الوعي والإرادة والثورة الثقافية عند غرامشي وماو

زهير الخويلدي

الحوار المتمدن-العدد: 8388 - 2025 / 6 / 29 - 10:27
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

الترجمة
ملخص
يُحلل هذا المقال التطابق الملحوظ بين أفكار أنطونيو غرامشي وماو تسي تونغ فيما يتعلق بدور الوعي والإرادة البشرية والثقافة في التغيير الاجتماعي والاقتصادي. وقد برزت هذه الاهتمامات الروحية والإنسانية، التي تُعدّ جوهر المثالية الفلسفية، في كتابات ماركس الشاب، والتي لم يكن أيٌّ منهما مطلعًا عليها. ومع ذلك، سلّط كلا المنظرين الضوء على هذه العناصر كعوامل قوية ومستقلة يمكنها إعاقة التغيير الاجتماعي والاقتصادي أو تسريعه. ويُجادل بأن أفضل تفسير لهذا التطابق يكمن في تقاطع التقاليد الفلسفية الإيطالية والصينية الناتج عن تأثير الكونفوشيوسية الجديدة على الفلسفة المثالية الأوروبية. وبينما استبق عملهما التحول الثقافي في الفلسفة اليسارية، إلا أنه يُمثل ترابطًا بين القيم الإنسانية والروحية الصينية والأوروبية، يُشكك في الافتراضات المتعلقة بعدم التناسب بين الفلسفات الشرقية والغربية، ويُعيد تأكيد الأهمية المستمرة لهذه الاهتمامات في الصراع المستمر بين القوى الديمقراطية والقوى الاستبدادية.
مقدمة
كيف يُمكن تفسير انسجام الأفكار الناشئة في سياقات متباعدة جغرافيًا وثقافيًا؟ هذا ما تساءل عنه غوتفريد فيلهلم لايبنتز (1646-1716) عندما أخبره المبشر اليسوعي الفرنسي يواكيم بوفيه (1656-1730) بالتشابه المذهل بين مخطط الين واليانغ في كتاب التغيرات الصيني الكلاسيكي (ييجينغ) ونظام لايبنتز الحسابي الثنائي (مونجيلو 1971، 15-16). وعندما تعرّف لايبنتز على الرويزم1 من بوفيه وغيره من المبشرين، اقتنع بتوافقه مع المسيحية (مونجيلو 1971؛ شونفيلد 2006). وقد أكّد هذا الانسجام بين الفكر الصيني والغربي إيمانه بالتناغم الجوهري الكامن وراء الكون، والذي يُعزى إلى العناية الإلهية. هل يُمكن أن يكون للتشابه الغريب بين فلسفتي أنطونيو غرامشي (1891-1936) وماو تسي تونغ (1893-1976)، المولودين بفارق زمني يزيد عن 9000 كيلومتر، تداعياتٌ مهمة؟ لا يوجد دليل على تأثير مباشر من أيٍّ منهما، إذ لم يُذكر أيٌّ منهما في كتابات الآخر. انجذبا إلى الماركسية لدورها في تحويل روسيا من "معقل الرجعية" في أوروبا (إنجلز 1865) إلى أول دولة اشتراكية في العالم، فاعتنقا المادية التاريخية. ومع ذلك، فقد ركّزا في فكرهما على الوعي والإرادة والثقافة - وهي شواغل روحية مرتبطة بالمثالية الفلسفية. بينما رأى ماركس أنه "مع تغير الأساس الاقتصادي فقط، تتحول البنية الفوقية الهائلة بأكملها بسرعة أو بأخرى" (ماركس ١٩٧٨، ٥) فقط، وصف غرامشي وماو هذه العناصر الفوقية ليس كمنتجات ثانوية للاتجاهات الاجتماعية والاقتصادية، بل كعوامل مستقلة، بل وحتى سببية، حاسمة لتحقيق التغيير الاجتماعي والاقتصادي. كانت الفلسفات الناتجة أكثر إنسانية لتركيزها على هذه العوامل الروحية، على الرغم من أنه باستثناء "أطروحات ماركس حول فيورباخ" (١٨٤٥) (فيميا ١٩٨٧، ٧؛ ويكمان ١٩٧٣، ٢٢٣)، ٣ لم يتمكن أيٌّ من المنظرين من الوصول إلى كتابات ماركس الشاب باعتباره هيجليًا شابًا متمردًا (أفينيري ١٩٦٨)، والتي فُقدت حتى استُعيدت في موسكو في أوائل الثلاثينيات (هيلد ١٩٨٠). في هذه الأثناء، أصبح كتاب "المادية التاريخية" لنيكولاي بوخارين، وكتاب "أبجديات الشيوعية" (الذي شارك في تأليفه يفغيني بريوبرازينسكي)، المستند إلى كتاب إنجلز الآلي "الاشتراكية: الطوباوية والعلمية"، الوسيلتين الرئيسيتين لنشر الماركسية. وقد هيمن هذان الكتابان، إلى جانب كتاب جوزيف ستالين "أسس اللينينية"، على فهم الماركسية في الصين (هوستون 1994: 118-119). اطلع الماركسيون الإيطاليون على مجموعة أوسع من الكتابات، بما في ذلك كتابات الماركسيين الألمان "الأرثوذكسيين" و"المراجعين" كارل كاوتسكي وإدوارد بيرنشتاين على التوالي، والفرنسي جورج سوريل المتأثر باللاسلطوية النقابية. كما قرأوا أعمال الفلاسفة المثاليين الألمان، من لايبنتز إلى إيمانويل كانط (1724-1804) وجورج فيلهلم فريدريش هيجل (1770-1831)، بالإضافة إلى الفلاسفة الإيطاليين، من جيامباتيستا فيكو (1668-1744) إلى برتراندو سبافينتا (1817-1883) وبينيديتو كروتشي (1866-1952) (غريلي 1941، 358-369). ورغم هذه الاختلافات، فقد عزز غرامشي وماو هذه الاهتمامات المثالية، وبلغت ذروتها بتأكيدهما على أهمية الثقافة، واستقلالها عن القوى الاجتماعية والاقتصادية، والتحول الثقافي كمفتاح لتحقيق التغيير الاجتماعي والاقتصادي.4 قلّما لاحظ مثل هذه التشابهات في أدب غرامشي. فقد أشار أول كاتب سيرة إنجليزي له إلى أن آراء ماو "غرامشية بطبيعتها" (كامييت، 1967، 177). لم يُشير آدمسون (1980) ولا فيميا (1987) إلى التشابه. يقترح تود مقارنات محتملة (1974)؛ ويؤكد كانغ وجود صلة فيما يتعلق بالنقد الأدبي فقط (1997، 70)؛ وتركز مقارنة ديرليك فقط على قيادة الحزب (2005، 207). أقارن بشكل مُقترح "مركزية الوعي لرؤية ماو للثورة الصينية" مع تأكيد غرامشي على الهيمنة الأيديولوجية في المجتمع المدني في المجتمعات الرأسمالية المتقدمة. أزعم أن الحزب الشيوعي الصيني قد خلق فعليًا "هيمنة بديلة غرامشية، وشعبًا جديدًا، ووعيًا شعبيًا جديدًا، وأعرافًا اجتماعية جديدة" في مناطقه الأساسية (1994، 388-389). ومع ذلك، لا تُحلل أي من هذه الدراسات العناصر المشتركة لفلسفتي غرامشي وماو على أنها مثالية أو تتساءل عما إذا كانت أوجه التشابه مصادفة أو لها جذور تاريخية أعمق. تتناول هذه الدراسة هذه القضايا تحديدًا. يمكن الافتراض بأن مركزية الوعي والإرادة والثقافة لدى ماو وغرامشي تُعزى إلى سياقات مشتركة كمجتمعات في مرحلة التصنيع المتأخر. كان كلاهما إمبراطوريتين عظيمتين، حيث عرّفت كلٌّ من الروزمية والكاثوليكية الرومانية الثقافة أو الحضارة على التوالي. كان الندم على العظمة المفقودة واضحًا لدى أسلاف غرامشي في القرن التاسع عشر، حيث تركت حركة النهضة (Risorgimento) غير الكاملة إيطاليا أقل تطورًا اجتماعيًا واقتصاديًا من ألمانيا وفرنسا، اللتين تباهتا بإنجازات فلسفية طغت على مساهمات إيطاليا في عصر التنوير. في الصين، أدى شعور مماثل بالخسارة إلى تحطيم المعتقدات الثقافية لحركة الثقافة الجديدة التي أدت إلى تأسيس الحزب الشيوعي الصيني. خلص العديد من المثقفين الصينيين إلى أن التغيير يجب أن يبدأ بتحويل العقل والقلب الصيني (心 xin) (Hoston 1990)، ومع ذلك، بينما انتقد ماو الرويزم باعتباره إقطاعيًا، أشاد بـ "الثقافة القديمة الرائعة" للصين باعتبارها مهد "ثقافتها الجديدة" (ماو 1965ج، 381)". وبناءً على ذلك، سلط كلا المنظرين الضوء على التنمية غير المتكافئة. ترك التفاوت الصارخ بين المركز الصناعي الحضري في إيطاليا وسردينيا، موطن غرامشي، منشغلاً بـ "المسألة الجنوبية" والعلاقات بين العمال والفلاحين في المجتمعات الصناعية المتأخرة (غرامشي 1957؛ غرامشي 1977ج، 83). وبالمثل، أعرب ماو عن أسفه لعدم التوازن في "التنمية الاقتصادية والسياسية والثقافية للصين (1967ج، 313)" وكان من بين أوائل من أدركوا إمكانية حدوث ثورة قائمة على الفلاحين هناك (1967ح). بالنسبة لكليهما، أصبحت الماركسية وسيلةً لتحقيق الحداثة، وضمان التكافؤ الأخلاقي مع المجتمعات الغربية الأكثر تقدمًا. ومع ذلك، لا يمكن لهذه التشابهات أن تفسر البصمة المشتركة للمثالية الفلسفية على فكرهما، لأن هذه المثالية موجودة أيضًا في المجتمعات الرأسمالية المتقدمة (مثل إنجلترا) وغيابها الملحوظ في دول أخرى في أواخر التصنيع (مثل روسيا). بناءً على أعمال غريلي (1941)، وبيكوني (1977 [1983])، وفاكا (2017) حول إيطاليا، وويكمين (1973)، وشوارتز (1996)، وهوستون (1994، 2024أ، 2024ب) حول الصين، تُجادل هذه الدراسة بأن التأثير المباشر وغير المباشر للمثالية الفلسفية على غرامشي وماو هو ما يُفسر التقاء أفكارهما حول الوعي والإرادة والثورة الثقافية. استلهم كل منظّر من التراث الفلسفي المحلي - الكونفوشيوسية الجديدة، وخاصةً مثالية وانغ يانجمينغ (1472-1529) في الصين - وفي نيكولو مكيافيلي (1469-1527) المعاصر لوانغ، وفيكو، وخلفائهما في إيطاليا. فيما يلي، أعيد بناء سلسلة نسب هذه الأفكار، التي نشأت من خلال دمج الفلسفة الصينية، من خلال مدرسة لايبنتز-وولف، في مثالية كانط وهيغل وماركس الشاب (هوستون 2024أ؛ شونفيلد 2006). قام ماركس وخاصة إنجلز لاحقًا بتصحيح المثالية الهيغلية بشكل مفرط من خلال سوء فهم الثقافة - والأيديولوجيا - كما تحددها القوى الاقتصادية. ومع ذلك، في غياب كتابات ماركس الشاب، كان لدى غرامشي وصول غير مباشر - وماو مباشر - إلى المكونات الرئيسية للمثالية الكونفوشيوسية الجديدة التي تؤكد على الوعي والإرادة والثقافة. وتدعم هذه الحجة ثلاثة نتائج: ١. تشاطر ماو وغرامشي تقدير وحدة النظرية والممارسة التي عبّر عنها حزب ثوري يجسّد أعضاؤه إرادةً مشتركة.٢. عكست وجهة نظرهما القائلة بأن الثقافة مستقلةٌ بما يكفي عن القوى الاقتصادية لعرقلة التقدم الاجتماعي والاقتصادي أو تعزيزه، فهمًا مشتركًا للعلاقات الإنسانية التي شكلتها تاريخيًا الإرادة والوعي البشريان.٣. ارتبطت مشكلة الهيمنة - التي أعاد غرامشي تعريفها بأنها النفوذ الذي تمارسه الأنماط الفلسفية والثقافية الراسخة (على عكس الموقع المهيمن لمجموعة واحدة في ائتلاف سياسي) - بإيمانه المشترك مع ماو بالتأثير المتبادل بين القاعدة الاجتماعية والاقتصادية والبنية الفوقية للمجتمع. لم يستخدم ماو المصطلح الصيني للهيمنة (baquan 霸权) - الذي يدل على هيمنة القوة لا الحق - لكنه أقرّ باستمرارية المعتقدات والسلوكيات التقليدية، ومثل غرامشي، اعتبر الثورة الثقافية ضروريةً لمكافحتها. كانت النتيجة هي ماركسية غرامشي الإيطالية، و"إضفاء الطابع الصيني" على الماركسية على يد ماو (1938)، اللتين عكستا مثالية وإنسانية ماركس الشاب والتقاليد الكونفوشيوسية الجديدة. والأهم من ذلك، أن رؤاهما لا تتحدى فقط الاستقطاب المزعوم بين الفكر الشرقي والغربي، بل لها أيضًا أهمية معاصرة. فهي تشير إلى كيف يمكن للأنماط الثقافية التقليدية أن تعيق التقدم وتغذي التعلق بقوى الاستبداد والفاشية بدافع القلق؛ في المقابل، يمكن لهيمنة ثقافية جديدة قائمة على فكرة أن التغيير قوة أساسية وضرورية ومفيدة أن تعزز التغيير الاجتماعي والاقتصادي التحرري.
الجذور الفلسفية لفلسفة غرامشي
عندما بدأت الاشتراكية تجذب المثقفين الإيطاليين في سبعينيات القرن التاسع عشر، سرعان ما برزت مجموعة متنوعة من الآراء الماركسية الإيطالية. ومع ازدياد انتشار النظريات الاقتصادية الحتمية للماركسية في أوروبا بفضل الوضعية والداروينية الاجتماعية، صاغ أخيل لوريا (1902) أحد أقدم الشروحات لها في إيطاليا. ثم، عندما برزت اللاعقلانية والنفور من المجتمع البرجوازي في أوروبا، رد أنطونيو لابريولا (1843-1904)، الذي عرّفه تلميذه بينيديتو كروتشي على الماركسية، بتفسير هيجلي مناهض للحتمية للماركسية. تُعزى أهمية لابريولا بالنسبة لغرامشي إلى: (1) وصفه للماركسية بأنها "فلسفة الممارسة"؛ و(2) تأثير برتراندو سبافينتا، معلم لابريولا، على تفسير لابريولا المثالي للماركسية. ارتبط لابريولا وكروتشي وسوريل (الذي نشر أعمال لابريولا بالفرنسية) بالماركسية في أذهان العامة، حتى نشر كروتشي مقالته الأولى التي ينتقد فيها المادية التاريخية.5 ومنذ ذلك الحين، لم يعد لابريولا "مؤسس الاشتراكية الثورية الإيطالية"، بل أصبح مجرد ند لكروشي (جاكوبيتي 1975، 311)، حيث أصبح كروتشي "الزعيم الفكري للاتجاهات التنقيحية في تسعينيات القرن التاسع عشر" (غرامشي 2024ج، 1207، جميع الترجمات من تأليفي ما لم يُذكر خلاف ذلك). لقد غيّرت الثورة البلشفية الخطاب الاشتراكي في إيطاليا جذريًا. فبينما ركزت الأممية الثانية على تحقيق الثورة في مجتمع رأسمالي متقدم، أوحت التطورات الروسية لغرامشي بأن الماركسية يمكن أن تكون وسيلة لتحقيق الحداثة في إيطاليا (غرامشي 1977أ؛ غرامشي 2024هـ، 1523-1530). نظرًا لمركزية الوعي والدور التاريخي للمثقفين الثوريين الروس في تصور لينين للحزب الطليعي (لينين 1975)، يُنظر إلى غرامشي غالبًا على أنه "لينيني". ومع ذلك، فإن الأهم بكثير لفهم أوجه التشابه بينه وبين ماو هو إرث غرامشي الفلسفي الإيطالي.
إرث غرامشي المثالي
كروتشي وأسلافه المثاليون
في الصين، يعود تاريخ المثالية الكونفوشيوسية الجديدة إلى القرن الحادي عشر، وقد أيدت أسطورة "تفويض السماء" (تيانمينغ) الرويستية التي شرعت الحكم الإمبراطوري حتى عام 1911. كان هناك عدد قليل جدًا من الماديين في التراث الفلسفي الصيني لدرجة أن المادية التاريخية بدت جديدة حقًا هناك. كان تاريخ المثالية في إيطاليا أقصر بكثير، ولكنه لم يكن أقل أهمية بالنسبة لغرامشي. وقد مثّل بروز معلم لابريولا الهيجلي الجديد (وعم كروتشي) سبافينتا ذروة الفلسفة المثالية في إيطاليا. ورغم أن كروتشي لم يصبح مهتماً بهيجل إلا بعد دراسة الماركسية، فإن المثالية بالنسبة له لم تكن نتاج ماضٍ بعيد، وكانت دعوته إلى إحياءها تغذي الشهية الإيطالية المناهضة للوضعية. من السهل المبالغة في تأثير كروتشي على فكر غرامشي. لا شك أن غرامشي تأثر به رغم رفضه للمادية التاريخية باعتبارها "مجرد قانون تفسيري" وليست "علم الاقتصاد الفلسفي كما يُزعم" (كروتشي ١٩٢١، ١٣) . يُخصص غرامشي أكثر من مائة وخمسين صفحة لكروشيه في "دفاتر السجن"، متضمنةً نقده "المناهض لكروشيه" (غرامشي ٢٠٢٤ج، ١٢٣٤). يُقرّ غرامشي هناك بـ"نزعاته المثالية الكروتشية" السابقة وقناعته بأنه "بما أن الهيجلية قد مهدت الطريق لفلسفة الممارسة العملية في القرن التاسع عشر،... فإن فلسفة كروتشي يمكن أن تكون الأساس لتجديد فلسفة الممارسة العملية... لجيلنا (٢٠٢٤ج، ١٢٣٣)". ومع ذلك، أخطأ كروتشه في التخلي عن وعد الماركسية كفكر ثوري، وكان غير أمين فكريًا في إخفاقه في إدراك "آثار فلسفة الممارسة" في فكره (2024g، 1232). وبعيدًا عن الوفاء بوعده "بتصفية" الماركسية، كان نقد كروتشه للماركسية "متناقضًا وغير متسق" (غرامشي 2024d، 1060)". وبقدر ما أشار كتاب "روح كروتشه" إلى العقل البشري، وكان التاريخ بالنسبة له عملية لعب فيها الفكر والإرادة والثقافة دورًا حاسمًا، فقد ساهمت هذه الآراء في إنسانية غرامشي. ومع ذلك، فإن صياغة كروتشه لهذه العناصر لا يمكن أن تفسر كيف أصبح غرامشي وماو يتشاركان موضوعات الوعي والطوعية والثورة الثقافية. لا يُمكننا تمييز الخيوط التي تربط فلسفتي غرامشي وماو إلا في النسيج التاريخي الأوسع للفلسفة الإيطالية.
من فيكو إلى سبافينتا: تأثيرات الكونفوشيوسية الجديدة في الفكر الإيطالي
لا يُعتبر فيكو مثاليًا، ولكن كتابه Scienza Nuova [العلم الجديد] (1725) الذي استند إلى مبدأ verum/factum، توقع آراء خلفائه المثاليين. رفض فيكو إصرار ديكارت على التحقق من خلال ملاحظة العالم الطبيعي، وادعى أنه أهمل كل من الطبيعة الاجتماعية للبشر والحكمة العملية المزروعة فيهم من قبل الله، والتي تنعكس في المؤسسات التي طوروها بالتفاعل مع بعضهم البعض (فيكو 1984، §2 ("فكرة العمل")، 3-4). يمكننا أن نستشف في هذه النقاط المتعلقة بطبيعة البشر وحكمتهم المتأصلة صدى للرويزم (انظر أدناه)، الذي كان فيكو على دراية به (32-33، الفقرة 50). إن ادعاء فيكو بأن المجتمعات تزدهر وتسقط في دورات تاريخية ردد وجهة نظر رويست للدورات الأسرية؛ ونسب مخططه التاريخي دورًا مهمًا للثقافة، وهو أمر أساسي للرويزم ولكن الديكارتيين شوهوه باعتباره مليئًا بعدم اليقين. حذّر فيكو من أن الثقافة قد تكون فخًا يحكم علينا بالتكرار المستمر لأخطائنا، وأنه يجب تغيير الثقافة إذا أردنا الهروب من هذا الفخ. وكما هو الحال في رويزم، حيث يقترن المنظور الدوري برؤية علمانية للتقدم من الفوضى (لوان)، مرورًا بالاقتراب من السلام (كانغ)، إلى السلام العالمي (تايبينج)، فقد قدّم منظور فيكو أملًا في الهروب من العودة المستمرة (ريكورسو) إلى ماضٍ همجي (الفقرات 1104-1106). وعلى خطى فيكو، أرسى سبافينتا الصلة بين الفلسفة والثقافة والشعور بالهدف الوطني ذي الآثار العالمية. وقد حملت مناقشاته للوعي والإرادة والثقافة أثمر بذور فكر غرامشي. وكما أدرك فيكو عن حق، أكد سبافينتا أنه لا يجب فهم العالم الطبيعي فحسب، بل العالمين البشري والروحي أيضًا فهمًا فلسفيًا. مع ذلك، فقد شوّه اللاهوتيون العالم، بينما أهمل الوضعيون أبعاده الإنسانية والروحية (سباڤينتا ١٨٦٨، ٤٩٠٥٠٠). وهكذا، فبينما ألقى هيجل باللوم على نظرية العقد الاجتماعي "المجردة" لجان جاك روسو (١٧١٢١٧٧٨) في الثورة الفرنسية "الرهيبة والمرعبة" (١٨٢١، الفقرتان ٢٥٨ و٢٩٧)، أصرّ سباڤينتا على أن الفلاسفة لعبوا دورًا لا يُقدّر بثمن في التاريخ، شريطة أن "تُعبّر الفكرة الفلسفية" المعنية "فقط عن جوهر ومبادئ حركات التاريخ" (سباڤينتا [١٨٥١] ١٩٦٣، ٧٤). وبناءً على ذلك، أشاد سباڤينتا بـ"النهضة" كمحاولة لمحاكاة الوحدة الألمانية، وأيّد الهيجليانية الجديدة كقوة تحررية وديمقراطية فيها.
تجدر الإشارة هنا بشكل خاص إلى أطروحة سبافينتا المتعلقة بـ"انتقال الفلسفة" من إيطاليا إلى شمال أوروبا وبالعكس. كان فيكو، الذي "استشفّ فكرة الروح، مُنشئًا بذلك فلسفة التاريخ"، "السابق الحقيقي لكل الفلسفة الألمانية" (سبافينتا ١٩٧٢، ٣١)"، بما في ذلك مثالية هيجل (سبافينتا ١٩٠٨، ٣). وبتتبع أفكار ديكارت وسبينوزا وصولًا إلى جيوردانو برونو (١٥٤٨١٦٠٠) وتوماسو كامبانيلا (١٥٦٨١٦٣٩)، أكد سبافينتا - وهو كاهن مُرسَم - أن الفلسفة الإيطالية قد تدهورت تحت الهيمنة القمعية للكنيسة، التي اندمجت الآن مع الدولة، إلا أن أفكار عصر النهضة الإيطالية "استمرت في التطور في الأراضي الحرة وبين العقول الأكثر حرية" في الشمال. لذلك، "ليس فلاسفتنا في القرنين الماضيين، بل سبينوزا وكانط وفيشته وشيلينج وهيجل، هم التلاميذ الحقيقيون لبرونو وفانيني وكامبانيللا وفيكو وغيرهم من المؤلفين المرموقين" (سباڤينتا ١٨٦٧، الجزء الحادي والعشرون). ساهمت سباڤينتا بأربعة عناصر أساسية في غرامشي: (١) أهمية التحليل النقدي لأي سياق وطني محدد، باعتباره جزءًا من التاريخ العالمي؛ (٢) الرأي القائل بأن الأعمال الفكرية والثقافة هي منتجات روحية ذات تأثير كبير على التاريخ؛ (٣) الملاحظة بأن اعتماد الكنيسة على الدولة لفرض أحكامها جعلها أقوى قوة ثقافية سلبية في إيطاليا؛ و(٤) يكمن حل هذه المشكلة في عكس هذا القمع من قبل الكنيسة-الدولة. أصبحت هذه الوصفة للتحول الثقافي، من أجل "هيجلنة الثقافة الإيطالية"، مهمة سباڤينتا. لقد فشلت في ظل وجهات نظر كاثوليكية راسخة استقبلت الهيجليين بالشك والاضطهاد والنفي (بيكوني 1977، 48-49)، لكن عمل سبافينتا سلط الضوء باستمرار على دور الإرادة البشرية، ولا سيما الإرادة المشتركة الموحدة، في توليد - وتحديد نجاح أو فشل - العمل السياسي (سبافينتا، 1972، 77، 79، 91، 107، 174). من الصعب المبالغة في أهمية هذه الأفكار لفكر غرامشي (راجع لابريولا 2003، 378). ادعى لابريولا أن فلسفة الممارسة "تنهي كل شكل من أشكال المثالية (1918، 55)"، لكن كتاباته تعكس المثالية السبافينتية. ادعى لابريولا أن جوهر الماركسية هو وحدة الأنشطة النظرية والعملية، على عكس تركيز هيجل الفردي على الوعي. على عكس لوريا، الذي صوّر البنية الفوقية للمجتمع على أنها نتاج مباشر وغير مُوَسَط لأساسه المادي (لوريا 1902، 36)، صوّر لابريولا التاريخ كسلسلة من "الأشكال الاجتماعية" حيث "يتوسط الفكر الاقتصاد ويحدده فقط في التحليل النهائي (لابريولا 1902، 36)". من خلال علاقات الإنتاج الخاصة بهم، يُساهم البشر في (إعادة) خلق الأساس الاقتصادي؛ وبالتالي، فإن الإرادة البشرية مُشاركة في صنع التاريخ (لابريولا 1918، 54). إن استحضار كروتشي لحجج سبافينتا بشأن مكانة إيطاليا في تاريخ العالم خلال الحرب العالمية الأولى منح كروتشي تأثيرًا "يشبه تأثير البابا" (غرامشي 2024ج، 1303). إذا رفض كروتشي استخدامها لدعم الحركة الثورية، لكان غرامشي قد فعل ذلك بنفسه.
العناصر المثالية في فكر غرامشي
كان تركيز كروتشي على الروح البشرية ذا أهمية بالغة لغرامشي، إلا أن محدودية هذا التركيز دفعت غرامشي للعودة إلى أسلافه. تُمثل فلسفة كروتشي بشكل تخطيطي أدناه: ينقسم عمل الروح بين النشاط النظري (الجماليات والمنطق) والنشاط العملي (الاقتصاد والأخلاق). يرى كروتشي أن استقلالية الثقافة (الجماليات) تشير إلى استقلالها عن الاقتصاد السياسي، وهو ما لا معنى له بالنسبة لغرامشي، الذي يرى أن "كل شيء سياسي، حتى الفلسفة (غرامشي 2024ج، 886)". على الرغم من أن كروتشي يُعلن أهمية الجوهرية - التجربة الإنسانية المُعاشة - إلا أن غرامشي يخلص إلى أن فلسفة كروتشي، بل الماركسية، هي التي "أزالت التعالي"، وتُمثل "إنسانية تاريخية مطلقة" (2024ط، 1437)". وهكذا عاد غرامشي إلى سبافينتا، الذي أشار إلى أن "وجودنا المادي..." ... الشرط الضروري لحياتنا الدنيوية وبداية كل تطور (1867، 76)"، مما جعله ولابريولا نموذجين بارزين لـ"مادية غرامشي التي تكاملت مع الفلسفة التأملية [المثالية] المندمجة مع الإنسانية" (غرامشي 2024، 1250). وبينما تؤثر القوى المادية والعلاقات الاجتماعية في القاعدة الاقتصادية للمجتمع بلا شك على محتوى البنية الفوقية، يُصر غرامشي على أن التفاعل بين القاعدة والبنية الفوقية - المُصوَّرَين على أنهما "كتلة تاريخية" (blocco storico)، وحدة بين الطبيعة والروح - تفاعل متبادل. يؤكد غرامشي أن "القوى المادية هي المحتوى والأيديولوجية هي الشكل"، لكن هذا "التمييز بين الشكل والمضمون [هو] مجرد تعليمي، لأن القوى المادية لا يمكن تصورها تاريخيًا بدون شكل، والأيديولوجيات ستكون مجرد نزوات فردية بدون قوى مادية (2024ج، 869)". تتشابه هذه الصيغة بشكل لافت للنظر مع وصف العلاقة بين المبدأ/العقل العالمي والقوة المادية (المادة) للفيلسوف الكونفوشيوسي الجديد تشو شي (1130-1200). على الرغم من أن الاثنين اجتمعا لتشكيل الأشياء المختلفة في الكون، ومن المنطقي أن المبدأ/العقل وُجد أولاً، إلا أنهما لا ينفصلان: "المبدأ/العقل موجود داخل القوة المادية. بدون القوة المادية، لن يكون للمبدأ/العقل ما يلتزم به (تشو [1270])". يبدو التوافق مع بيان غرامشي غير مصادفة، بالنظر إلى انتقال أفكار تشو إلى إيطاليا عن طريق المبشرين الكاثوليك ومدرسة لايبنتز-وولف. في الواقع، يستشهد غرامشي بكتاب إدوارد إركس الذي يصف تشو بأنه "أهم شخصية في الصين بعد كونفوشيوس"، و"الشخص الذي أعاد تشكيل الوعي الصيني الحديث (20241، 561)"، ويسلط الضوء على دور الإرادة البشرية في الرويزم، على عكس عقيدة اللافعل الطاوية، "عدم تدخل الإرادة (20241، 562-563)". لم يقبل غرامشي، على غرار كروتشه، المبدأ/العقل كمتعالٍ؛ لكن وجهة نظر تشو القائلة بوجود هذه القوة غير الملموسة داخل المادة تتوافق مع إصرار غرامشي على أنه لا يمكن استئصال الإرادة والوعي من علاقات الإنتاج الاقتصادية. بعد أن أعلن، "ليس وعي البشر هو الذي يحدد وجودهم، ولكن... في كتابه "الصراع بين البشر: كيانهم الاجتماعي الذي يُحدد وعيهم" (ماركس ١٩٧٨، ٤)، وصف ماركس، في نظريته عن الثورة، كيف تُصبح علاقات الإنتاج قيدًا على التطور الإضافي لقوى الإنتاج، مجادلًا بأن الأيديولوجية تُشير إلى "الأشكال القانونية، أو السياسية، أو الدينية، أو الجمالية، أو الفلسفية... التي يُدرك فيها البشر هذا الصراع" (١٩٧٨، ٥). ويتساءل غرامشي: "هل يقتصر هذا الوعي على الصراع بين قوى الإنتاج المادية وعلاقات الإنتاج... أم أنه يُشير إلى..." كل جزء من المعرفة الواعية (2024ب، 455؛ 2024ي، 1492)؟" من الواضح أن غرامشي استوعب "مبدأ لابريولا في السببية بوساطة حالة الوعي (باستوري 1921، 2: 3)" عندما جادل بأن البشر يجب "أن يُفهموا على أنهم كتلة تاريخية من العناصر الفردية والذاتية البحتة ... والعناصر الموضوعية أو المادية التي يكون الفرد في علاقة نشطة معها". يحدث التطور الاجتماعي عندما "يحول البشر العالم الخارجي وعلاقاتهم مع بعضهم البعض" على أساس إرادة ملموسة (2024ح، 1338). لذلك، في حين أنه جزء تقني من الأساس الاقتصادي للمجتمع، فإن تكوين علاقات الإنتاج "ليس عملية ميكانيكية، بل عملية نشطة وواعية (2024ح، 1345)" تتضمن الإرادة.
من الواضح أن هذا التأكيد متأثر باعتراف سبافينتا بأن الفلسفة يجب أن تعالج "الاحتياجات العملية للحياة" (سبافينتا 1972، 76-77) ". يؤكد غرامشي أن "الإرادة في التحليل النهائي تساوي النشاط العملي أو السياسي". إن وحدة النظرية والممارسة تجعل الماركسية "فلسفة الفعل (الممارسة)، ولكن ليس "الفعل الخالص" [لجيوفاني جينتيل]، بل الفعل "غير الخالص"، أي [النشاط] الحقيقي بالمعنى الدنيوي للكلمة (2024ب، 453) ". بينما نسب كروتشي هذا المنظور إلى فيكو، ادعى غرامشي أنه للمادية التاريخية (2024د، 1060)، رافضًا "الماديين المبتذلين" الذين يؤمنون بـ "القوانين التاريخية"، وفشلوا في إدراك "أن تدخل الإرادة مفيد لإعادة بناء ... النظام الاجتماعي" (2024ط، 1611) ". بالنسبة لغرامشي، ليست العناصر الفوقية مجرد "مظاهر"، كما زعم كروتشي (2024g، 1224). بل إنه، مستشهدًا بماركس على قوة "المعتقدات الشعبية" (غرامشي 2024d، 869)، يُصرّ غرامشي على أن هذه العوامل غير الملموسة هي في حد ذاتها قوى مادية. ومن هنا تأتي الحاجة إلى استهداف الأشكال والأفكار التقليدية التي تقاوم التغيير منذ بداية العملية الثورية؛ إذ يعتقد قلة أن "تغير القاعدة الاجتماعية والاقتصادية يعني بالضرورة انهيار جميع عناصر البنية الفوقية المقابلة" (2024h، 1322)". وهذا يُفسر تركيز غرامشي على الثقافة - وهو مفهوم يُجسّد جميع هذه العناصر الروحية. يعكس غموضُه بين الدولة والمجتمع المدني التجربةَ الإيطالية مع الفاتيكان، ويتوجُ ذلك بأطروحته القائلة بأن الثورة الاشتراكية في بلد رأسمالي متقدم ذي مجتمع مدني معقد - على عكس روسيا عام ١٩١٧ الضعيفة و"الهلامية" - تتطلب تطوير "هيمنة بديلة" تحل محل الهيمنة الأيديولوجية القائمة. هذه الأخيرة، المدعومة بـ"الموافقة" لا بالإكراه، تُشكل حصنًا ثانويًا خلف خطوط المواجهة، مما يجعل الهجوم المباشر على جهاز الدولة القسري عديم الجدوى (٢٠٢٤ج، ٨٦٥٨٦٦؛ ٢٠٢٤ي، ١٦١٤). بما أن الهيمنة الكاثوليكية لا تزال قوية، يدعو غرامشي إلى خلق مثقفين "جدد" و"عضويين" (2024e، 1513-1524؛ 2024i، 1407) من الطبقات العاملة لتشكيل "الأمير الحديث"، الحزب الثوري الذي يجسد إرادة ثورية مشتركة (2024i، 1558-1561)، "لمحاربة الأيديولوجيات الحديثة في أبهى صورها، وتأسيس مجموعته الخاصة من المثقفين المستقلين، وتثقيف الجماهير الشعبية ذات الثقافة القروسطية". واستلهامًا من سبافينتا، يؤكد غرامشي أن التغيير الجذري يتطلب تحويل "ثقافة الأرستقراطية الفكرية الضيقة (2024f، 1858)". تأثرت هذه الأفكار أيضًا بملاحظات غرامشي بشأن التطورات الجديدة في المجتمع الرأسمالي. وأشار تحديدًا إلى الفوردية، التي لم يفهمها فقط على أنها نظام الإنتاج الضخم الجديد الذي طبقه الصناعي الأمريكي في مصانعه، بل على نطاق أوسع كعصر جديد من الترشيد الاقتصادي الممكن في بلد خالٍ من بقايا العلاقات الإقطاعية. من المؤكد أن هذه الابتكارات ستغير العلاقات الطبقية، مما يخلق أشكالًا جديدة محتملة من المعرفة، بل وحتى مفاهيم جديدة للذات، من شأنها أن تزود الطبقة العاملة بالوعي كإنسان جماعي جديد - ليحل محل الفردانية الذرية للمجتمع البرجوازي - وهو أمر ضروري لقيادة مجتمع اشتراكي (غرامشي 2024أ، 2139-2147، 2164-2175). للأسف، احتفظت أوروبا، وخاصة الدول الصناعية المتأخرة مثل إيطاليا، وكذلك الصين والهند في آسيا، بعناصر من التشكيلات الاجتماعية السابقة التي أعاقت مثل هذا الترشيد والوعي الصناعي بين الطبقة العاملة. لذلك، يُحدد غرامشي الثقافة، المُستدامَة في المجتمع المدني - بما في ذلك التعليم، والمُستخدمة لمواجهة الهيمنة القائمة بما تحمله من أفكارٍ بالية من التشكيلات الاقتصادية السابقة - كجبهةٍ حاسمةٍ للحركة الثورية. كان غرامشي مُحقًا في مُلاحظته، ولو عابرًا، لتخلف الصين. فبعد نهاية سلالة تشينغ (1644-1911) بوقتٍ طويل، استمر تأثير أساسها الفلسفي في الوعي الصيني. وهناك، طوّر ماو تقديرًا مُماثلًا للاستقلالية المُحتملة للعناصر الروحية نفسها التي أكّد عليها غرامشي.
التراث الفلسفي المثالي لماو
التراث الفلسفي المثالي للصين
في أوائل القرن العشرين، برزت المادية التاريخية بسرعة كتيار فكري غربي مهيمن في الصين. درس ماو، ابن فلاح تحول إلى تاجر حبوب، الأعمال الغربية مترجمة في كلية المعلمين، لكنه افتقر إلى خلفية غرامشي في الفلسفة الأوروبية. ورد مصطلح المثالية (وي شين-تشويي 唯心主义) أقل من اثنتي عشرة مرة في كتابات ماو قبل أواخر ثلاثينيات القرن العشرين، حيث ساوى بينها وبين الذاتية (تشوغوان-تشويي 主观主义)، وهو "انحراف" ندد به بوخارين وستالين (ماو 1990أ، 114) يتمثل في الاستخفاف بالظروف المادية الموضوعية (ماو 1995أ، 202-203؛ ماو 1995ب، 237؛ ماو 1995د، 421-422). بالنسبة لماو، كانت المثالية نقيض المادية التاريخية، إذ "تستبدل الوعي أو الروح أو المفاهيم بالكيانات الموضوعية [التي] توجد بشكل مستقل عن الوعي البشري". رفضها ماو باعتبارها "عقيدة دينية (1990ب، 88-89)"، تمامًا كما أعرب غرامشي عن أسفه لأن "المثالية لاهوتية في جوهرها (2024هـ، 1240)". على الرغم من أن ماو كان ناقدًا لتراثه الفلسفي، إلا أن الرويزم قد تغلغل في الثقافة الصينية لآلاف السنين لدرجة أن حتى المتعصب للمادية التاريخية لم يستطع تجنب تفسير الماركسية من خلال عدساتها. بعد صداماته مع قيادة الحزب الشيوعي الصيني التي أدت إلى إقالته من اللجنة التنفيذية المركزية عام 1925، لم يستطع ماو الاستشهاد بأفكار مرتبطة بـ "الأيديولوجية الإقطاعية" للنظام القديم. بدلاً من ذلك، استشهد بماركس وإنجلز ولينين وستالين في منافسته مع منافسيه المتعلمين في روسيا. ومع ذلك، يكشف التمعن في كتاباته عن تأثير كبير للكونفوشيوسية الجديدة (هوستون 2024ب). على الرغم من التمييز التقليدي بين المدرستين الكونفوشيوسيتين الجديدتين الرئيسيتين - مدرسة تشو العقلانية ومدرسة وانغ المثالية - إلا أن كلتا المدرستين مثاليتان في الواقع. اعتقد الرويون القدماء أن العقل والقلب (xin 心، التي تتضمن كلاً من الوظائف المعرفية والعاطفية) هما الوسيلة التي ندرك بها العالم، بما في ذلك إرادة السماء ([كونغزي] 1971، 2: 4، 146). لذلك، حدد كونغزي (حوالي 551-حوالي 479 قبل الميلاد) مفتاح إنهاء الفوضى القاتلة في عصره في التزام جميع البشر بالانخراط في تنمية الفضيلة بأنفسهم. ينص التعلم العظيم على ما يلي: كان القدماء الذين يرغبون في إظهار شخصيتهم الواضحة للعالم سيُرسون النظام في دولهم أولاً. أولئك الذين يرغبون في إرساء النظام في دولهم سيُنظمون أسرهم أولاً. أولئك الذين يرغبون في تنظيم أسرهم يجب أن يزرعوا حياتهم الشخصية أولاً. أولئك الذين يرغبون في زراعة حياتهم الشخصية يجب أن يصححوا عقولهم وقلوبهم أولاً. أولئك الذين يرغبون في تصحيح عقولهم وقلوبهم يجب أن يجعلوا إرادتهم صادقة أولاً. أولئك الذين يرغبون في جعل إرادتهم صادقة يجب أن يوسعوا معارفهم أولاً. يتكون توسيع المعرفة من التحقيق في الأشياء... من ابن السماء إلى عامة الناس، يجب على الجميع اعتبار تنمية الذات بمثابة الجذر أو الأساس (التعلم العظيم 1971، 357-359). يؤكد هذا التأكيد الحديث المذهل أن مسؤولية جميع الأفراد هي تنمية فضائل الإنسانية / الإنسانية، والصلاح / العدالة، واللياقة / الاحترام، والحكمة ([منغزي] 1971، 2A:6، 201-203). تجسد هذه الرؤية مفاهيم الثقافة والحضارة لأن الفوضى والهمجية نتجتا عن فشل الأفراد في تنميتها. إن مسألة تفسير هذه الفقرة الحاسمة المتعلقة بتنمية الذات هي ما يفصل بين المدرستين الكونفوشيوسيتين الجديدتين.
المدرسة العقلانية لتشو شي
ازدادت مثالية كونغزي روحانيةً مع دمج المنظورين الطاوي والبوذي في الكونفوشيوسية الجديدة. ومن اللافت للنظر أن تصور تشو دونيي (1017-1073) لنشأة الكون، الذي استندت إليه هذه الصياغة الجديدة، كان ماديًا. تبنى تشو المفهوم القديم للنهاية العظمى (تاي تشي) - أصل كل شيء في الكون - كشيء ذي شكل مادي، يُولّد مختلف الأشياء في الكون من خلال صراع مستمر بين قوى الين الأنثوية الهادئة واليانغ الذكورية النشطة الموصوفة في كتاب التغيرات. عدّل تشو شي رؤية تشو لدمج كل من المبدأ/العقل غير الملموس والقوة المادية (تشان 1963، 590)، وأصبحت إعادة التفسير الثنائية هذه عقيدة كونفوشيوسية جديدة رسمية. الوعي (shi 识) مُرتبط بالروائية لأن المرء يجب أن يُدرك أوامر السماء من أجل طاعتها. وعلى الرغم من أن الكونفوشيوسيين الجدد يُدينون البوذيين لتقليلهم من قيمة العلاقات الإنسانية، إلا أن التأثير الفريد للبوذية الصينية على إعادة تصور الروائية لا يمكن إنكاره. ينسب نص الماهايانا "سوترا اللوتس" فضلًا وإمكانية أكبر للوصول إلى التنوير إلى عامة الناس أكثر من الرهبان الزاهدين، مما يُقدم بوذية أكثر توافقًا مع قيم الروائية التقليدية. كما يزعم أن بوذا التاريخي لم يكن سوى أحد مظاهر لا حصر لها لبوذا أبدي واحد بعقل بوذا واحد أصيل (Soothill 1987، 136). تتردد هذه الفكرة في مفهوم الكونفوشيوسيين الجدد عن مبدأ/سبب عالمي واحد يُفسر تماسك الكون بأكمله. ويتجلى في المبدأ/السبب المحدد الذي هو جوهر - النومينون - لكل شيء مادي موجود. وفقًا لـ Zhu، فإن المبدأ/العقل العالمي نقي، لكن القوة المادية (Qi 气) بها شوائب؛ وبالتالي، فإن أي شيء مادي معين (qi 器) تم إنشاؤه من اتحاد المبدأ/العقل مع القوة المادية - أي أي ظاهرة، بما في ذلك أي إنسان - لا محالة يفشل في تحقيق جوهره النوميني. ومن ثم هناك حاجة إلى تنمية الذات. كيف يمكن تحقيق ذلك؟ نقلاً عن Mengzi (372-289 قبل الميلاد) (1971، 6A: 7-8، 406-408)، جادل Zhu بأنه عندما لا يضطرب العقل والقلب بسبب الأشياء الخارجية، يكون "في حالة توازن متناغم" (مبدأ المتوسط، 1971، الفصل 1، 384-385) ". ومع ذلك، بمجرد أن يثير العقل والقلب الأشياء الخارجية، يجب على البشر أن يسعوا عمدًا إلى العقل والقلب الأخلاقيين. بفحص الأشياء الخارجية العديدة (gewu 格物) لتحديد مبادئها الفردية، سيفهم المرء في النهاية المبدأ/العقل العالمي (تشان 1963، 610). رفض لو شيانغشان (1139-1192)، معاصر تشو، هذه الوصفة. أعاد لو تفسير ادعاء منغزي بأن العقل والقلب البشريين خيران بطبيعتهما (liangzhi) ([منغزي] 1971، 6A:7-8.) للإشارة إلى معرفة الخير الكامن في العقل والقلب. لذلك، فإن تنمية الذات ليست شاقة، كما ادعى تشو، بل هي بسيطة للغاية، لأن "المبدأ موهوب فيّ من السماء، وليس محفورًا فيّ من الخارج". في الواقع، "لا يمكن فصل العقل والقلب والمبدأ إلى قسمين (لو [1753])". لم تتغلب آراء لو على آراء تشو، لكن وانغ يانجمينغ أعاد إحياءها بعد أربعة قرون.
المدرسة المثالية لوانغ يانجمينغ
سعى وانغ جاهدًا لتطبيق منهجية تشو في تنمية الذات في طفولته، لكنه فشل (وانغ ٢٠١٦، ٢٩٤٢٩٥). بعد سنوات من الخدمة الحكومية، أدرك وانغ أن تنمية الذات يجب أن تبدأ من داخل العقل والقلب (١٧٤). وخلص إلى أن تشو أساء فهم مصطلح "جيوو" تمامًا: فهو لا يعني "فحص" الأمور الخارجية، بل "تصحيح" الأخطاء في العقل والقلب (١٢٨، ١٥٧). ساهمت ثلاثة عناصر من مثالية وانغ في فكر ماو: (١) المعرفة الفطرية بالخير؛ (٢) وحدة المعرفة والممارسة؛ و(٣) أهمية الإرادة. مستشهدًا بمنغزي، يتفق وانغ مع لو بشأن المعرفة الفطرية بالخير، لأن جميع الأفراد "لديهم عقل وقلب لا يتحملان رؤية معاناة [الآخرين]" ([منغزي] 1971، 2أ: 6، 201)" وبالتالي يمتلكون "بدايات" الفضائل الأساسية الأربع (6أ: 6، 401-403). ينشأ الشر عندما ينشغل الأفراد برغباتهم ونفورهم ويفقدون عقولهم وقلوبهم الأصلية (6أ: 9، 408)؛ لكن طبيعتنا الأصلية تمكننا من تقييم معرفتنا الفطرية بأنفسنا، دون الاعتماد على أشياء أو سلطات خارجية. ومن ثم أكد منغزي أن "كل شخص يمكن أن يكون [ملكًا حكيمًا] ياو أو شون ([منغزي] 1971، 6ب: 2، 424؛ وانغ 2016، 295)". بما أن الطبيعة الأصلية مغروسة فينا من السماء، تابع منغزي: "من يبذل أقصى جهده في عقله وقلبه يعرف طبيعته، [...] ومن يعرف طبيعته يعرف السماء (7أ: 1، 448)". وهكذا، يُصرّ وانغ على أن العقل والقلب هما الطريق (الداو)، وهو السماء (وانغ 2016، 175). وبما أن هناك "عقلًا وقلبًا واحدًا فقط" (159)، مطابقًا للمبدأ/العقل الكوني (143)، فإن تنمية الذات يجب أن تبدأ من العقل والقلب، مخزن معرفتنا الفطرية بالخير. فشلت طريقة تشو لأنها نصّت على البحث عن المبدأ/العقل في المكان الخطأ. بما أن وانغ يستعين بتأكيد منغزي على "فحص الذات بصدق" ([منغزي] ١٩٧١، ٧أ:٤، ٤٥٠٤٥١) فإن فلسفته ظاهراتية: يستكشف المرء وعيه للحفاظ على المبدأ السماوي - أو استعادته - من خلال القدرة الفطرية (وانغ ٢٠١٦، ١٤٥). ويخلص وانغ إلى أن تنمية الذات "سهلة"، لكن هذا مبالغة لأن الإرادة تلعب دورًا حاسمًا. وبما أنه يمكن توجيهها نحو طريق السماء أو بعيدًا عنه، يجب على المرء أولًا "جعل الإرادة صادقة". لأن وانغ يساوي بين الإخلاص والمعرفة الفطرية بالخير (2016، 319)، فإنه يخلص إلى أن التعلم العظيم يصف مهمة واحدة - "تصحيح الأشياء [داخل العقل والقلب]، والتي تتمثل في جعل الإرادة صادقة (وانغ 2016، 142، 294-295، 200؛ التشديد مضاف)". وبقدر ما ينخرط هذا المسعى في الوعي، فهو وعي اجتماعي لا يمكن للمرء أن ينميه بمفرده بسبب تعاليم وانغ بشأن وحدة النظرية والتطبيق (zhixing heyi). لا يمكن تحقيق تنمية الذات بدون عمل. حتى لو أحب المرء الخير الذي تعرفه ملكاته الفطرية بصدق، إذا فشل في "حب الناس" (qinmin)، لإظهار الإنسانية للآخرين، فإن معرفته الفطرية بالخير تكون ناقصة لأنه لم يصحح عقله وقلبه. يتطلب فهم الفضائل ممارستها في علاقات المرء مع الآخرين. هذا هو التحول الذاتي من خلال التفاعل الاجتماعي (وانغ 2016، 156، 199). وأخيرًا، يرفض وانغ نظرية المعرفة لدى تشو ومنهج تنمية الذات لثنائياتها بين المبدأ/العقل والقوة المادية، وبين العقل والقلب كموضوع لفحص الأشياء الخارجية كأشياء - مما ينذر بمناهضة الديكارتية لدى فيكو - (وانغ 2016، 128). وقد أقر تشو بأن "المعرفة والفعل يتطلبان بعضهما البعض دائمًا"، ولكن "يجب أن نعرف أولاً قبل أن نتمكن من العمل" (تشان 1963، 609)". وبالتالي، يلقي وانغ باللوم على فلسفة تشو في الجمود بين المثقفين الذين يترددون في العمل حتى يتأكدوا من أنهم قد اكتسبوا معرفة كافية بالمبدأ/العقل من خلال التحقيق في الأشياء. وبما أنهم "يعتقدون أنه يجب عليهم المعرفة قبل أن يتمكنوا من العمل، ... فلن يتصرفوا أبدًا طوال حياتهم، ولن يعرفوا أبدًا أيضًا. ... (وانغ ٢٠١٦، ١: ١٢٦١٢٧). هنا، صاغ وانغ "فلسفة تطبيقية" ما قبل ماركسية أثّرت على ماو.
العناصر المثالية في ماو تسي تونغ
من المثير للاهتمام أن ماو لا يصف الكونفوشيوسية الجديدة بأنها مثالية فلسفية (1990أ، 155؛ 1990ب، 106). لذلك، بينما يستخدم تشبيهات بمفاهيم صينية، مثل التناقضات (ماودون) بين الين واليانغ، لشرح المادية الجدلية، يُصوّر ماو الماركسية اللينينية على أنها غريبة عن التراث الفلسفي الصيني. وقد نشأت المادية الجدلية في أوروبا من "ممارسة البروليتاريا"، فأصبحت بذلك "نظرة عالمية ومنهجية جديدة كلياً ومنهجية شاملة (ماو 1990ب، 92)"، كما يؤكد. وبعد أن "استوعبت جميع نتائج تاريخ البشرية بأكمله"، أصبحت "السلاح الثوري للبروليتاريا". ومع ذلك، يعزو ماو الاستقلالية والتأثير إلى الوعي والفلسفة، مستنتجًا بسخرية أن الثورة الصينية يجب أن تكافح ضد "الإرث الفلسفي القديم" للصين، الذي لا جدوى منه في الاستجابة للمتطلبات الحديثة (92-95). هذا القول بحد ذاته مثالي، لأنه لا يشير فقط إلى أن استبدال الفلسفة الصينية التقليدية بالماركسية يمكن أن يغير مصير الصين، ولكن أيضًا إلى أن "النضال الأيديولوجي" حاسم. بالنسبة لماو، هذا يعني أن البنية الفوقية تتمتع باستقلالية كافية لعرقلة التغيير الاجتماعي والاقتصادي وأن التحول الثقافي - تحول العقل والقلب - هو مفتاح التغيير - لإنقاذ - الصين. هنا، يردد ماو مثالية كل من وانغ وماركس الشاب، اللذين زعما أن البروليتاريا هي مفتاح تحرير ألمانيا، وهي دولة لم تُكمل حتى ثورة برجوازية ديمقراطية. يبدو أن هذه العملية تبدأ وتنتهي بالعقل والقلب: "الفلسفة هي رأس هذا التحرر؛ البروليتاريا هي قلبه. لا يمكن تحقيق الفلسفة إلا برفع البروليتاريا (Aufhebung)، ولا يمكن رفع البروليتاريا (aufheben) إلا بإدراك الفلسفة (ماركس ١٩٧٦، ٣٩١).
ماو حول المعرفة/الوعي والممارسة
بسبب جهله بهذا النص، يُكافح ماو لفهم الوعي بمصطلحات مادية. رافضًا "المادية المبتذلة"، يُردد صدى وانغ (٢٠١٦، ٢٩٦) في تأكيده على أن الوعي لا يمكن اختزاله في وظائف بيولوجية (١٩٩٠ب، ١١٣). يبدو أن وصف ماو للمادية التاريخية يستبدل، ميكانيكيًا، مبدأ/عقل الكونفوشيوسية الجديدة بالمادة ("المادة موجودة أبديًا وعالميًا، ولا حدود لها في الزمان والمكان"). ثم يُعرّف الوعي بأنه "مادة في حركة"، مُلغيًا - كما فعل وانغ فيما يتعلق بفكر تشو - الثنائية بين المعرفة والوجود، بين الذات والموضوع (1990ب، 103-104). ومع ذلك، كيف يُمكن للمرء أن يُعلن بطلان التمييز بين المعرفة/الوعي والمادة بمجرد حدوث الإدراك (1990ب، 98)؟ أليس تطور المعرفة/الوعي مستمرًا؟ يُقرّ ماو بالوعي باعتباره "نتاجًا للممارسة الاجتماعية" (1990ب، 122)"، لكنه لا يُفسّر العلاقة بين المادية التاريخية وتطور الوعي الثوري في بلد لم يشهد الممارسة التي ولّدت المادية الجدلية. وهذا ما سيتناوله في "في الممارسة" و"في التناقض". تُقدّم هذه الأعمال دليلًا قاطعًا على دمج المثالية الكونفوشيوسية الجديدة في فلسفة ماو. يستقي ماو من المدرستين الكونفوشيوسيتين الجديدتين لمعالجة العلاقة بين العالمي والخاص وبين المعرفة/النظرية والممارسة. متأثرًا بشكل واضح بنظرية تشو المعرفية، يصف كيف ينتقل المرء من إدراك الظواهر إلى فهمها من خلال "المعرفة المنطقية" (النظرية) حول تطور العالم المحيط في مجمله (ماو 1967هـ، 298؛ راجع، 1967ج، 320-321)، أي المبدأ/العقل العالمي (راجع، هوستون 2024ب، 613). بعد ذلك، يعكس ماو تأثير وانغ، ويصر على أن تطور المعرفة لا ينفصل عن الممارسة: "إذا كنت تريد المعرفة، فيجب أن تشارك في ممارسة تغيير الواقع (ماو 1967هـ، 299)". الماركسية نفسها هي نتاج الخبرة العملية في المجتمع الرأسمالي التي حصل عليها ماركس وإنجلز ولينين وستالين (298)؛ ونحن نعلم أن النظرية الماركسية صحيحة لأن تجربة الحزب الشيوعي الصيني أثبتتها (ماو، ١٩٩٥د، ص ٤٢١). باختصار، الممارسة الصينية تُثبت صحة النظرية الماركسية. وهكذا، يستشهد ماو بإعلان لينين، "بدون نظرية ثورية لا يمكن أن تكون هناك حركة ثورية (ماو 1967ج، 336)"، ومع ذلك فإنه يؤكد على أن النظرية مهمة "فقط لأنها يمكن أن توجه العمل (ماو 1967هـ، 304)". يشبه وصفه للديناميكية بين النظرية / المعرفة والممارسة الدوامة الصاعدة لديالكتيك هيجل: "ابدأ من المعرفة الإدراكية وطورها بنشاط إلى معرفة عقلانية؛ ثم ... قم بتوجيه الممارسة الثورية بنشاط لتغيير كل من العالم الذاتي والموضوعي. الممارسة، والمعرفة، ومرة أخرى الممارسة، ومرة أخرى المعرفة (1967هـ، 308)". وهذا يؤكد اقتراح ماو أعلاه بأن الماركسية اللينينية "غير مكتملة" حتى يتم التحقق من صحتها من خلال الممارسة (305). وكما أن كل تجربة وطنية هي "لحظة" في كشف العالمي بالنسبة لغرامشي، يجادل ماو بأن الممارسة الثورية الصينية يمكن أن تجعل الماركسية أكثر اكتمالاً وأكثر عالمية. يبدو أن هذا المنطق يجمع بين نظرية تشو المعرفية للفهم التلقائي للعالمي من خلال الملاحظة العملية للخاص، وفلسفة وانغ التطبيقية، مستعيرًا مصطلح لابريولا (وغرامشي). من يُمارس هذه الممارسة والتنظير؟ قبل لينين وجهة نظر كاوتسكي القائلة بأن "أداة العلم ليست البروليتاريا، بل المثقفون البرجوازيون"، الذين وضعوا النظرية الاشتراكية، مُناقضًا افتراض ماركس وإنجلز بأن وعي الطبقة البروليتاريا ينشأ مباشرة من الممارسة في الإنتاج والصراع الطبقي (ماركس وإنجلز ١٩٧٨، ٤٨٠٤٨١). يشير ماو صراحةً إلى كتاب لينين "ما العمل" (ماو 1967ج، 336)، حيث أصر لينين على أنه "لا يمكن جلب الوعي السياسي الطبقي إلى العمال إلا من الخارج، أي من خارج النضال الاقتصادي، ومن خارج نطاق العلاقات بين العمال وأصحاب العمل (1975، 50)". ومع ذلك، فإن ماو، مثل غرامشي، يختار عدم اقتباس هذا المقطع (1978ب، 288). ويؤكد غرامشي بدلاً من ذلك أن "الجميع مثقفون" سواء كانت لديهم مهن فكرية أم لا (غرامشي 2024هـ، 1516). كما يميز أيضًا "المثقفين التقليديين" - الذين، مثل اليسوعيين الذين انتقدهم سبافينتا، وكثير منهم من أصول متواضعة، يدعمون الهيمنة الثقافية - عن "المثقفين العضويين"، وخاصة أولئك من الطبقات الدنيا الذين يدافعون عن مصالح الطبقة الآن وسيفعلون ذلك في النظام الجديد أيضًا. وبالمثل، يُعلي ماو من شأن أفكار العمال والفلاحين ذوي الخبرة العملية في العمل اليدوي على أفكار المثقفين الرويستيين أو الغربيين (ماو 1967 وما يليه، 38-39؛ 1995د، 421). هنا، يربط ماو ضمنيًا بين وحدة المعرفة والممارسة ومعرفة وانغ الفطرية بالخير. واستنادًا إلى تأكيد منغزي على أن كل شخص قادر على تصحيح عقوله وقلوبه، يردد ماو (وليو شاو تشي) دعوة لينين للحزب لتجنيد أفراد من جميع الطبقات الاجتماعية والاقتصادية (لينين 1975، 50)، والذين "سيُهيئون أنفسهم" ليصبحوا أعضاءً صالحين في الحزب الشيوعي (ليو 1967؛ ماو 1967 وما يليه، 39-43). هنا، يبدو أن ماو يشارك إيمان المؤسسين - وغرامشي - بالخير المتأصل في أولئك الذين يشاركون مباشرة في الإنتاج الاقتصادي. ولكن يبدو أن إيمان ماو مبني على افتراض رويست القائل بأن العقل والقلب يتمتعان بالخير المتأصل، وهو افتراض من غير المرجح أن يقنع منظراً إيطالياً نشأ في ظل حماية عقيدة الخطيئة الأصلية.
الوعي والإرادة والتحول الثقافي عند ماو وغرامشي
مع ذلك، كانت رؤية ماو وغرامشي للثقافة متوافقة مع الكونفوشيوسية الجديدة. ومثل غرامشي، يُعلي ماو من شأن أصحاب الوعي الثوري الذين يقومون "بالعمل الثقافي" بدمج العمال والفلاحين في الحزب (غرامشي ١٩٧٨أ؛ ماو ١٩٦٧ز). ويُضعف ماو العلاقة السببية بين الخلفية الاجتماعية والاقتصادية والوعي أكثر مما فعل لينين وغرامشي، واصفًا كيف أن العيش بين العمال والفلاحين "غيّر جذريًا المشاعر البرجوازية والبرجوازية الصغيرة التي غرستها فيّ المدارس البرجوازية"، مُحوّلًا إياه "من طبقة إلى أخرى" (١٩٦٧ي، ٧٣)". استُلهمت حملة التصحيح الأولى للحزب الشيوعي الصيني من مفهوم رويست لتصحيح الأسماء (تشنغ مينغ)، الذي يتطلب أنه إذا كان سلوك المرء لا يفي بالمعايير الضمنية باسم دوره الاجتماعي (كابن بار أو صديق مخلص)، فيجب عليه تصحيح عقله وقلبه والتصرف وفقًا لتلك المعايير. يُنفذ هذا المشروع من خلال أساليب مثل النقد الذاتي، مع انتقاد العمال والفلاحين لسلوك النخب التقليدية أو مسؤولي الحزب، ويشبه دعوة غرامشي لخلق "مثقفين جدد". فمثل غرامشي، يؤكد ماو أن المثقفين، إذا فُسِّروا على أوسع نطاق ممكن، يلعبون دورًا مهمًا في التاريخ. ومع ذلك، لا يمكن أن يتجسد هذا الدور إلا بتدخل الإرادة. وهنا يتمثل أقوى تأثير مثالي على ماو في تأكيد وانغ على جعل الإرادة صادقة: يؤكد ماو أن الإرادة ضرورية لتحقيق الوعي الثوري (ماو 1967هـ، 209-210). تتوافق هذه النقطة مع إعادة صياغة غرامشي لمفهوم "الأمير الحديث" - الحزب - باعتباره تعبيرًا عن إرادة مشتركة،7 والتي تعني في اللغة الصينية (tongzhi 同志) الرفيق. تتوج هذه التشابهات برؤيتهما المشتركة للتحول الثقافي باعتباره لا غنى عنه للتغيير الثوري. يعبّر ماو عن هذه الضرورة الحتمية، مشيرًا، على غرار غرامشي، إلى أنه بينما "يحدد المادي المعنوي" (ماو 1967ج، 336؛ قارن ماركس 1978، 3-4) فإن البنية الفوقية، بما في ذلك الوعي الاجتماعي، تؤثر أيضًا على البنية الاجتماعية والاقتصادية للمجتمع، بل ويمكن أن تلعب "دورًا حاسمًا" في ذلك (ماو 1967ج، 336). هنا، ينضم ماو إلى غرامشي في نقل علاقات الإنتاج من القاعدة الاقتصادية إلى البنية الفوقية، مشيرًا إلى خطأ ادعاء ماركس بأن الأفراد يدخلون في علاقات الإنتاج "بمعزل عن إرادتهم" (ماركس ١٩٧٨، ٤) . وإذ يستذكر كيف أن المدارس التي أنشأها الفلاحون في معارضة للتعليم الصيني التقليدي والبرجوازي الغربي "أدت إلى ارتفاع سريع في مستواهم الثقافي" (ماو ١٩٦٧ح، ٥٤) ، يخلص ماو إلى ضرورة تحويل القرى المتخلفة إلى "معاقل عسكرية وسياسية واقتصادية وثقافية عظيمة للثورة" (١٩٦٧ب، ٣١٦٣١٧، التشديد مضاف) . وأخيرًا، في عام ١٩٤٠، تبنى ماو حتمية الثورة الثقافية صراحةً، معلنًا أن الحزب لطالما "ناضل من أجل ثورة ثقافية، وكذلك من أجل ثورة سياسية واقتصادية...". [لا] نريد فقط تغيير الصين التي تعاني من القمع السياسي والاستغلال الاقتصادي إلى صين حرة سياسياً ومزدهرة اقتصادياً، بل نريد أيضاً تغيير الصين التي تُبقي جاهلة ومتخلفة تحت سيطرة الثقافة القديمة إلى صين مستنيرة وتقدمية تحت سيطرة ثقافة جديدة (1967د، 340). ومثل فيكو وسبافينتا وغرامشي، يدرك ماو أن الثقافة يمكن أن يكون لها تأثير حاسم على التقدم الاجتماعي والاقتصادي. ويدعي أنه بعد الثورة البلشفية والحرب العالمية الأولى، أصبح الحزب الشيوعي الصيني "القوة الثقافية الجديدة" التي تقود انتقال الصين من ثورة ديمقراطية برجوازية إلى ثورة ديمقراطية جديدة (371-373). ويعلن أن "الثقافة الثورية" "هي سلاح ثوري قوي للجماهير العريضة من الشعب، حيث يمهد الطريق أيديولوجياً قبل أن تأتي الثورة... [إنها] جبهة قتال أساسية (382). يتردد صدى هذا الرأي مع دعوة غرامشي لبناء هيمنة ثقافية بديلة في بداية الحركة الثورية. ويلاحظ غرامشي، مرددًا سبافينتا، أن استيراد الأفكار من البلدان الأكثر تقدمًا يمكن أن يخلق ظروفًا تنقلب فيها علاقة القاعدة/البنية الفوقية "الطبيعية" (2024هـ، 1303)". وعلى الرغم من أن ماو لا يعارض الفاتيكان-الدولة أو المجتمع المدني البرجوازي الناضج، إلا أنه يشارك غرامشي اهتمامه بالثقافة، وبالبعد الروحي للمجتمع الوطني. ويعكس هذا التقارب قواسم مشتركة في تقاليدهما الفلسفية المثالية، ويسلط الضوء على أهمية الثقافة كعائق قوي ووسيط قوي للتحول الاجتماعي والاقتصادي.
خاتمة
يُظهر التحليل أعلاه أن التقارب الملحوظ بين رؤى غرامشي وماو فيما يتعلق بالوعي والإرادة والثورة الثقافية يُفسر على أفضل وجه بتأثير أصولهما الفلسفية المثالية. فقد أكد كلاهما على استقلالية العناصر الروحية كالفلسفة والأيديولوجيا والثقافة، وما قد تُشكله من عقبات أمام التغيير الاجتماعي والاقتصادي. وقد تجاوز غرامشي وماو لينين بكثير في فصلهما القاعدة عن البنية الفوقية، مُتيحين بذلك إمكانية عكس تلك العلاقة في نظرية ماركس الأصلية. وتُعد هذه التداعيات ذات أهمية عالمية بالغة للباحثين الذين يدرسون التغيير التطوري والثوري على حد سواء. فبينما أدرك كلا المنظرين أن الوعي والإرادة والثقافة يُمكن أن تُعيق التقدم المادي، فقد أدركا أيضًا الحل في ذلك، وهو تنمية الوعي وممارسة الإرادة لمواجهة الهيمنة القائمة من خلال الثورة الثقافية. ورغم أن كلا المنظرين كان ماديًا، إلا أن قناعتهما بأن هذه القوى الروحية، وخاصة الثقافة، يُمكن أن تُمارس تأثيرًا حاسمًا في تعزيز التغيير الاجتماعي والاقتصادي تعكس تأثير المثالية الفلسفية عليهما. تُعيدنا هذه الملاحظة إلى حيث بدأنا، مع سعي لايبنتز لشرح التوافق بين الرويستية القديمة ونظامه الحسابي الثنائي. أدى دخول الفلسفة الصينية إلى أوروبا إلى دمج أفكار الرويستية، وخاصةً الكونفوشيوسية الجديدة، في الفلسفة المثالية الألمانية، وانعكست هذه التأثيرات في الهيجلية الإيطالية وكذلك في الماركسية نفسها. بدلًا من "انتشار الفلسفة الإيطالية" الذي أشار إليه سبافينتا إلى أوروبا ذهابًا وإيابًا، يُشير هذا التحليل إلى انتقال التأثيرات المثالية من الصين (ومصادر أخرى) إلى إيطاليا وألمانيا، ثم إلى إيطاليا والصين عائدةً إليهما من خلال تأثير المثالية الألمانية على الماركسية. في ظل هذه الظروف، سيكون من المُدهش حقًا ألا تكون آراء غرامشي وماو متوافقة. لقد أعاد التأثيرات المثالية المشتركة على إضفاء الطابع الإيطالي والصيني على فلسفة ماركس، إن جاز التعبير، إلى جذورها الإنسانية الصينية والغربية. ربما شجعت أفكار ماو وغرامشي على التحول الثقافي اليساري، إلا أنهما حذّرا أيضًا من تعريف الثقافة تعريفًا ضيقًا جدًا وربطها ارتباطًا وثيقًا بالقوى الاقتصادية. إن إدراك أن أوجه التشابه بين ماو وغرامشي نابعة من إرث فلسفي مشترك يُقوّض الافتراضات التقليدية بشأن عدم التناسب بين الفلسفة الشرقية والغربية. قد يُساعد هذا التحليل في إزالة عائق مصطنع أمام نشر رؤاهما المشتركة في الوعي والإرادة والثقافة لمعالجة التراجع المستمر نحو الاستبداد والهمجية - بما في ذلك التراجع الديمقراطي المعاصر - الذي كان يخشاه كونغزي وفيكو."
بقلم جيرمين أ. هوستون
الرابط
https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/01914537241308124?int.sj-abstract.similar-articles.1
كاتب فلسفي

#زهير_الخويلدي (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل