024: ولقاء تكريم (النشط
...
-
الوثائق الأساسية للحركة التروتسكية السوفييتية في أوائل ثلاثي
...
-
بمناسبة الاول من آايار نعيد نشر (شهادة القيادى العمالى اليسا
...
المزيد.....
-
بلاغ حزب النهج الديمقراطي العمالي بوجدة حول تلوث المياه الجو
...
-
مذكرة من النقابات المستقلة لـ “جبران” تطالب بإلغاء شرط تحديث
...
-
هل كان ماركس مفكرًا اقتصاديًّا فحسب؟
-
لا للفصل التعسفي.. نطالب بعودة المفصولين من معهد “هندسة الطي
...
-
وقفة احتجاجية لموظفات “محو الأمية” للمطالبة بالتثبيت
-
إضراب عمال “مصر العامرية” لليوم الـ13 على التوالي
-
الاشتراكي الديمقراطي يطالب بعرض وثائق مستشار الأمن المنسية ع
...
-
بيان للسكرتارية الوطنية للجبهة المغربية لدعم فلسطين ومناهضة
...
-
الاتحاد التونسي للشغل يلوح بالإضراب العام ويستعد لمسيرة احتج
...
-
تظاهرات حاشدة في لندن ضد الابادة الجماعية للفلسطينيين في غزة
...
المزيد.....
-
مقال (الاستجواب الدائم لكورنيليوس كاستورياديس) بقلم: خوان ما
...
/ عبدالرؤوف بطيخ
-
الإمبريالية والاستعمار الاستيطاني الأبيض في النظرية الماركسي
...
/ مسعد عربيد
-
أوهام الديمقراطية الليبرالية: الإمبريالية والعسكرة في باكستا
...
/ بندر نوري
-
كراسات شيوعية [ Manual no: 46] الرياضة والرأسمالية والقومية
...
/ عبدالرؤوف بطيخ
-
طوفان الأقصى و تحرير فلسطين : نظرة شيوعيّة ثوريّة
/ شادي الشماوي
-
الذكاء الاصطناعي الرأسمالي، تحديات اليسار والبدائل الممكنة:
...
/ رزكار عقراوي
-
متابعات عالميّة و عربية : نظرة شيوعيّة ثوريّة (5) 2023-2024
/ شادي الشماوي
-
الماركسية الغربية والإمبريالية: حوار
/ حسين علوان حسين
-
ماركس حول الجندر والعرق وإعادة الانتاج: مقاربة نسوية
/ سيلفيا فيديريتشي
-
البدايات الأولى للتيارات الاشتراكية اليابانية
/ حازم كويي
المزيد.....
|