نبذ العدمية: هل نكون مخطئين حقًا: العدمية المستنيرة أم الطبيعية الجامحة؟

زهير الخويلدي

الحوار المتمدن-العدد: 8371 - 2025 / 6 / 12 - 08:12
المحور: العولمة وتطورات العالم المعاصر
    

الترجمة
مقدمة
في المخطوطات التي أعدها فوكو لمجموعتي محاضراته الأخيرتين في الكوليج دو فرانس، نجد فقرتين جوهريتين تتعلقان بالعدمية لم يُلقِهما قط. لا نعرف لماذا اختار حذفهما من عرضه، لكننا نعلم أن المسألة شغلته بما يكفي للعودة إليها مرارًا وتكرارًا كسياق لأبحاثه في إنتاج الحقيقة في الفلسفة القديمة. باختصار، تتعلق هذه الملاحظات، في المقام الأول، باقتراح مفاده أنه ينبغي علينا التشكيك في الافتراضات الأساسية التي يجب أن تكون قائمة لكي يكون لتهمة "العدمية" أي أثر يُذكر؛ ثانيًا، يضع العدمية في سياقات السخرية والشك الكلاسيكيين كـ"حلقة، أو بالأحرى شكل تاريخي جيد لمشكلة... العلاقة بين إرادة الحقيقة وأسلوب الوجود". في هذه المقالة، أريد أن أشرح لماذا تُعدّ الحقيقة مفهومًا مركزيًا - إن لم تكن المفهوم الأساسي - لتوضيح العدمية، وفي الوقت نفسه، للتغلب عليها على أسس فوكوية عامة. ونظرًا لاعتماد فوكو الفكري العميق على نيتشه، يجدر التفكير في التشخيص النيتشوي للعدمية تحديدًا. ووفقًا لرواية لي برافر لتاريخ معاداة الواقعية في الفلسفة القارية، فقد نظر نيتشه إلى "الواقعية" نفسها كشكل من أشكال العدمية. وهذا صحيح تقريبًا، وإن كان تقديره على النحو الصحيح يتطلب فهم التزامين آخرين. الأول هو أن الوصف الحقيقي للعالم المستقل عن البشر لن يتضمن قيمًا أو معيارية. والثاني هو أن الحقيقة قيمة، أو على الأقل مفهوم معياري في جوهره. وهكذا، بقدر ما تُعتبر الواقعية التزامًا بالحقيقة اللاإنسانية، فهي تُقوّض ذاتها، أي أنها عدمية. علاوة على ذلك، ثمة عدمية أعمق تُمارس هنا. فبقدر ما نعتقد أن الحقيقة لا تقتصر على معرفتنا فحسب، بل تشمل أيضًا البنية المعيارية لأسلوب حياتنا، فإن الوصف الحقيقي للعالم يُمثّل انهيارًا للقيم. أُولي هذا الأمر اهتمامًا بالغًا، إذ أؤمن بأن العلوم التجريبية هي المرجع عند جرد مكونات العالم ووصف العلاقات بينها. لذا، ولأغراض هذه المقالة، سنرفض أي ردود على العدمية تعتمد، على سبيل المثال، على فكرة وجود مجال استثنائي، سواء أكان ميتافيزيقيًا أم ظاهريًا، لا تُسيطر عليه القاعدة المُفسدة للعلوم، بحيث لا يُؤدي وصفه الحقيقي إلى نفس الاستنتاجات العدمية. إن المفكر الذي انحاز بشدة لهذا الشكل من العدمية، ووضع حدًا صارمًا لأي محاولات سطحية للتغلب عليه، هو راي براسييه، الذي يهدف كتابه "العدمية المطلقة"، تحديدًا، إلى دفع الفكر إلى أقصى حدوده ومواجهته بعبثيته المطلقة، بل واستحالته. ومع ذلك، يرى براسييه، في هذا العمل المبكر على الأقل، في عدمية المعرفة تعبيرًا عن العقل، ملتزمًا بما أسماه ديفيد رودن "اللاإنسانية العقلانية". ومن هذا المنطلق، فإن انتصار علم (عصر التنوير) هو انتصار للعقل، عقل تتجاوز قوته ونطاقه بكثير، بل وتُفسد، الاهتمامات الوجودية للحيوانات البشرية التي تستخدمه أحيانًا. لذا، سأشرح في هذه المقالة وأتناول ما أعتبره محاور جدلية مركزية، والأهم من ذلك، دوافع ونتائج العدمية عند براسييه، وذلك بهدف مقارنة هذا النوع من النهج العقلاني اللاإنساني تجاه العدمية برؤية مستوحاة من فوكو، وتقاليد نظرية المعرفة التاريخية التي انبثق منها، والتي تتيح لنا إعادة النظر في دور "الحقيقة" في التفكير والعيش، مما يسمح لنا لاحقًا بتجاوز العدمية. أود، على وجه الخصوص، استكشاف إمكانيات الطبيعية، على عكس العقلانية، في تمكيننا من تجاوز العدمية دون تجاوز أو تحدي العلوم التي تبلغ فيها العدمية ذروتها. هذا الموقف جدير بالتأمل، ولو لمجرد أن "الطبيعية" عمومًا أصبحت شخصية مثيرة للشفقة في الفلسفة القارية، تارة تُضخّم لتصبح بعبعًا أو تُفقد معناها. غالبًا ما يُفهم على أنه مرادف لـ "العلموية"، وهي النظرة القائلة بأن العلوم (وضمنيًا دائمًا العلوم "الطبيعية") هي الأسلوب الوحيد ذي المعنى أو القيمة للمعرفة أو ممارسة الفكر، وبالتالي فهي موضوع نقد مهم. على العكس من ذلك، يتم تطبيقه على المواقف الميتافيزيقية القوية أو الأشكال الجديدة من الفلسفة الطبيعية. لا يلتقط أي منهما الحس السليم للمصطلح كما هو مشتق من، على سبيل المثال، كوين أو نيوراث، ولا ينصف نوع الطبيعية التي تبناها نيتشه نفسه، والتي تنبثق منها مشكلة العدمية. في موضع آخر، اقترحتُ أن شكلاً مماثلاً من الطبيعية قد يكون توجهاً مثمراً للتفكير في عودة الميتافيزيقيا في الفكر القاري، وتجاوزها، باعتبارها استجابةً ورفضاً لخيبة الأمل الفلسفية. وبقدر ما يتعلق الأمر بالعدمية، هناك في جوهره شكلٌ من خيبة الأمل قيد العمل؛ سأحاول القيام بشيء مماثل، من أجل وصف طريقة تفكير في الحقيقة تسمح لنا بفصل المعياري عن الواقعي، وتحرير الخطأ من التوافق، وتقديم لمحة عن شكل من أشكال الحياة يتجاوز العدمية. لذا، باختصار: سأدافع عن مفهوم نيتشوي (بشكل عام) للطبيعية، والعدمية المصاحبة لها. وللقيام بذلك، سأفكر مع وضد عقلانية براسييه العدمية الجامحة. أخيرًا، محاولًا التفكير مع فوكو، أزعم أنه بمجرد استيعابنا التام لتداعيات هذه الطبيعية على مفهومنا عن "الحقيقة"، قد ينفتح مشهد أشكال حياتنا على أفق يتجاوز العدمية.
العدمية أو الرد على ما هو كائن
"أنا ببساطة نيتشوي"، هكذا قال فوكو قبيل وفاته. ومهما كانت صحة هذا القول، فإنه ليس صريحًا. فمن نواحٍ عديدة، يرفض فوكو المبادئ الأساسية لفكر نيتشه. على سبيل المثال، بينما اعتقد نيتشه أن الصحة قد تكون قيمةً إرشاديةً لحداثةٍ مريضة، قد يشخص فوكو أحد أعراض السياسة الحيوية، أي نظام التقنيات الخبيث الذي يطالبنا بأن نكون دائمًا أكثر لياقةً وقوةً وإبداعًا. لكنني أعتقد أنهما مرتبطان ارتباطًا وثيقًا في طريقة تفكيرهما في الحقيقة، وفي علاقة الحقيقة بالعدمية. هنا، سأركز ببساطة على أصل نيتشه في الحالة العدمية، قبل أن أعود بإيجاز إلى فوكو في الفقرة الرابعة، بعد استكشاف تطرف براسييه في وجهة نظر نيتشه في الفقرة الثالثة. أقر بأن نقاشي محدود؛ لن أتعمق في أقوال نيتشه العديدة والمتنوعة والمتناقضة في كثير من الأحيان حول الحقيقة، بل سأركز بشكل كبير على كتاب "جينيالوجيا الأخلاق"، بهدف تفسير "المثال الزهدي" والدور الذي تلعبه الحقيقة في مقاله الثالث. الهدف هو إعطاء فكرة عن العدمية التي يُزعم أنها على المحك بالنسبة لنيتشه، وأزعم أيضًا أنها بالنسبة للعدميين المعاصرين مثل براسييه. في سياق ذلك، في الكتاب الأول من كتاب "جينيالوجيا الأخلاق"، يتحدى نيتشه بشدة الاحتكار الأخلاقي لمفاهيمنا الأخلاقية عن "الخير" و"الشر". الهدف، بالنسبة لنيتشه، ليس تحدي هذه المفاهيم كل على حدة، بل الإشارة إلى أنها تشكل ثنائيًا مترابطًا جوهريًا، كقطبين لنظام تقييمي متماسك. بالنسبة للكثيرين منا - إن لم يكن معظمنا - فإن القول بأن فعلًا أو شخصية أو أسلوب حياة ما "خير" يعني، على الأقل، في السياق العامي، إجراء تقييم أخلاقي. وبناءً على أي تفسير واقعي لمعنى التقييم الأخلاقي (حتى نظريات الخطأ)، بغض النظر عن محتوى أخلاق المرء، أي كيفية تفسيره للسمات المُنتجة للخير، والعلاقة بين الخير والصواب (أو الشر والخطأ)، وما إلى ذلك، أفترض أن الكثير منا يعتقد أن معنى كون الشيء جيدًا (أو شريرًا) هو توافقه مع نظام معياري واقعي في العالم، خارجي عنا بمعنى مهم، وإن كان مشتركًا، وبالتالي موضوعيًا. إذن، بمعنى رسمي للغاية، فإن نظام التقييم "الأخلاقي" كما رسمه نيتشه هو مسألة خضوع لسلطة خارجية. أن تكون أخلاقيًا يعني أن تتصرف وفقًا للشكل الأخلاقي للعالم. في الواقع، تنبع معيارية الأخلاق من الحقائق المتعلقة بالطريقة التي ينبغي أن يكون عليها العالم، والناس فيه، مما يُقدم نموذجًا للسلوك أو الأهداف التي نسعى إليها، بحيث يُمكن محاسبتنا على الانحراف عنها. وليس من المستغرب أن يكون هذا النوع من الأخلاق زهدًا. ليس بالضرورة، بل عرضيًا، لأننا، بطبعنا الحيواني، بمختلف مصالحنا وتنوع عقولنا، سنصطدم بالطبيعة الأخلاقية للعالم. إنها حقيقةٌ مُرّة أننا لسنا جميعًا ميالين، ناهيك عن كوننا مُقدّرين، إلى طاعة مبادئ الأخلاق. يرى نيتشه هذا الأمر كصراع تاريخي - قيم طبقة معقدة، وإن كانت مريضة، من النبلاء الكهنة الذين يقفون في مواجهة القيم القوية السليمة لنخبة مُحاربة - وبينما قد يكون هذا هو الحال في تاريخ الغرب، لا شيء جوهري يعتمد على الادعاء التاريخي لأغراضي. لسنا بحاجة إلى تجاوز ضباب الماضي لندرك أن الأخلاق، مهما كانت، غالبًا ما تتطلب منا التضحية برفاهنا أو مصالحنا الحيوية، وأن هذا، بطبعنا المعوج، يتطلب منا (على الأقل بعضنا) أن نُضعف أو نُكتم (على الأقل بعض) شهواتنا. بهذا المعنى، فهي رد فعل أو رجعية بقدر ما نُلزم أنفسنا بنوع من الصرامة الوجودية في خدمة "الوضع الراهن". لكن الأخلاق ليست مجرد هذا الخضوع الانفعالي، الذي يُمكن من حيث المبدأ أن يكون محدودًا أو مُقيّدًا. بل يصفها نيتشه بأنها نابعة من روح استياء - ثورة أخلاقية عبودية، "عبودية" في المقام الأول، ليس بسبب اضطهاد خارجي، بل بسبب ضعف فطري وعجز عن تأكيد قيم المرء. ومرة أخرى، يرى نيتشه أن نظام التقييم الأخلاقي، نظام الخير والشر، ليس انفعاليًا من الناحية المفاهيمية فحسب، بل تاريخيًا أيضًا. فمن وجهة نظر نيتشه، فإن الإطار التقييمي "للخير والشر"، أو الأخلاق، هو في جوهره رد فعل على إطار التقييم "النبيل" التاريخي السابق، أي إطار "الخير والشر". ولفهم هذا التباين، تجدر الإشارة إلى أنه على الرغم من أن لغة "الشر" تبدو مُزخرفة بعض الشيء في الأحكام الأخلاقية اليومية المعاصرة، إلا أنه من المنطقي تمامًا وصف الفاعل بأنه خير أو شر، أو في مكان ما بينهما، أو مزيج معقد من كليهما. من ناحية أخرى، بينما يُمكننا بالتأكيد إصدار أحكام قيمية حول، على سبيل المثال، جدارية جرافيتي أو ألبوم بلاك ميتال، ومن ثم تصنيفها ضمن إطار تقييمي كـ"جيد" أو "سيئ"، نادرًا ما يكون من المنطقي اعتبار هذه الآثار شريرة. يمكن رؤية الطبيعة الإيجابية أو الإيجابية لهذا الإطار التقييمي من خلال القوة النسبية للأحكام السلبية والإيجابية مقارنةً بإطار الأخلاق. ففي الإطار الأخير، يكون الشر أو السلبية أساسيًا، لأن النمط الأساسي للمعيارية هو تصحيح سلوكياتنا أو شخصياتنا للتوافق مع نظام خارجي سلطوي؛ فالمرء قد يخطئ، والمعيار هو معيار التوافق، ولهذا السبب قد يكون للإدانة الأخلاقية كل هذا الغضب والقوة. أما في الإطار الأول، وفقًا لنيتشه، فالتحديات القوية من أولئك الذين تعارض قيمهم مقبولة بشدة، شريطة أن يكون مُتحدوهم نبلاء وأقوياء؛ فالمهم ليس مضمون قيمهم بقدر ما هو ما إذا كانت تُعبر عن قوة من يتمسكون بها وتُؤكدها أم لا. من هذا المنظور، تُعدّ الأحكام السلبية ثانوية، مُشتقة من شكل من أشكال التوجيه المعياري الذي لا يهدف إلى التوافق بل إلى التميز في الذات. وبهذه الطريقة، لا تُغيّر الأخلاق الجوهر فحسب، بل تُغيّر أيضًا ما يُمكن تسميته ببراغماتية التقييم، أي ما نفعله عندما نُقيّم وكيف نُقيّم. لسنا مُضطرين لقبول كل تاريخ نيتشه التأملي لإدراك الفرق في الشكل أو الشكل الذي تُضفيه "الأخلاق" على المعيارية. أحد آثار هذا التغيير في براغماتية التقييم هو أن المطالب الأخلاقية - ما يُطلق عليه برنارد ويليامز ببساطة "الالتزام"، والذي، كما أفترض، يُساهم في وصفه للأخلاق بأنها "تلك المؤسسة الخاصة" - تتفوق على كل شيء آخر. وكما يقول، "الالتزام وحده يُمكن أن يُهزم الالتزام". وبما أن المدى الكامل للواقع يُحكم بنظام معياري، فلا يوجد دافع أو أمنية أو حلم أو مشروع يُمكنه تجاوز هذا النظام بسلطوية. الأخلاق تسيطر. وبالنسبة لنيتشه، هذا ليس صدفة. فرغم أن أخلاق الاستياء، من وجهة نظره، تنبع من الروح الإبداعية للنبلاء "الكهنة"، إلا أنها تُرسي شكلاً من أشكال التقييم، وبالتالي شكلاً من أشكال الحياة، يتعارض مع تأكيد الذات والتعبير عنها في كل نقطة. وبينما يخلط نيتشه جوهر الأخلاق المشتركة بمسيحية التطويبات، مُقدّراً الضعفاء والفقراء على حساب الأقوياء والنبلاء، فإن هذا ينطبق على مستوى الشكل أيضاً: فما يفعله الأقوياء عند التقييم هو في الأصل فشل في التوافق، وقبل كل شيء، فشل في التعامل مع النظام الخارجي باعتباره سلطة مطلقة. تقتضي الأخلاق أن نكون مسؤولين عما هو كائن، لا عما سنكون عليه.
معيارية الصليب والمنهج الديني للمعرفة
في حين أن هذا يسير في جزء من الطريق، فإن أي رؤية من هذا النوع، إذا كانت لا تزال قائمة على فكرة وجود طريقة موضوعية لحياة بشرية جيدة، تظل خاضعة لسلطة خارجية، أو "الطريقة التي تسير بها الأمور". نيتشه نفسه يرقص على حافة السكين هنا؛ فغالبًا ما يُقدم نقده للأخلاق على أنه يرتكز على صورة أوسع لرفاهية الإنسان، ألا وهي الصحة. ومع ذلك، يُحسب له أن نقده ليس أخلاقيًا؛ فقوة نقد نيتشه للعدمية الأخلاقية لا تكمن في أي ادعاء بأن أخلاق العبيد "تخطئ" وتسيء فهم الأخلاق. بل إنها تضع إطارًا واحدًا للتقييم - الأخلاقي - في مواجهة إطار آخر، ألا وهو إطار نبيل سليم، وبينما يعتقد نيتشه أن هذا النوع من الصحة الأرستقراطية هو في نهاية المطاف شرط لإمكانية التقييم، إلا أنه لا يعمل كسلطة معيارية نهائية بحكم مكانته شبه المتعالية. على أي حال، فإن فكرة وجوب خدمة الأخلاق لنا، أو بالأحرى، أن الحياة الأخلاقية يُفترض أن تكون حياة مُرضية، تواجه، في أحسن الأحوال، صعوبة في الانفصال عن صورة معيارية راسخة للعالم كما هو. في الواقع، يبدو أن أولئك الذين قد يرفضون شكلاً أفلاطونياً صريحاً من الأخلاق المسيحية، لصالح أخلاقيات تهدف إلى ازدهار الإنسان، يميلون إلى اللجوء إلى شكل من أشكال "القانون الطبيعي"، غالباً، إن لم يكن دائماً، ينحدر من المفهوم الغائي الميتافيزيقي الراسخ للطبيعة الذي نجده في أعمال أرسطو. في شكله الكلاسيكي، قد يتخذ هذا شكل كون غنيّ الغايات، حافلاً بالوظائف الموضوعية، وتحكمه الانتظامات. وفي شكله المعاصر الأكثر انكماشاً، قد يتخذ هذا ببساطة شكل "مشترك" أو "طبيعي" أو حتى "معنى عقلاني" يسمح للمرء بإدراك متى ينتهك مسار عمل أو نتيجة القانون الطبيعي، النظام الطبيعي للأشياء. في سياق متصل، ثمة بُعدان حاسمان آخران للشكل الأخلاقي للمعيارية، وهما اتجاهها المزدوج نحو القانونية والشمولية. ويتضح هذا أكثر عندما نُبرز الجوانب الدينية للأخلاق، على الأقل كما تتجلى في الغرب. ودون الخوض في مسألة ما إذا كانت الجوانب الدينية للأخلاق سابقة أو أساسية بمعنى ما، فمن الإنصاف القول إنها متشابكة بعمق. لذا، فبالنسبة لنيتشه، الأخلاق بحد ذاتها هي أخلاق الكتاب المقدس. وفيما يلي، أعرض بعض الطرق التي يمكن من خلالها رؤية التوجه المسيحي الخاص لشكل المعيارية الذي يراه نيتشه، والذي يمكن تسميته "معيارية الصليب". لا أقصد بهذه الملاحظات استنفاد جميع أبعاد المسيحية - ولا سيما أنني لا أخصص هنا أي وقت لمناقشة جوانبها الطقسية أو الصوفية - ولا أزعم أنها تُمثل "جوهر" المسيحية أو تاريخها الضروري. بل إنني ببساطة أصف بعض العناصر المميزة للتراث المسيحي التي سادت، في مراحل مختلفة، بدرجات متفاوتة، ويمكن رؤيتها بوضوح، غالبًا، في جوانب أخرى من ثقافتنا. الهدف هنا هو توضيح الصورة النيتشوية الشاملة، لا عزلها عن النقد أو الخلاف، أو الاعتراف بالصدفة. في السنوات الأخيرة، جادل علماء الدين، مثل يان أسمان - وهو زعم مقنع في رأيي - بأن قانونية العهد الإبراهيمي والتوحيد "الحصري" للأديان التوحيدية التوراتية يمثلان "ثورات" فيما يتعلق بأشكال سابقة من تعدد الآلهة (وحتى أشكال أقدم من التوحيد). ما يميز التوحيد "الموسوي" تحديدًا هو إدخاله "حقيقة مطلقة" في الدين، مع فكرة وجود إله واحد حقيقي، وأن طاعة هذا الإله - السلطة الخارجية المطلقة - هي في حد ذاتها التزام برواية واحدة صحيحة لكيفية صيرورة العالم. علاوة على ذلك، فإن العلاقة التوراتية الخاصة بهذا الإله الواحد المطلق هي علاقة يكون فيها الله، تحديدًا، مشرعًا، يضع (مهما كانت صعوبتها) قانونًا يحكم رعيته، ويشكل شعبًا من خلال عهد يطالبهم بالخضوع والطاعة، ويضمن لهم حمايته. لذا، مع أن نيتشه يُرجع انتصار "ثورة العبيد" في الأخلاق إلى ظهور المسيحية كقوة ثقافية وفلسفية، إلا أنه من المنطقي أن نعتبرها مسؤولة عن بعض سمات الحداثة الأعز لدينا، مثل سيادة القانون. فما سيادة القانون إلا إخضاع الجميع لسلطة خارجية، معيارًا معياريًا موضوعيًا؟ هذا تحديدًا ما يميزها عن نزوة حكم البشر، ويميزها كإنجاز ثقافي مُبهر. بمجرد إقرارها، تُوفر القوانين معيارًا يُطبق على الجميع، مبدئيًا وإمكانيًا على الأقل، وبغض النظر عن مسألة التفسير القضائي، فإنها تُفترض على الأقل تطبيقها بالتساوي والحياد، مُعقلنةً المجتمع، وخاضعةً المساعي البشرية للحكم بالقواعد. في حين أن المصدر المزعوم (لسلطة) هذه القواعد المُبررة في الديمقراطيات الحديثة قد يكون، بمعنى ما، "إرادة الشعب"، إلا أن هذه الإرادة تُجسّد وتُجعل موضوعية بحيث لا يمكن لإرادة أي شخص أو قيمه أو رغباته أو دوافعه، ناهيك عن معتقداته، أن تُغيّر من إمكانية تطبيقها. لكن ما يهم هنا هو فكرة أن القانون هو، أو ينبغي أن يكون، مدونة، أي نظام مُنظّم من القوانين يحكم جميع السلوكيات. يُشير أسمان إلى أنه في سفر الخروج (السفر الذي تُشكّل فيه "مملكة الكهنة"، ذلك النوع "الكهنوتي" الذي يُثير حفيظة نيتشه ويُسحره في آنٍ واحد) تحديدًا نرى امتداد القانون ليشمل مجالاتٍ غير مُختلفة من النشاط البشري حتى ذلك الحين. في حين أن فكرة المدونة القانونية في الغرب، بمعنى النظام القانوني المنهجي والعقلاني والشامل، غالبًا ما تُعتبر إنجازًا رومانيًا، تجدر الإشارة إلى أن المبادرة الرئيسية لتدوين القانون الروماني تأتي، إن لم يكن مباشرة من ثم بالتأكيد تحت حكم الحكام المسيحيين. لذلك، على سبيل المثال، فإن مدونة ثيودوسيوس، على الرغم من أنها ليست أول مجموعة قوانين على الإطلاق، فهي أول من جمعها جميعًا بأكبر قدر ممكن من الشمول، مع الشرط المهم أنها تجمع القوانين العامة فقط؛ تم استبعاد التوجيهات الفردية والمزايا المحددة والإعفاءات من الإمبراطور، التي كانت مدرجة في المجموعات السابقة. إنه تدوين يهدف، على وجه التحديد، إلى التغطية الأكثر اكتمالاً وعمومية، بحيث يمكن استخلاص أحكام أكثر تحديدًا وخصوصية. أي أنه منهجي. وقد كان هذا التنظيم نفسه "مستوحى من هدف أخلاقي أو بالأحرى ديني؛ وكان المقصود من هذه المجموعة أن تكون خطوة أولية نحو قانون ثان من شأنه أن "يُظهر للجميع ما يجب فعله وما يجب تجنبه" و"يتولى تنظيم الحياة"" من خلال التعبير عن "الدين الحقيقي". ولعله ليس من المستغرب أن التعبير المنهجي عن المعايير السلطوية يجب أن يدعي بشكل خاص الحقيقة المتعالية. كما يقول أسمان: "إذا أكد هوبز أن السلطة، لا الحقيقة، هي التي تُصدر القانون، ليفياثان، الفصل 26، فإن السلطة والحقيقة في سيناء هما الشيء نفسه". وهكذا، يُعبَّر عن هذا الشكل الديني-الأخلاقي من المعيارية في شكل من أشكال الشرعية العقلانية، وهذا النوع من الشرعية - على الأقل في كثير من الآراء - ليس سوى شكل من أشكال العقل العملي: استنباط أوامر محددة - مهما كانت حساسة للسمات الفريدة والمتميزة للسياق - من قوانين أعم، وربما من قانون واحد فقط، يحكم الجميع. وعلى وجه الخصوص، يجب أن يكون هذا الشكل من المعيارية غير متسامح مع الآراء "الخاطئة" أو المتنافسة؛ الحقيقة، هنا، يجب أن تكون واحدة. ولكن، كما ذكرت، أفترض أن الفكرة، عند نيتشه، هي أن الشكل الأخلاقي للمعيارية قد استعمر المعيارية العقلانية بحد ذاتها، والتي لا تشمل العقل العملي فحسب، بل تشمل أيضًا العقل النظري. إن المثل الأعلى الذي يعمل في مجال سيادة القانون يجد أعلى تعبير له ليس في الشؤون العملية ولكن في المساعي النظرية وفي ما يمكن القول بأنه أعظم إنجازات الحداثة، ألا وهو المشروع العلمي الحديث. من غير المستغرب أن المسيحية، على عكس الأديان الأخرى وتقاليد الحكمة، تتميز بطابع عقائدي خاص؛ فبينما كانت الطقوس والممارسات، ولا تزال، ذات أهمية بالغة، فإن المسيحية، كشكل ديني، ترتكز في المقام الأول على الإيمان، والالتزام بتمثيل العالم كما هو، وبالنظر إلى قوة الحدث التوحيدي الموسوي، على وجود تمثيل واحد فقط. وقد كان لهذا التركيز على العقيدة، ومنهجيتها في مبادئ وقوانين، أثر بالغ على طريقتنا في معرفة العالم. لقد أظهر مؤرخو المعرفة، مثل ستيفن جوكروجر، أن المثل العقائدي المنهجي للمعرفة شكّل دافعًا وشكلًا لتطوير العلوم الحديثة المبكرة أو الفلسفة الطبيعية. وكما يقول، بحلول ذلك الوقت، أصبحت المسيحية مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بـ"محتواها المعرفي". وبقدر ما أصبحت المسيحية مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالمساءلة عما هو كائن، وبتقديم سرد دقيق، فإن هذا منطقي. وبقدر ما تكون هذه المساءلة مناسبةً لعقيدةٍ منهجية، فعليها أن تُفسر العالمَ بأكمله كما هو. وهكذا، بالنسبة للآليين الأوائل، سمح المثال المسيحي للعقيدة المنهجية بالتوفيق بين الرؤى المسيحية والمفاهيم الفلسفية الطبيعية للعالم في "مجموعةٍ دائمةٍ من الحقائق"، مع كون الآلية الحديثة المبكرة مدفوعةً، جزئيًا على الأقل، بنطاقها الشامل والمنهجي. ومع ذلك، أعتقد أن الطريقة الرئيسية التي انتشرت بها هذه المعايير الدينية في أساليبنا العلمية الحديثة للمعرفة هي من خلال طموحهم الأكثر تميزًا، ألا وهو الطموح إلى الموضوعية. يجدر بنا هنا أن نتوقف لحظةً لنوضح المقصود بـ "الموضوعية" في هذا السياق. أولاً، إن القول بأن شيئًا ما - ادعاءً أو موضوعًا ما، حسب مصطلحك - "موضوعي" لا يعني قبل كل شيء أنه صحيح في الواقع، بل ببساطة، أنه من الممكن أو الممكن أن يكون المرء مخطئًا فيه: فالكذب الموضوعي ممكنٌ تمامًا كالحقيقة الموضوعية، ويمكن القول إن وضوح الأخيرة يتوقف على الأولى. النقطة هي أن موافقتي، بشكل عام، ليست صانعة للحقيقة؛ فالموضوعية هي الاستقلال، وبشكل أكثر تحديدًا، الاستقلال عن الإرادة. والموضوعية، هذا المثال للاستقلال، تؤدي، بمرور الوقت، إلى تبني معايير أكثر جوهرية للبحث وإنتاج المعرفة؛ وبشكل خاص، تؤدي إلى معايير بحث تدفع العارف إلى محو وجوده، أو مشاركته، في إنتاج المعرفة. كما تقدم لورين داستون وبيتر غاليسون، في عملهما الكلاسيكي "الموضوعية"، ما يبقى أفضل مثال على ذلك عمليًا. وبينما يركزان على ممارسة إنتاج الصور في الأطالس التاريخية الطبيعية، فإن النقطة العامة تتجه نحو شيء آخر. والنقطة العامة هي أنه في مشروع إنتاج تمثيلات ناجحة للعالم (وما الاعتقاد أو النظرية العلمية إلا تمثيل يُزعم نجاحه للعالم)، يجب على المرء تبني نوع معين من الأخلاق، وأسلوب سلوك معين. ووفقًا لهم، فإن تاريخ "الموضوعية" على مدى القرون الماضية هو (من بين أمور أخرى) تاريخ تحول في مفاهيم الأدوار الأخلاقية للعالم في إنتاج المعرفة. إذا كان الحصول على العالم "على النحو الصحيح" في التاريخ الطبيعي في القرن الثامن عشر مسألة تفعيل مهارة الباحث، من أجل أن تكون تمثيلاته الرسومية "مطابقة للطبيعة"، متجاهلة عيوب وآثار عملياتنا البصرية، فإن ظهور التصوير الفوتوغرافي، والموضوعية الميكانيكية التي أتاحها دعت العالم إلى محو نفسه من عملية التمثيل: حيث دعت الأخلاق إلى الاستنكار في إخماد خصوصيات إرادة الفرد ورغبته في الأمور العملية، دعا المشروع المعرفي للعلم إلى إخماد إرادة العالم في المعرفة: أصبح من الشائع في... مجموعة من العلوم القول... إن أكبر عقبة في طريق الموضوعية العلمية هي الإرادة المنفلتة والمضطربة. بصفتنا مسؤولين، عمليًا ومعرفيًا، عما هو كائن، نجد أنفسنا في مأزق. يجب على المرء أن يمارس إرادته، تحديدًا لينظر خلف حجاب إيزيس، ويكتشف ما هو كائن، ويتجنب الوهم والتحيز والخداع وخداع الذات. ولكن في الوقت نفسه، يجب على المرء أن يُسكت تلك الإرادة، وأن يظل سطحًا سلبيًا لما يُفرض عليه. ولعله ليس من المستغرب أن يلجأ داستون وجاليسون، في تاريخهما للموضوعية العلمية، إلى نيتشه للتعبير عن تشوهات الذات التي يتطلبها هذا: كانت الموضوعية والذات العلمية التي مارستها غير مستقرة بطبيعتها. تطلبت الموضوعية انقسام الذات إلى مُجرِّب فاعل ومُراقِب سلبي... شمّ نيتشه رائحة التضحية المُحرَقة اللاذعة عندما انقلب الزاهد على إرادته: اتُهم رجل العلم الموضوعي بالزيف، وبأنه منقسم على ذاته. كانت هذه توبيخات أخلاقية. إذا كانت الأخلاق تُلزمنا بمسؤوليتنا عما هو كائن، فعلينا أن نتوقع أن نجد أن السعي المنهجي والمهني وراء الحقيقة نفسه يتطلب أخلاقيات التضحية بالنفس.ما حاولتُ القيام به هو تحديد شكل ديني للمعرفة، تضحية زهدية بالنفس لما هو كائن، مُدركة في شكل كوني ومنهجي، قد يراه المرء، على نحو معقول، استعمارًا للمشروع المعرفي والعملي الحديث، وحكمًا له وفقًا لما أسميته معيارية الصليب. فيما يلي، سنرى كيف، بالنسبة لنيتشه، يتجسّد إخضاع أنفسنا لهذا الشكل من المعيارية في ذروة ما أسماه "العدمية الأوروبية".
ما لا يُعاش: الحقيقة حول القيمة وقيمة الحقيقة
في بعض تفسيرات أهمية آلام المسيح، يكمن العنصر الأساسي في الإخلاء: أي "التخلي" عن الإلهي للمشاركة الكاملة في الحياة البشرية. فإذا لم يكن لله أن يبقى إلى الأبد سرًا متساميًا لا يُدرك، وأن يتجلى بطرق نستطيع إدراكها - بل ونقتدي بها - أي إذا كان له أن يصبح، بمعنى ما، إنسانًا، فلا بد من تواضعه. وكما سنرى، فإن معيارية الصليب التي حكمت إرادة الحقيقة تتجلي في فعل مماثل. على الرغم من اسمه، فإن كتاب "جنيالوجيا الأخلاق" لا يقدم علم أصول أخلاق صريحًا إلا في مقاله الأول؛ وتتويج العمل هو استقصاء متعمق للمُثُل الزهدية. وبالنسبة لنيتشه، فإن تاريخ الزهد هو ما يؤدي إلى العدمية. علاوة على ذلك، ورغم أن المقال الثالث والأخير يُرجع جذور زهدنا المعاصر إلى شكل ديني من المعايير وُلِد في ثورة استعبادية ضد "القيم النبيلة"، فإن المقال الثالث والأخير، بعد مناقشة دور الاستعباد في الإبداع الفني، يختتم بتساؤل مُعمّق حول العدمية، تحديدًا، لدى أولئك الذين لا يؤمنون بالله. حتى إلحادنا مُصابٌ بالدين، عند نيتشه، بقدر ما هو إلحادٌ مُقيّدٌ بالحقيقة.الفكرة الأساسية هنا هي أنه بقدر ما تُحمّلنا الأخلاق مسؤولية ما هو كائن، فإن إرادة الحقيقة المُجسّدة في الإلحاد العلماني والعلمي ليست سوى شكلٍ مُتقزّمٍ من تلك الأخلاق. نحن الآن نخضع لسلطة - العالم كما هو متاحٌ للبشر وقابلٌ للمعرفة من خلال العقل العلمي - دون تجاوز؛ لقد فرّغ مثالنا القديم، بتحوله إلى هذا العالم، نفسه وتواضع. واسم هذا التواضع هو الطبيعية:لا! - افتحوا أعينكم! - هذا "العلم الحديث" هو، في الوقت الراهن، أفضل حليف للمثل الزهدي، لسبب بسيط وهو أنه الأكثر لاوعيًا، ولاإراديًا، وسرية، وباطنيًا! لقد لعب "فقراء الروح" والمعارضون العلميون" لهذا المثل [أي الملحدين والمفكرين الأحرار] نفس اللعبة حتى الآن... لم يتم التغلب على المثل الزهدي بالتأكيد، بل على العكس، أصبح أقوى، أعني أكثر مراوغة، وأكثر روحانية... إن أسمى ادعاء له في الوقت الحاضر هو أنه مرآة، ويرفض كل الغائية، ولا يريد "إثبات" أي شيء بعد الآن؛ إنه يحتقر لعب دور القاضي، ويظهر ذوقًا جيدًا هناك، - إنه يؤكد أقل ما ينكر، ويؤكد و"يصف"... كل هذا زهدي إلى درجة عالية؛ بل إنها، بلا شك، عدمية إلى درجة أعلى! سواء فكّرنا في الطبيعية من منظور وجودي أو منهجي، أي سواء اعتبرنا أن موضوعات المعرفة المشروعة، وبالتالي الجرد الأساسي للواقع، تتألف فقط من الكائنات التي يعرفها العلم الطبيعي، أو تخلينا عن الميتافيزيقيا والتزمنا ببساطة بالأمر الميتافيزيقي بمعرفة العالم من منظور علمي طبيعي فقط، فإن الطبيعي يواجه "المشكلة الأخلاقية". يُفترض أن تكون معتقداتنا الأخلاقية موضوعية وعملية، ولكن بقدر ما هي موضوعية، فليس من الواضح على الإطلاق كيف يُفترض أن تكون عملية، أي أنها مُحفّزة في حد ذاتها، وبقدر ما يُفترض أن تكون مُحفّزة، فليس من الواضح على الإطلاق ما إذا كانت موضوعية. إذا كانت السلطة والحقيقة شيء واحد في سيناء، فقد مزقهما تاريخ المعرفة. لاحظ هنا أن الطبيعيين لا يستبعدون وجود حقائق أخلاقية مزعومة، ولا يلتزمون برفض الخطاب الأخلاقي. قد تكون هناك حقائق حول ما هو صواب وما هو خطأ. لكن لا شيء في وجودها يدفعنا إلى التصرف. أو قد نتفق مع ماكي ونعتقد أن وجود الحقائق الأخلاقية يستلزم أنها ستحفزنا، لكننا ننكر نظريته عن الخطأ؛ وبما أن المناهج الوصفية في العلوم الأخلاقية تمنعنا من معرفة مثل هذه الحقائق، فقد نقبل ببساطة أننا تائهون أخلاقيًا. أو، من جهة ثالثة، قد نقبل أن الخطاب الأخلاقي هو شكل مشروع من أشكال الخطاب يعبر عن دوافعنا، على حساب موضوعيته، أي أننا قد نتبنى مذهبًا محدودًا من اللاإدراكية في مجال الأخلاق. في كلتا الحالتين، نجد أن أسس الأخلاق - الالتزام بنوع من الحقيقة التمثيلية في الخضوع لأمر أو تفويض إلهي - يقوضها مشروع الأخلاق نفسه. إن الملحدين والمفكرين الأحرار الذين ينتقدهم نيتشه بشدة، زُهدوا حتى بقدرتهم على إيجاد معنى يتجاوز "الحقيقة"، ويتجاوز كونهم "مرايا" للعالم. بل أكثر من ذلك، فمن خلالهم نرى بالضبط "معنى العدمية"، أي أن القيم العليا تُحط من قيمة نفسها. كما يرى نيتشه أن العدمية الأكثر تطرفًا تكمن في "الصدق". إن التزامنا بالحقيقة هو ما يجعل قيمنا العليا "غير قابلة للصمود"، أي غير قابلة للعيش. أي أن تقديرنا المُذهل للحقيقة هو ما يقودنا إلى إدراك أن الحقيقة، في حد ذاتها، لا قيمة لها: فبقدر ما يكون التزامنا وتقديرنا للحقيقة موقفًا أخلاقيًا، يجب أن يكونا مُستندين إلى سلطة العالم، أو، على نطاق أوسع، إلى سلطة الموجود، ولكن بقدر ما تكون مواقفنا الأخلاقية مُستندة إلى الحقيقة، يجب أن نُدرك أن الموجود لا يُطالبنا بأي شيء. هذا موقفٌ لا يُمكن عيشه، على الأقل ليس بأعمق خداعٍ للذات. إذا سعينا إلى العيش بتأمل، أي بدافعٍ من التزاماتٍ عقلانية، فسنجد أنفسنا متأرجحين بين الحاجة إلى تأكيد إرادتنا في المعرفة، وبين إنكارٍ مُطلقٍ لها، أو بين تأكيدِ عبثيةِ قيمنا، وفي مقدمتها الحقيقة، مع محاولةٍ يائسةٍ لتوجيه حياتنا وفقًا لها.
من ناحية، حاولتُ رسمَ بعضِ المواضيعِ النيتشويةِ الرئيسيةِ للشكلِ الدينيِّ للمعرفةِ، والإكراهِ الأخلاقيِّ للمعرفةِ في تاريخِ الدينِ والقانونِ والعلمِ بشكلٍ تقريبيٍّ للغاية. ومن ناحيةٍ أخرى، حاولتُ صياغةَ نهجٍ أكثرَ راديكاليةً للعدمية. بالنسبةِ لنيتشه، لم تكن الحقيقةُ سوى واحدةٍ من "القوى التي تُنمّيها الأخلاق". علاوةً على ذلك، فإنَّ مصيرَ الحقيقةِ في العدميةِ، بالنسبةِ لنيتشه، هو وظيفةُ فشلِ المفهومِ التقليديِّ للحقيقةِ الموضوعيةِ كتطابق، أي أنَّ النظرةَ تتوقفُ على التزاماتِ نيتشهِ نفسهِ بآراءٍ جوهريةٍ مثلَ المنظوريةِ والتفسيريةِ حولَ الحقيقة. ومع ذلك، كما فسّرتُها، فإنَّ الالتزامَ بالأخلاقِ (الدينيةِ) هو التزامٌ بالمفهومِ التقليديِّ للحقيقة، ولا يحتاجُ المرءُ إلى الاعتقادِ بأنَّ المفهومَ التقليديَّ للحقيقةِ خاطئٌ أو ناقصٌ حتى يُقوِّضَ العدمية. من الجدير بالذكر أيضًا أن لا شيء مما دافعت عنه يتضمن أي نوع من النقد المعرفي للعدمية. أنا لست مهتمًا على الإطلاق بالهروب الرخيص من خطر العدمية من خلال تقويض مشروع أو مخرجات العلم الحديث؛ فبينما لم نعد نشارك علوم عصر نيتشه، ما زلت، مثله، ملتزمًا بالطبيعية. في النهاية، يتحول هذا الوضع غير القابل للعيش، بالنسبة لنيتشه، إلى "إرادة العدم". ولأننا بشر للغاية، لا يمكننا التوقف عن الإرادة، ولكن يمكننا أن نأخذ هذا الدافع النشط المتناقض نحو السلبية، إلى أن نكون مجرد مرآة، إلى أبعد من ذلك. في القسم التالي، سنرى كيف تصل إرادة العدم إلى أقصى تعبير نظري لها في العمل المبكر لراي براسييه. في حين أن ما يلي سيكون حتمًا نقديًا للغاية، إلا أن ذلك يرجع فقط إلى أن عمل براسييه صارم للغاية لدرجة أنه يتطلب استجابة صارمة بنفس القدر؛ ما زلتُ منبهرًا بإبداع رؤيته، ومتعاطفًا بشدة مع سياسات بروميثيوس التي يعتقد أنها تتطلب العقلانية المعادية للإنسانية التي اشتهر بها.
الصيرورة لا شيء
"أنا عدمي لأني ما زلت أؤمن بالحقيقة.". إذا كانت أيٌّ من الكلمات الصادقة لأولئك المرتبطين بـ"الواقعية التأملية" قد ذاع صيتها، فهي هذه. في كتابه المبكر "العدم بلا قيود"، يُفصّل براسييه هذا الأمر، ناشرًا حجةً مُكثّفة ومتواصلة مفادها أن "إرادة المعرفة" العدمية لا تنشأ فقط من صدمة الحياة، بل تهدف أيضًا، تحديدًا، إلى الموت، ليس بالمعنى الأفلاطوني الكلاسيكي المتمثل في تجاوز عالم الظاهر لفهم المفهوم، بل بالمعنى الأكثر قتامة، المتمثل في محو الغاية والدافع والإرادة نفسها للعودة إلى المادة غير العضوية غير المُثارة التي نشأت منها، مُحاكاةً لموت الكون الحراري. لا أجد أيَّ تحفظات على الكآبة أو جماليات الرعب الكوني التي يبدو أنها تُحيي الكثير من الميتافيزيقيا الجديدة في الفكر القاري. مع ذلك، ما أود فعله في هذا القسم هو إظهار ضرورة عكس عبارة براسيير الشهيرة وتعديلها بشكل أكبر. مع أنني لا أريد التطرق إلى دوافع الكاتب أو ميوله الحقيقية، إلا أنه ينبغي القول إنه بعد قراءة "لا شيء بلا حدود"، يبدو أن الالتزام العنيد بشيء يشبه الحقيقة ليس الدافع وراء، بل هو نتيجة، استحالة الحياة تمامًا. هذه نقطة جديرة بالتأكيد. بالنسبة لبراسييه، فإن أولئك الذين يتمسكون بالأمل في حياة تستحق التأكيد، حياة ذات معنى، هم في الواقع ضعفاء و"مثيرون للشفقة"، ويستخدمون الفلسفة فقط كـ"رشوة" لـ"وخزة تقدير الذات البشرية". اتضح أن التنوير قد حوّل الفلسفة - واستخدام العقل على نطاق أوسع - من وسيلة لصنع المعنى البشري إلى "أورجانون الانقراض". بينما وُلدت الأخلاق الدينية المميزة للغرب، بالنسبة لنيتشه، من الضعف والاستياء، مما أدى إلى تفاني أعمى - وفي النهاية غير متماسك وغير صالح للعيش - لما هو موجود، يتخذ براسييه شكله من العدمية ليولد من القوة التآكلية لعقل التنوير: العلم الحديث هو تعبير عن هذا العقل، ومن خلاله سلب العقل سحر العالم تمامًا. هذا العالم الخالي من السحر عالمٌ خالٍ من القيم والمعنى، والعقل الذي جرده من السحر لا يُقدم لنا أي خلاص، كما كان يأمل الفلاسفة المثاليون على سبيل المثال. يرى براسييه أن العلم المعاصر لم يُظهر لنا فقط أن العالم خالٍ من القيم الأخلاقية، بل خالٍ أيضًا من العقل: فالمفاهيم العمدية والدلالية لا تنجو من دمار التنوير. ومن غير الواضح ما إذا كان يرى دوره في مواصلة أو إكمال عمل التنوير غير المكتمل، أو ببساطة في تعديل مواقفنا بما يتوافق مع العالم الذي يكشفه التنوير. في كلتا الحالتين، يبدو أن المهمتين المزدوجتين اللتين يطرحهما على نفسه هما: (أ) استبعاد الاستراتيجيات البديلة لرؤية الوجود الإنساني على أنه ذو معنى أو غرض في ضوء تخريب العقل للواقع. في الواقع، يأمل في القضاء على أي مفهوم تقليدي عن "الإنسان" الذي قد يُعتبر وجوده ذا معنى. (ثانياً) أن نوضح - ولو بشكل موجز - كيف يُمكننا تصور موضوعية الفكر، أي أن يصبح الفكر مُلائماً للواقع الصامت الذي يُعبّر عنه. أتمنى أن أُبيّن، على العكس من ذلك، أن إرث التنوير أكثر غموضاً، وبتجاهله الكبير لمركزية الحقيقة - بدلاً من العقل - يُفسح المجال لمفهوم أكثر صلابة للفكر والحياة البشرية، حتى في مواجهة خيبة الأمل الطبيعية. بعبارة أخرى، لا شيء في هذا التعبير المُعاصر عن العدمية يُشير إلى أن التزامنا بحقيقة العلوم الطبيعية، برؤية عالمية مُخيبة الأمل حقاً، بواقع يتجاوز القدرات البشرية العملية والمعرفية، يجب أن يُلزمنا بالعدمية. في النهاية، يبدو أن براسييه - إلى جانب عقلانيين ما بعد بشريين آخرين مثل بيتر وولفينديل ورضا نيغارستاني - يأملون في وجود عقل غير إنساني لإثبات رفضهم للعضوية. في هذا الصدد، أفترض أن عدمية براسييه، رغم الاعتراضات المحتملة، مسيحيةٌ بعمق وأخلاقيةٌ عميقة، بالمعنى الذي يصف به نيتشه جذور العدمية بأنها مسيحية. بل إنها مسيحيةٌ للغاية، لدرجة أنها بوذية، بالمعنى الخاص لنيتشه أيضًا. ووفقًا لنيتشه، تصل البوذية إلى نفس نقطة النهاية التي وصلت إليها المسيحية، ولكن قبل ذلك. هذه نقطة جديرة بالتأكيد. بالنسبة لبراسييه، فإن أولئك الذين يتمسكون بالأمل في حياة تستحق التأكيد، حياة ذات معنى، هم في الواقع ضعفاء و"مثيرون للشفقة"، ويستخدمون الفلسفة فقط كـ"رشوة" لـ"وخزة تقدير الذات البشرية". اتضح أن التنوير قد حوّل الفلسفة - واستخدام العقل على نطاق أوسع - من وسيلة لصنع المعنى البشري إلى "أورجانون الانقراض".بينما وُلدت الأخلاق الدينية المميزة للغرب، بالنسبة لنيتشه، من الضعف والاستياء، مما أدى إلى تفاني أعمى - وفي النهاية غير متماسك وغير صالح للعيش - لما هو موجود، يتخذ براسييه شكله من العدمية ليولد من القوة التآكلية لعقل التنوير: العلم الحديث هو تعبير عن هذا العقل، ومن خلاله سلب العقل سحر العالم تمامًا. هذا العالم الخالي من السحر عالمٌ خالٍ من القيم والمعنى، والعقل الذي جرده من السحر لا يُقدم لنا أي خلاص، كما كان يأمل الفلاسفة المثاليون على سبيل المثال. يرى براسييه أن العلم المعاصر لم يُظهر لنا فقط أن العالم خالٍ من القيم الأخلاقية، بل خالٍ أيضًا من العقل: فالمفاهيم العمدية والدلالية لا تنجو من دمار التنوير. ومن غير الواضح ما إذا كان يرى دوره في مواصلة أو إكمال عمل التنوير غير المكتمل، أو ببساطة في تعديل مواقفنا بما يتوافق مع العالم الذي يكشفه التنوير. في كلتا الحالتين، يبدو أن المهمتين المزدوجتين اللتين يطرحهما على نفسه هما: (أ) استبعاد الاستراتيجيات البديلة لرؤية الوجود الإنساني على أنه ذو معنى أو غرض في ضوء تخريب العقل للواقع. في الواقع، يأمل في القضاء على أي مفهوم تقليدي عن "الإنسان" الذي قد يُعتبر وجوده ذا معنى. (ثانياً) أن نوضح - ولو بشكل موجز - كيف يُمكننا تصور موضوعية الفكر، أي أن يصبح الفكر مُلائماً للواقع الصامت الذي يُعبّر عنه. أتمنى أن أُبيّن، على العكس من ذلك، أن إرث التنوير أكثر غموضاً، وبتجاهله الكبير لمركزية الحقيقة - بدلاً من العقل - يُفسح المجال لمفهوم أكثر صلابة للفكر والحياة البشرية، حتى في مواجهة خيبة الأمل الطبيعية. بعبارة أخرى، لا شيء في هذا التعبير المُعاصر عن العدمية يُشير إلى أن التزامنا بحقيقة العلوم الطبيعية، برؤية عالمية مُخيبة الأمل حقاً، بواقع يتجاوز القدرات البشرية العملية والمعرفية، يجب أن يُلزمنا بالعدمية. في النهاية، يبدو أن براسييه - إلى جانب عقلانيين ما بعد بشريين آخرين مثل بيتر وولفينديل ورضا نيغارستاني - يأملون في وجود عقل غير إنساني لإثبات رفضهم للعضوية.في هذا الصدد، أفترض أن عدمية براسييه، رغم الاعتراضات المحتملة، مسيحيةٌ بعمق وأخلاقيةٌ عميقة، بالمعنى الذي يصف به نيتشه جذور العدمية بأنها مسيحية. بل إنها مسيحيةٌ للغاية، لدرجة أنها بوذية، بالمعنى الخاص لنيتشه أيضًا. ووفقًا لنيتشه، تصل البوذية إلى نفس نقطة النهاية التي وصلت إليها المسيحية، ولكن قبل ذلك. رأيتُ بداية النهاية، راكدة، والبشرية تنظر إلى الوراء بتعب، تُحوّل إرادتها ضد الحياة، وبداية المرض الأخير تتجلى بوضوح، حزينًا: فهمتُ... الأخلاق... التي تتوسّع في البحث عن الفلاسفة وإصابتهم بالمرض، كأغرب أعراض ثقافتنا الأوروبية التي أصبحت هي نفسها غريبة، كطريقها إلى بوذية جديدة؟ إلى بوذية أوروبية جديدة؟ إلى العدمية؟ هنا، بالنسبة لنيتشه، البوذية هي العدمية. إن النظرة البوذية للعالم، كما يفهمها فهمًا ناقصًا، تُعبّر بدقة عن موقف مفاده أن الحياة، كما نتحملها، غير صالحة للعيش. مع ذلك، تتميز البوذية، على الأقل، برؤية واضحة للعالم، وما يتطلبه: خيبة أمل عامة بعلاجها الجذري، العدم (أو الله: - فالتوق إلى اتحاد روحي مع الله هو توق البوذيين إلى العدم، النيرفانا - لا أكثر!). لا يهم أن يتحقق هذا التوق إلى العدم - هذا التنوير - من خلال المساعي العلمية أو الطريق النبيل الرباعي. باختصار، يعتبر نيتشه الاعتقاد البوذي بأن الحياة معاناة، وأن المعاناة تكمن في التعلق، وأن هذا التعلق يمكن التغلب عليه، إلى حد كبير من خلال "العقل السليم"، أي بإدراك زيف جميع المعتقدات وزيف كل شيء، عدمية. يتردد صدى فكر براسييه هنا: في مواجهة تهيج الحياة، وصدمة الانسلاخ من المادة غير الحسية، يجب على الفكر أن يُمَوِّض نفسه، وأن يعود إلى العدم، في حقيقة الفناء. في خدمته النضالية للتنوير، كان براسييه بمثابة بوديساتفا: يؤجل انحلاله ليشاركنا نور المعرفة القاسي. وبناءً على ذلك، سأركز اهتمامي في البداية على مهمة براسييه الأولى، وهي القضاء على الرؤى المتنافسة للعقل ومكانته في العالم، لأنها تبدو بالغة الأهمية لعمله التبشيري، إذ تمنعه من تجسيد ذاته بالكامل، وأعتقد أنها تتعارض مع سعيه للتعبير عن حقيقة العدمية.
جليّ، جليّ للغاية: مناهضة براسييه للطبيعية
يبدأ براسييه مهمته، بحكمة، بالتعامل مع ويلفريد سيلارز. وذلك لأن تمييز سيلارز الشهير بين "الصور العلمية" و"الصور الظاهرة" للعالم وللإنسان فيه، لا يزال أحد أكثر المحاولات ديمومة للتوفيق بين مفهوم قوي للعقلانية والمعيارية ونظرة عالمية طبيعية خالية من الأوهام تمامًا. الصورة العلمية، بوضوح، هي تمثيل فوقي للأخيرة، بينما "الصورة الظاهرة" هي تمثيل فوقي للمنافس المثقل بالمعنى للصورة العلمية. في كل منهما، لكونهما صورًا أو تمثيلات لما هو موجود، نحصل على جرد لأنواع الكائنات التي تُزود العالم، والصورة الظاهرة هي صورة للعالم يسكنها أشخاص ذوو عقول، وأفكار في تلك العقول، يمكنهم التفاعل بعقلانية مع بعضهم البعض ومع العالم في ضوء القيم. ولها سمتان أساسيتان. أولاً، يتعلق الأمر بـ"إطار الأشخاص"، حيث يُمثل الأشخاص المفهوم الأساسي أو المركزي أو الأساسي الذي تُنظم حوله الصورة الظاهرة، وهو مفهوم الشخص كفاعل موحد، قادر على الخضوع لقواعد أو معايير: على الرغم من تنوع قدرات البشر، بدءًا من تلك التي يشتركون فيها مع أدنى الأشياء، ووصولًا إلى قدرتهم على التأمل العلمي والفلسفي، إلا أنهم مع ذلك كائن واحد وليس فريقًا. ثانيًا، يعتمد هذا المفهوم على "الاستقراء الارتباطي":وهكذا، فإن الإطار المفاهيمي الذي أسميه الصورة الظاهرة هو، بمعنى مناسب، صورة علمية بحد ذاتها. فهو ليس منضبطًا ونقديًا فحسب؛ بل يستخدم أيضًا جوانب المنهج العلمي التي يمكن جمعها تحت عنوان "الاستقراء الارتباطي". مع ذلك، هناك نوع واحد من التفكير العلمي لا يشمله، بحكم النص، وهو ما يتضمن افتراض كيانات غير محسوسة، ومبادئ تتعلق بها، لتفسير سلوك الأشياء المحسوسة. في الصورة العلمية، لا توجد سوى الأشياء التي تصفها العلوم الطبيعية الناضجة. يبدو أن سيلارز نفسه يؤيد وجهة نظر اختزالية لأنطولوجيا الصورة العلمية؛ فما هو موجود، سواء كان كيميائيًا أو بيولوجيًا، يمكن تفسيره في النهاية، وبالتالي اختزاله إلى جسيمات. لذا، لن تشمل الصورة العلمية، بطبيعة الحال، العناصر الجافة متوسطة الحجم للتجربة اليومية التي تملأ الصورة الظاهرة، ولن تشمل أيضًا الحقائق الأخلاقية من النوع الذي نوقش في الفقرة 2.3، والتي يجب أن تكون موضوعية ومحفزة. ويبقى السؤال مفتوحًا حول ما إذا كان الأشخاص والعقول سيجدون مكانًا في الصورة العلمية أم لا؛ على الأقل، كان سيلارز يأمل في ذلك. وهذا، في رأيه، لأن الصورة العلمية تُعطينا الوصف "الحقيقي" لما هو كائن: في بُعد وصف العالم وتفسيره، يُعد العلم مقياسًا لكل شيء، مقياسًا لما هو كائن، ومقياسًا لما هو غير كائن. نظراً لهذا التناقض (المحتمل على الأقل) في كتالوجات وجودهما، ونظراً لأن الصورة العلمية والصورة الظاهرة تدعيان الكمال، فهما صورتان متنافستان. إذا تعارضتا، فلا بد من إفساح المجال لإحداهما. وغني عن القول إن براسييه يأمل أن ترى الصورة الظاهرة تفعل ذلك.ولهذا تداعيات وجودية. فهذه ليست مجرد "صور" للعالم، بل هي أيضاً "صورة الإنسان في العالم"، والوسيلة التي نتحرك بها، بصفتنا كائنات انعكاسية، أو نسلك طريقنا في العالم الذي نعيش فيه. وليس من المستغرب أن "الصورة الظاهرة"، التي يبدو أنها تعكس وجودنا اليومي، الحسي السليم، وإحساسنا بأنفسنا، تسبق "الصورة العلمية" المعاصرة. إنها تحسين "صورة أصلية" كان كل شيء فيها شخصاً، رؤية عالمية بدائية روحانية. إن فهمنا الأساسي والأساسي لذواتنا هو أنفسنا كأشخاص، وهذا ممكن بفضل وجود صورة أو إطار يُشكّل فيه الأشخاص أساسًا مفاهيميًا:[الصورة الظاهرة] هي الإطار الذي من خلاله، على حد تعبير وجودي، التقى الإنسان بنفسه لأول مرة - وهو بالطبع عندما أصبح إنسانًا. فليس من سمات الإنسان العرضية أن يكون لديه تصور عن نفسه كإنسان في العالم، تمامًا كما يتضح، عند التأمل، أنه "لو كان للإنسان تصور مختلف تمامًا عن نفسه، لكان نوعًا مختلفًا تمامًا من البشر". فإذا كانت الصورة العلمية المعاصرة تحل محل الصورة الظاهرة أو تُدمّرها، أي إذا استطاعت الصورة العلمية الاستغناء عن المفاهيم الأساسية للصورة الظاهرة، فإن الحياة البشرية ذات المعنى - حياة الأشخاص - ترافقها. ينتصر العدميون، كما يُحرّرنا عقل التنوير من الوهم إلى درجة تحرّرنا حتى من ذواتنا. ليس من المستغرب أن يكون هذا هو جوهر استراتيجية براسييه. فبعد عرضه لرواية سيلارز عن الصورة الظاهرة، يشرح المادية الإقصائية لبول تشيرشلاند باعتبارها ذروة العدمية للنهج السيلارسي تجاه الوجود الإنساني في العالم.ومع أن براسييه لا يعرضها بهذه الطريقة، إلا أن بذور نهجه في محو الصورة الظاهرة قد زُرعت في صياغتها. إن مفاهيم علم النفس الشعبي التي نتخذها لدعم أو تأسيس مفاهيمنا عن الأشخاص - الحالات والخصائص العقلية الراضية، مثل المعتقدات، والحالات والخصائص التحفيزية مثل الرغبات - هي مراجعات وتحديثات لـ"صورتنا" الأصلية الارتباطية للعالم. ولكن، على الأقل بالنسبة لسيلرز، هذه افتراضات نظرية: فهي، في النهاية، ليست متاحة للعامة أو قابلة للقياس الكمي بالطرق الصحيحة. وكما يقول، فهي "مفاهيم بالقياس". باختصار، يتعامل سيلارز مع وجودنا العقلي السليم كنظرية؛ الأفكار والخواطر نظائر "داخلية" أو "خاصة" لأفعال الكلام "الخارجية" أو "العامة"، موضوعة تحديدًا لتفسير هذه الأخيرة، التي نتعامل معها على أنها تحكمها المعايير وتدعونا إلى تفسير (معياري). وهكذا، فإن الصورة الظاهرة كما يصفها سيلارز لا تتضمن اللبنات الأساسية للقصدية؛ بل إن الصورة العلمية تبدأ بالفعل في التأثير على الظاهرة.كان سيلارز يأمل أنه من خلال تفسير مفاهيم الفكر التمثيلي بالقياس الوظيفي، قد نتمكن من التوفيق بين الصور الظاهرة والعلمية، بحيث تؤدي المفاهيم الجوهرية للصورة العلمية في نهاية المطاف الأدوار الوظيفية التي نتوقعها من الأفكار، وبالتالي يتماهى معها، على الأقل كأنماط إن لم تكن رموزًا. هذه هي المادية الاختزالية الكلاسيكية للعقل. ومع ذلك، يرى براسييه، متبعًا تشرشلاند، أن هذا غير محتمل ويقترح بديلًا إقصائيًا. هنا، أستشهد ببراسير بإسهاب، لأنه صاغها بإيجاز ووضوح تام:
يمكن تلخيص صياغة تشيرشلاند لفرضية الإقصاء في أربعة ادعاءات:
1 نظرية علم النفس الشعبي ، وبالتالي فهو قابل للتقييم من حيث الصدق والكذب.
2 يُشفّر علم النفس الشعبي أيضًا مجموعة من الممارسات، التي يمكن تقييمها من حيث فعاليتها العملية مقارنةً بالوظائف التي يُفترض أن يؤديها.
3 سيثبت علم النفس الشعبي أنه لا يمكن اختزاله في علم الأعصاب الناشئ.
4 سيُظهر البديل العصبي لعلم النفس الشعبي تفوقًا عمليًا ونظريًا على سابقه.
بناءً على هذه المقدمات، يستشهد تشرشلاند بثلاثة جوانب أساسية أظهر فيها علم النفس الإدراكي قصورًا كبيرًا: هناك عدد كبير من الظواهر التي يعجز فيها علم النفس الإدراكي عن تقديم تفسير متماسك أو تنبؤ ناجح: على سبيل المثال، نطاق التجزئة المعرفية الناتجة عن تلف الدماغ، والسبب الدقيق للأمراض العقلية وتصنيفها، والآليات المعرفية المحددة التي ينطوي عليها الاكتشاف العلمي والإبداع الفني.يُعتبر علم النفس الإدراكي راكدًا من الناحية النظرية، فقد فشل بشكل واضح في مواكبة التطور الثقافي المتسارع، أو في مواكبة المتطلبات المعرفية الجديدة التي تفرضها المجتمعات التكنولوجية المتقدمة. يزداد علم النفس الإدراكي عزلةً وشذوذًا فيما يتعلق بمجال العلوم الطبيعية؛ وتحديدًا، فهو غير قابل للاختزال من الناحية النظرية في سياق الخطاب الناشئ لعلم الأعصاب الإدراكي. البديل الذي طرحه تشرشلاند هو نظرية حسابية عصبية، حيث يتم استبدال الأفكار - وليس تحديدها وظيفيًا - بأنماط تنشيط عبر شبكات الخلايا العصبية، مع اتصالات مكتسبة من المشابك العصبية التي تحول متجهات التنشيط: نظرية تنشيط متجه النموذج الأولي. لن نتطرق إلى التفاصيل هنا لأنها، في الواقع، بجانب النقطة، وهي أن براسييه يعتقد أن هذا تطور مفيد، علميًا وفلسفيًا، ولكن أيضًا ثقافيًا؛ لا ينبغي أن يتضمن "مستقبل الفهم الذاتي البشري" أشياء مثل المعاني التي يمكن التعبير عنها في أفكار ومعتقدات ومعايير نظرية شعبية تم استبدالها مع علم الوجود الشعبي المصاحب لها. الحياة لا معنى لها - في الواقع، الحياة مجرد موت متحول - والتزامنا بالحقيقة يتطلب منا إدراك هذا وعيشه. في الواقع، فإن عدميته تذهب إلى أبعد مما تصوره نيتشه؛ في ساحات النظريات المهزومة، لا نجد مفاهيم اللاهوب والقيم فحسب، بل نجد أيضًا دلالاتنا البديهية: "لم يعد التمثيل يعمل تحت مظلة الحقيقة كتوافق معياري"، لأن ما يجري في أدمغتنا ليس من النوع الذي "يتوافق" أو يعكس العالم. لذا، لم يعد العدميون عند براسييه وتشرشلاند يهدفون إلى أن يكونوا مرآة، كما اعتقد نيتشه، بل مجرد وعاء. مع ذلك، لم يذهب تشرشلاند بعيدًا بما يكفي بالنسبة لبراسييه. فبينما لا يقلق براسييه من الاتهامات الشائعة بدحض نظرية تنشيط متجه النموذج الأولي أو هذا النوع من الإقصائية بشكل عام، إلا أنه يعتقد أن تشرشلاند لا يستطيع "تفسير" النظرية أو إثبات ضرورة رفض علم النفس الشعبي للصورة الظاهرة لصالح مادية إقصائية. يرى براسييه أن المسألة "ميتافيزيقية":تكمن المشكلة الأخطر في التوتر الكامن بين الالتزام بالواقعية العلمية من جهة، والتمسك بالطبيعية الميتافيزيقية من جهة أخرى. بالتخلي عن المفاهيم التقليدية لـ"الحقيقة" و"المرجع" كركائز أساسية لنظرية سابقة حول كيفية تمثيل العقل للعالم، يجب على تشرشلاند أن يفسر "تفوق" نظرية تنشيط متجه النموذج الأولي من حيث كيفية تمثيلها لفضائل نظرية "فوق تجريبية" أخرى، مثل "الكفاءة التكيفية" أو "النجاح". أفترض أن هذا يعني الكفاءة في تحسين اللياقة الإنجابية. ستحل هذه المعايير التطورية-البراغماتية محل الحقيقة التمثيلية؛ وستُظهر تمثيلاتنا العصبية الناجحة هذه الفضائل، وبالتالي، فإن أي مبرر لدينا لقبول نظرية تنشيط متجه النموذج الأولي سيعتمد على مساهمتها في لياقتنا الإنجابية. المشكلة هي أنه لا يوجد سبب لفهم لماذا يجب أن يكون الهيكل العصبي للدماغ، كشبكة معالجة معلومات، مفيدًا في جعل الكائن الحي الذي يضم مثل هذا المعالج أكثر تكيفًا وأكثر ملاءمة. كما يقول براسييه، لضمان هذا التوافق بين النظرية والواقع - الذي أصبح بمثابة تطابق بين الدماغ والعالم - يحتاج تشرشلاند (وعلى الأرجح الإقصائيون وغيرهم من الطبيعيين المتطرفين أمثاله) إما إلى تبني مثالية ميتافيزيقية تُشكل فيها البنية الحسابية للدماغ هياكل العالم الخارجي الذي يمثله، أو السماح للعالم الخارجي بالوصول إلى الدماغ والتأثير عليه. يرى براسييه أن كلا الخيارين غير مقبول. فالأول، كونه شكلاً من أشكال المثالية، يتعارض مع روح عقل التنوير برمته؛ أما الثاني، فهو بمثابة التخلي عن التمثيلية تمامًا واعتبار المعالجة العصبية مجرد نتيجة لعمليات سببية تمتد عبر الجلد والجمجمة، مما يجعل الإنسان وحياته العصبية متصلين تمامًا بالعالم الذي يدعي "معرفته" ومحددين به.ومن الجدير بالتساؤل هنا عن سبب عدم رضا هذين الخيارين. من ناحية، ستكون المثالية العصبية الحسابية بالتأكيد مثالية معادية للإنسانية، مثالية عقلانية لاإنسانية، بقدر ما لا تتجذر العمليات الحسابية التي تعمل في الدماغ في الذاتية البشرية، ولا تحتاج إلى تقديم أي شيء يشبه "المعنى". من ناحية أخرى، يبدو اعتبار الدماغ البشري جزءًا لا يتجزأ من طبيعة غير تمثيلية في الأساس انتصارًا مطلقًا لـ "الصورة العلمية"، أو على الأقل، محوًا كاملاً للصورة الظاهرة. بالنسبة لبراسييه، كما أشرت، فإن المسألة ميتافيزيقية. كما يقول، "إن المشكلة في طبيعية تشيرشلاند لا تكمن في كونها ميتافيزيقية، بل في كونها ميتافيزيقيا فقيرة، وغير كافية لمهمة تأسيس العلاقة بين التمثيل والواقع". في حين أنني آمل أن أتجنب المغالطة الجينية واتهام براسييه بالذنب بالارتباط، نظرًا لأنني اقترحت أن العدمية عند براسييه، بالمعنى النيتشوي، مسيحية بعمق، فربما لا يكون من المستغرب أن اعتراض براسييه على طبيعية تشيرشلاند يستحضر حجة بلانتينجا ضد الطبيعية التطورية على نطاق أوسع، والتي تعود أصولها إلى محاضرات جيفورد في اللاهوت الطبيعي عام 1987. كما يقول بلانتينجا، تحديدًا في سياق ترسيخ العلاقة بين التمثيل والواقع، "تزدهر الطبيعية في نظرية المعرفة على أفضل وجه في سياق ما وراء الطبيعة في الميتافيزيقيا". وبشكل أكثر تحديدًا، تزدهر في سياق "رؤية توحيدية للبشر... أنثروبولوجيا ما وراء الطبيعة". من الواضح أن هذه نتيجة سيرفضها براسييه. ومع ذلك، ففي الفقرة 3.3، أشرح الالتزامات الميتافيزيقية، وتحديدًا العقلانية والتأسيسية، التي تضع براسييه في هذه المجموعة المدهشة، قبل أن أشير إلى قضايا أعمق في الفقرة 3.3 وأُقدم بديلًا طبيعيًا في الفقرة 3.
انقراض الحقيقة وحقيقة الانقراض
على الرغم من تصريحاته العفوية بأنه عدمي لأنه لا يزال يؤمن بالحقيقة، فإن قراءة كتاب "العدم بلا قيود" تشير إلى أنه من الأدق القول إن براسييه لم يعد يؤمن بالحقيقة، لكنه لا يستطيع التخلي عنها. على أي حال، فإن للسرد الضمني للحقيقة وتقلباتها عواقب وخيمة على العدمية الميتافيزيقية المناهضة للطبيعة التي يريد التعبير عنها. بدايةً، لننظر في التوتر بين الادعاء بأن الصورة العلمية الطبيعية التي ورثها عن عقل التنوير لم تعد تعمل "تحت رعاية الحقيقة كتطابق" والمطالبة بوجود معيار للتمييز بين أفضل النظريات أو التمثيلات للعالم وأسوأها. في حين أن معيارًا مثل الحقيقة، بالمعنى التقليدي للتطابق، يُعد مرشحًا واضحًا، بقدر ما يُشير إلى نجاح التمثيل بحكم دقته وإحكامه، فقد تم استبعاده. ولا يمكن للعدمي التنويري أن يلجأ إلى شيء مثل "الكفاية التجريبية" لفان فراسين، بقدر ما يتوقف هذا المعيار، على وجه التحديد، على الأسبقية الوجودية المطلقة للصورة الظاهرة واستغلال العلمي. ولكن الأهم من ذلك، أنه لن ينجح لأن التجريبية البناءة التي تجد فيها الكفاية التجريبية موطنها تضحي بالحقيقة الحرفية للخطاب العلمي من أجل إنسانية قوية مناهضة للواقعية. وبراسييه ملتزم للغاية بدور الحقيقة الأساسية والموثوقة لدرجة أنه يحتاج إلى شيء ما لمواصلة لعب الدور. وهذا هو السبب في أن المعايير البراغماتية أو الطبيعية مثل الكفاءة التطورية أو النجاح العملي لن تنجح أيضًا. وباعتبارها معايير، فإنها لا تتبع النجاح التمثيلي المتميز الذي يسعى إليه براسييه. وبعبارة أخرى، يرفض براسييه الاكتفاء باتجاه واحد للملاءمة، من العالم إلى الدماغ أو من الدماغ إلى العالم؛ على أقل تقدير، يرفض طبيعية تشيرشلاند بناءً على هذه الأسس، لكنه لا يزال يأمل في الاستغناء عن مفهوم الحقيقة الذي دأب على القيام بهذا العمل. وهكذا، صاغ براسييه مصطلحًا جديدًا يحمل هذا العبء الميتافيزيقي، مع تركه دون دراسة: "الملاءمة". إذا لم يكن من الممكن تفضيل نظرية تنشيط متجه النموذج الأولي ، والصورة العلمية بشكل عام، لأنها صحيحة، بالمعنى التقليدي، فيمكن أن تكون كافية. وإذا كان سبب عدم تفضيلها بحكم حقيقتها هو أن أيًا كانت أفكارنا - أو أيًا كان ما يحل محل "الأفكار" أو يخلفها في أنطولوجياتنا - ليست من نوع الأشياء التي "تتوافق" مع عالم خارجي، فلا يزال بإمكاننا التمسك بـ "الملاءمة دون مطابقة". وكما سنرى، على الرغم من ظهور المصطلح بضع مرات فقط في النص، إلا أنه في نهاية المطاف حاسم في عدمية براسييه. ونظرًا لأن الكفاية، والملاءمة بين النظرية والعالم، لا يمكن التأكد منها أو تقييمها عن طريق المفاهيم الدلالية التقليدية، فليس من المستغرب أن يُقدّر براسييه بدلاً من ذلك مفهومًا تآكليًا للعقل (التنويري). ولكن هذا يضعه في موقف صعب. فمن ناحية، لن يجدي مفهوم ضعيف عن المعيارية باعتبارها تتبعًا للحقيقة، طالما لا توجد حقيقة يمكن تتبعها. ومن ناحية أخرى، فإن المفهوم المعياري الأساسي للعقل أو العقلانية في العمل، على سبيل المثال في مفهوم سيلارس عن "مساحة الأسباب" والذي عبر عنه روبرت براندون كمسألة تتبع للاستلزامات التي نؤيدها من التزاماتنا المشتركة، ينتمي إلى الصورة الواضحة للعالم التي يريد براسييه تجنبها. وما تبقى، كما أفترض، هو مفهوم العقل باعتباره ضرورة تتبع، وهي صورة فريجية واسعة النطاق للمنطق باعتباره قوانين الفكر. وفي هذا، قد نسمع أصداء الدافع العدمي للوحدة والمنهجية؛ قد نقلق أيضًا بشأن ما يضمن استقرار التناغم بين قوانين المنطق وقوانين العالم. لا يمكننا العودة إلى سيناء. يمكن للمرء أن يقرأ انخراط براسييه مع العقلانيين المضاربين كوينتين ميلاسو وألان باديو في ضوء هذا المسعى لجعل العقل كافياً. ميلاسو معروف بالطبع بصياغة مصطلح "الارتباطية" لوصف تلك الآراء الفلسفية التي بموجبها يكون الوجود أو ما هو بالضرورة منظمًا بحيث يكون مفهومًا، أي باعتباره مرتبطًا بالفكر. لذا، على سبيل المثال، فإن القرن الأول لمعضلة تشيرشلاند المذكورة أعلاه سيكون بلا شك "ارتباطيًا". إن محاولة ميلاسو لكسر "دائرة الارتباطية" منظمة حول الادعاء بأن كل كائن هو بالضرورة طارئ؛ لا توجد ضرورة للعالم، أو لقوانينه، أو لقوانين الفكر؛ ما هو موجود يتجاوز القابلية للفهم. وهكذا، فإن نقد براسييه هو أنه بما أن ميلاسو يحتاج إلى استبعاد إمكانية زيف الادعاء المركزي بأن كل شيء بالضرورة عرضي، فإن الكفاية التي يسعى إليها لا يمكن أن تكون عرضية فحسب، مما يجعلها ضرورية، ويخاطر إما بالاختلال أو يوحي بأن الفكر يتجاوز العالم الذي يصفه ويبنيه. على حد فهمي، فإن المعضلة التي فُرضت على ميلاسو تكمن في خلط الضرورة المعرفية والميتافيزيقية. ففي النهاية، إذا كان من العرضي أن تكون كل الأشياء بالضرورة عرضية، فليس من المستغرب أن تكون معرفتنا بها عرضية بالمثل. وأنا شخصيًا لا أرى المشكلة هنا. تكمن المسألة في البحث عن أساس أساسي أو مؤكد لهذه المعرفة العرضية التي لا أساس لها، وهو ما يتعين على المرء فعله إذا لم يكن بالإمكان إثبات الكفاية إلا بإثبات الضرورة. في النهاية، يجد براسييه أن ميلاسو غير مُرضٍ، لأنه لكي يكون الوجود مفهومًا (احتماليًا)، أي لضمان التوافق الثنائي بين التفكير أو النظرية أو الدماغ والعالم أو الوجود أو ما هو موجود، يجب على ميلاسو في النهاية أن يستعين بنوع من "الحدس الفكري"، مما يقرب العقل من قوة خارقة للطبيعة. ففي النهاية، اعتقد كانط أن الحدس الفكري متروك لله ومُنكر على الكائنات المحدودة؛ وتلوح في الأفق نزعة بلانتينجا الخارقة للطبيعة. ومن المفارقات، أنه لإيجاد تفسير أكثر ملاءمة للتوافق، يتجاوز براسييه العقلانية، إلى غنوصية فرانسوا لارويل. لن أتظاهر هنا بشرح أو فهم أكثر من الأساسيات المطلقة لمشروع لارويل "اللافلسفي". إن صعوبة فهم لغته معروفة جيدًا، وربما تُبرَّر في سياق مشروعه لتجاوز "الفلسفة" بحد ذاتها، وما يتبعها من لغة ومخططات مفاهيمية. ولكن في أوسع وأبسط لمساته، ينطلق لارويل - بشكل بديهي نوعًا ما - من موقف جوهري جذري؛ فالفكر لا يتجاوز الموجود - ما يسميه لارويل "الواحد" - لتمثيله. والفلسفة - أو بالأحرى، الأنظمة أو المواقف الفلسفية - تُسيء فهم هذا الجوهري الجذري في أفعالها المميزة المتمثلة في "القرار الفلسفي". هذه القرارات الفلسفية، بالنسبة لارويل، هي أسس أي نظام فلسفي بقدر ما تتكون مما يسميه "الوضع الذاتي"، أو وضع الذات كشيء منفصل عن الواقع، وذلك لاكتساب منظور متميز عنه، وتوفير مفتاح رئيسي مفاهيمي (سواء كان هذا "الوجود" أو "الصيرورة" أو "الاختلاف" أو "الحياة" أو "العملية"). بمصطلحات سيلارسية، فإن "القرار" الفلسفي أو وضع الذات هو أول مثال على الوضع الذي يشكل الصورة العلمية. بالنسبة لبراسييه، يكمن إنجاز لارويل الفريد في توصيفه للوجود الجذري، الواقع الموضوعي أو المادي أو الوجود، الذي ينتمي إليه الذات العارفة والذي "يُفرده". هذا الأخير مصطلحٌ فني، لكن الفكرة الأساسية هي: بما أن الوجود المطلق، وانغمار واستمرارية الواحد، أو ما هو كائن، فإن الذات "مُحدَّدة في اللحظة الأخيرة"، أي أنها مُحدَّدة أو موضوعية بطريقة ما، من قِبَل الواقع: لم يعد الفكر هو الذي يُحدِّد الموضوع، سواءً من خلال التمثيل أو الحدس، بل الموضوع هو الذي يُسيطر على الفكر ويُجبره على التفكير فيه، أو بالأحرى، وفقًا له. وكما رأينا، يتخذ هذا التحديد الموضوعي شكل ثنائية أحادية الجانب، حيث يُفكِّر الموضوع من خلال الذات. هذا تحديدًا هو "التوافق غير الارتباطي" بين الفكر والواقع الذي سعى إليه براسييه؛ تفسيرٌ للتوافق بين الموجود وبنية الفكر - أو ما يخلف الفكر في الصورة العلمية - لا يختزل موضوع الفكر إلى مُرتبط به فحسب، بل يُحوّل الفكر إلى أداة لواقع يتجاوزه ويتجاوزه. ومع أن براسييه يُشكك في نطاق توصيف لارويل للفلسفة بحد ذاتها، فإن هذا المفهوم للتوافق الأحادي الجانب هو مفتاح عدميته:بتساوي الفلسفة معها، تُحقق ربطًا بالفناء، تُصبح من خلاله إرادة المعرفة مُتناسبة في النهاية مع الوجود في ذاته. يتزامن هذا الربط مع موضوعية التفكير، المفهومة على أنها توافق دون تطابق بين الواقع الموضوعي للفناء والمعرفة الذاتية بالصدمة التي يُسببها. هذه التوافقية هي التي تُشكل حقيقة الفناء. لكن للاعتراف بهذه الحقيقة، يجب على الشخص الفلسفي أن يُدرك أيضًا أنه ميت بالفعل، وأن الفلسفة ليست وسيلةً للتأكيد ولا مصدرًا للتبرير، بل هي عصب الفناء. لذلك يستند براسييه إلى مفهوم ليفيناس حول كيفية إنتاج التعرض لما هو غريب للذاتية من خلال الصدمة، وافتراض فرويد بوجود دافعٍ أساسي للعودة إلى حالةٍ أصليةٍ جامدة. في ضوء هاتين الرؤيتين، وبالنظر إلى كشف عقل التنوير عن الكون البارد غير العضوي، فإن براسييه يعتبر أن للحقيقة أو الواحد أو ما هو كائن طابع المادة الميتة. والأهم من ذلك، أننا اكتشفنا كيف نجعل أنفسنا مسؤولين عما هو كائن، وأن نخضع. وأخلاقيات المعرفة المتجسدة تتجاوز أشد أشكال الزهد صرامةً، فهي لا تقتصر على قمع الذاتية، بل تشمل أيضًا "محاكاة الموت". وبذلك تكتمل العدمية، ويُبرَّر العقل.
القصور المتعالي: السلوكية الجذرية، وديمقراطية الفكر، وطيف الطبيعية
أم هو كذلك؟ يبدو أن هناك تحذيرين مهمين بشأن موقف براسييه. الأول يتعلق بالملاءمة الأحادية التي يراها براسييه بالغة الأهمية. فرغم رغبته في منح الواقعي طابعًا محددًا - الكون الميت - فإن أحادية الفكر، وتحديده بالواقعي، "الملاءمة" بالمعنى الذي يريده براسييه، باختصار - الحقيقة - ستكون في جوهرها جمعيًا. ما سعى لارويل إلى تحقيقه برفضه كفاية التموضع الذاتي الفلسفي هو ديمقراطية الفكر، أي ديمقراطية الفكر. كما يقول جون أوماويلاركا، يرى لارويل أن "كل فكر يُساوي... عندما يُنظر إليه كمادة خام لغير الفلسفة، أي كجزء من الواقع أو "الواحد"... وليس كـ"تمثيلات" له". فعلى سبيل المثال، يُعدّ خطاب عقل عصر التنوير أو علم ما بعد التنوير مثالاً على موضوعية الفكر مع ما يقابله من تساؤل عن إنكار الذات الكامل. ولكن، في الوقت نفسه، يُعدّ كل خطاب وممارسة أخرى موضوعية للذاتية، تُحدد بما هو كائن: من الأداء المسرحي إلى علم التنجيم. لا يوجد معيار معياري يُمكن من خلاله تقييم أي خطاب معين على أنه أكثر أو أقل ملاءمة من غيره؛ ومحاولة القيام بذلك هي تحديدًا إعادة طرح القرار الفلسفي أو الوضع الذاتي. وهذا لأنها، في جوهرها، ليست تمثيلات للعالم. إنها سلوكيات. ما نواجهه في لارويل هو سلوكية جذرية. هذه ليست سلوكية سكينر، التي تُحلل الحالات العقلية من منظور الاستجابات المشروطة. فبدلاً من تحليل الخطابات من منظور الحقيقة، يتعامل غير الفيلسوف مع الخطابات باعتبارها مسائل سلوكية، وتظاهرية، وأفعال. بل يمكن وصف الخطاب بأنه موقف:إذا كانت إحدى مبادئ السلوكية الفلسفية أن "الجسد البشري هو أفضل صورة للنفس البشرية"، فإن سلوك لارويل بدون سلوكية سيخبرنا أن الموقف هو الرؤية في الفلسفة. ومع ذلك، نعلم أنه لا توجد "صورة مثالية" واحدة للفلسفة - ولا صورة مثالية واحدة للفلسفة غير التقليدية أيضًا: هناك فقط أشكال لا تُحصى من الطفرة التظاهرية. تقترب السلوكية الراديكالية من البراغماتية الراديكالية. هذه هي وجهة نظر لارويل الخاصة، أو على الأقل كانت كذلك في وقت ما. إنه "يجعل من اللافلسفة... نظريةً براغماتيةً للفلسفة من منظور الإنسان كمثالٍ أخير". بعبارةٍ أخرى، إن فهم المواقف، والفلسفة، والعلم من بينها، لا يكمن في مدى ملاءمتها التمثيلية، بل في ما تفعله وما نفعله عندما نتبناه. لذا، ومن هذا المنظور، تبدو فلسفة براسييه التنويرية للانقراض أقل شبهًا بتتويج عقل التنوير، وأكثر شبهًا بأسلوب حياة، شكلٍ من أشكال الحياة نفسها، يعمل على إبراز وجودٍ صارخٍ أكثر ملاءمةً لممارساته، في محاولةٍ لمحاكاة الموت عن كثبٍ أكثر فأكثر. ولأنه من الأهمية بمكان، بالنسبة لبراسييه، أن تُسهم مسألة موضوعية الفكر في إنجازات علم ما بعد التنوير المُحبط، فإنه يحتاج إلى ترسيخ تفوق الصورة العلمية (الإقصائية) على الظاهرة. لكن من منظور لارويل، يبدو أن اعتبار الحياة صادمة أو غير قابلة للعيش هو ما يُمَوْضِع المرء نفسه وفكره، متبنيًا موقف الموت في الفكر. في الواقع، قد يُشير المرء إلى أن تحديد لارويل الأحادي الجانب في النهاية، أي مَوْضِع الفكر، ينطوي في الواقع على قصورٍ متسامٍ. لا يوجد خطاب، علمي، إقصائي، أو غيره، كافٍ، بالمعنى المعياري أو التقييمي الذي يشترطه براسييه، للواقع الذي ينبثق منه. وذلك لأنهم ليسوا في مجال تمثيل الواقع، أو أن يكونوا ملائمين له بأي شكل آخر؛ فالمحاكاة غير ضرورية. هذه هي تكلفة إرساء ميتافيزيقا واقعية تتجاوز العلم: إما أن يُقر المرء بأنه لا شيء يضمن حقيقة تمثيلاتنا أو مطابقتها لما هو موجود، أو أن يجد الله، وحدة السلطة والحقيقة، بأي شكل من الأشكال، لإثبات هذه المقارنة. لقد عدنا، إذن، إلى الإشكالية التي تجاوزت تشرشلاند في المقام الأول. لماذا نُفضّل الإقصائية على الظاهراتية مثلاً؟ لماذا نُفضّل الصورة العلمية على الظاهرة؟ في الواقع، يبدو أننا في وضع أسوأ؛ فبينما طرح براسييه معضلةً بين تفسير التوافق بين الدماغ والعالم من حيث البنية الحسابية للواقع أو التحديد السببي للعالم على الدماغ، فإن اتخاذ الموقف العصبي الحسابي، تحديداً، كموقف يفتح الباب أمام تفسيره من خلال أي خطابات متنوعة. ولكن هناك خيار ثالث متاح لنا، وهو الوفاء بوعد الأحادية الجانب والتخلي عن التمثيل دون ميتافيزيقيا. وهكذا، لا يزال شبح الطبيعية يُطارد تكثيف براسييه الميتافيزيقي للعدمية. في القسم التالي، لا يسعني إلا أن أرسم الخطوط العريضة لمجموعة من الاعتبارات الطبيعية ذات الصلة التي أعتبرها مفيدة، لكنني أعتقد أن شرحها سيفتح أفقًا يتجاوز المأزق الذي نجد أنفسنا فيه.
الخطأ: التنوير بلا ميتافيزيقا
كما ذكرتُ في القسم الأول، هدفي هو الحفاظ على الالتزام بالطبيعية، وهو موقف واسع النطاق لفهم العالم ومكانتنا فيه، والتغلب على نوع العدمية التي زعم نيتشه أنها ظلّ الطبيعية، والتي ألقاها إيماننا المستمر بمفهوم للحقيقة يكون وصفيًا وسلطويًا في آن واحد. عمل براسييه هو محاولةٌ لتأكيد تلك العدمية بتجاوز المذهب الطبيعي المحض، ولضمان زوال المعنى بتأكيد الواقعية العلمية من خلال ميتافيزيقا العدمية: في حين أن الحديث المبهم عن جعل الفلسفة متسقة مع "نتائج أفضل علومنا" لا يزال جديرًا بالثناء تمامًا، إلا أنه يميل إلى صرف الانتباه عن حجم العمل الفلسفي اللازم لجعل هذه النتائج متماسكة ميتافيزيقيًا. الهدف هو بالتأكيد ابتكار ميتافيزيقا تليق بالعلوم، وهنا من غير المرجح أن تثبت التجريبية ولا البراغماتية كفائتهما في هذه المهمة. لا يحتاج العلم إلى الخضوع لتتويج التجريبية لـ"التجربة" أكثر من خضوعه لتجسيد المذهب الطبيعي لـ"الطبيعة". هنا، يبدو أن براسييه يردد ادعاءً مشابهًا لمياسو بأن "العلم نفسه يفرض علينا اكتشاف مصدر مطلقيته". بالنسبة لكليهما، يعني هذا تجاوز العلم، والمغامرة في عوالم الميتافيزيقا الغامضة. يبدو أن كلاهما يعتقد أن هناك شيئًا يتجاوز مخرجات العلم يحتاج إلى تأمين، وهو نوع من العلاقة بين النظرية والعالم تعتمد عليه العلوم، ومن واجب الميتافيزيقيا ضمان انتظامها. يرى براسييه أن العلم لا يحتاج إلى الخضوع للتجريبية أو الطبيعية الميتافيزيقية، بل يجب عليه الخضوع. إذ لا يمكن للعلم، على الرغم من المظاهر إذن، أن يكون مستقلاً. ولكن ماذا لو كان كذلك مع ذلك؟ ماذا لو لم "تجسّد" الطبيعية الطبيعة؟ ماذا لو لم يكن العلم بحاجة إلى أساس؟ ماذا لو ظل، بدلًا من الخضوع، غير منحني وغير منكسر؟ تذكروا أن مفهوم لارويل عن الأحادية والتحديد النهائي، والذي لفت انتباه براسييه إلى عدمية، كان في الأساس طريقةً للنظر إلى الفكر، أو السلوك المعرفي أو العقلي، على أنه حقيقي، دون إعادة استيعاب هذا الواقع كموضوع في شكل من أشكال المثالية المطلقة أو فلسفة الطبيعة. إذا كان هذا موقفًا منفتحًا، فلماذا لا نسمح للعلم بتوصيف العلم؟ لماذا لا نسمح لأنفسنا بتوصيف الموجود من حيث ما نعرفه عنه؟ لماذا لا نستطيع تجنب الميتافيزيقيا تمامًا؟
هذا هو الموقف الأساسي للطبيعية الكوينية، التي تُلهم على الأقل الرؤية التي أقترحها، بإفساح المجال في المجال المفاهيمي لطبيعية غالبًا ما تُغفل في الفلسفة القارية وما بعد القارية. تميل هذه الأخيرة إلى اعتبار الطبيعية مجرد "علموية"، فهمًا ناقصًا يؤول إلى أشكال أكثر تعقيدًا من التجريبية والوضعية من جهة، أو، كما هو الحال مع براسييه، إلى ميتافيزيقا مادية أو واقعية. كلاهما يهدف إلى أن يكون مشروعًا تبريريًا، ودفاعًا عن نظريات أو مفاهيم العلم. لكن الطبيعية الكوينية تُبطل الحاجة إلى مثل هذه المشاريع بهدمها الشعور بالانقسام الوجودي بين الذات والموضوع، وتحريرنا من وهم التوق المرضي إلى الضمانات. في كتابه الرائد "نظرية المعرفة الطبيعية"، استهدف كواين الفلسفة التاريخية المحددة للتجريبيين المنطقيين، وتحديدًا عمل كارناب في إعادة البناء العقلاني الذي سعى إلى "استخلاص وتوضيح... الأدلة على العلم"، أي تقديم التبرير، من خلال إنتاج روابط مفاهيمية واستدلالية إبداعية بين ما هو موجود وفكرنا عنه. لكن كانت لدى كواين تحفظات: ولكن لماذا كل هذا البناء الإبداعي، وكل هذا التظاهر؟ إن تحفيز مستقبلاته الحسية هو كل ما يملكه أي شخص للمضي قدمًا، في النهاية، في الوصول إلى صورته [أو نظريته أو تصوره] للعالم. لماذا لا نرى فقط كيف يتطور هذا البناء حقًا؟ لماذا لا نكتفي بعلم النفس [أو أي علم آخر]؟ إن هذا التنازل عن العبء المعرفي لعلم النفس [أو العلوم] هو خطوة كانت محظورة في العصور السابقة باعتبارها استدلالًا دائريًا. إذا كان هدف عالم المعرفة هو إثبات صحة أسس العلم التجريبي، فإنه يُحبط هدفه باستخدام علم النفس أو أي علم تجريبي آخر في هذا الإثبات. مع ذلك، فإن هذه الشكوك ضد الدائرية لا جدوى لها بعد أن نتوقف عن حلم استنتاج العلم من الملاحظات. إذا كنا نسعى فقط لفهم العلاقة بين الملاحظة والعلم، فمن المستحسن استخدام أي معلومات متاحة، بما في ذلك تلك التي يوفرها العلم نفسه الذي نسعى لفهم علاقته بالملاحظة. في حين أن علم النفس في عصره كان محدودًا في فهم علاقتنا بالواقع من حيث البيانات الحسية المفهومة كتأثيرات على مستقبلاتنا الحسية، ويصف الأساس المعرفي للعلم بشكل دقيق من حيث "استنتاج" محتوى علمنا من تلك التأثيرات، فلا داعي لأن نقيد أنفسنا بالتزاماته الخاصة. وقد كان يرفض، على وجه التحديد، المشروع المعرفي الوضعي والتجريبي، الذي صاغه كارناب بقوة في ذلك الوقت. لكن الفكرة العامة لا تزال قائمة، وهي تُعارض ادعاءات الميتافيزيقا بنفس القدر من الحزم كما تُعارض الوضعية والتجريبية، ألا وهي أن هذه التكهنات الإبداعية يجب أن تُفسح المجال لتفسيرات فعلية لأفكارنا. في الواقع، ينبغي أن يكون التعميم الفاضل للتفسير الطبيعي للعلم من خلال وسائل العلم موضع ترحيب من قِبل أولئك الذين يرفضون الذاتية والمثالية. إنه من الناحية الهيكلية يُشبه أحادية لارويل: إضفاء الصفة الموضوعية على الفكر من خلال موضوعه. يبدو أن براسييه مُتعاطف مع، ومُدرك، لتقارب فكر كواين وتناغمه مع فكر لارويل، مع أنه يُركز على إحدى أطروحات كواين المُستفزة الأخرى، وهي عدم تحديد الترجمة، بهدف تقويض امتياز سلطة ضمير المتكلم على عقولنا، ومعها سلطة الظاهراتية وغيرها من تعابير الصورة الظاهرة. أترك تفاصيل الحجة جانباً، باستثناء الإشارة إلى أن براسيير يعترف بأن النزعة الطبيعية لكواين ترفض فكرة وجود فصل بين نظرياتنا والعالم الذي تهدف إلى التعبير عنه، ويبدو متفائلاً بشأن هذا الاحتمال؛ فإذا لم تكن هناك علاقة مميزة بين الكلمة والعالم أو جسر بين هذين المجالين، فإن "المعنى" الذي يُفسَّر على أنه ما يربط بينهما يجب أن يسقط على جانب الطريق. هنا، لدينا تحركات ما يسميه روبرت براندون، في تفسير عمل ريتشارد رورتي، "التنوير الثاني" الذي هو في الحقيقة مجرد التوسع العملي والمعرفي الموسع للأول. كان التنوير الأول هو رفض السلطة غير المبررة للكنيسة والدولة، والاعتراف بأن السلطة لا يمكن أن ترتكز إلا على الموافقة على من تدعي السلطة عليه. لقد كانت دعوة لرفض الخضوع. التنوير الثاني، أو توسع هذه الثورة ضد السلطة المزعومة، هو على وجه التحديد رفض للعدمية النيتشوية؛ إذا تخلص العلم الحديث من قيود الله، فإن خطوته التالية هي التخلص من العلم، والكاريكاتير المبالغ فيه والأسطوري لأفضل ممارساتنا في المعرفة. وبتعبير أدق، هو التغلب على فكرة أن مسؤوليتنا أمام العالم أو - بشكل أفضل - أمام الحقائق كما تقدم نفسها هي مطلقة. بدلاً من ذلك، إنها مسألة جعل هذه الحقائق موثوقة في ممارساتنا الخطابية؛ إن مسؤوليتنا، ومن ثم "الحقيقة"، تنبع من ممارساتنا والمواقف المعيارية التي نعبر عنها فيها. إن التزامنا بتمثيل الأشياء بدقة، هو ما يجعل تمثيلاتنا تتعلق بالأشياء أصلاً، لأننا ألزمنا أنفسنا بذلك. وبإدراكنا أن هذه الممارسات المعيارية للتقييم والالتزام، في حد ذاتها، تسبق في الواقع التزامنا بالحقائق، بما هو موجود، فإننا نتجاوز بالفعل الشكل العدمي لإرادة المعرفة كما وصفها نيتشه. ومن البديهي أنه في سياق مناقشة الطبيعية العلمية، فإن تأكيد أولوية الممارسة المعيارية على معايير الحقيقة لا يؤدي بالضرورة، ولا يؤدي، إلى أي نوع من النسبية المطلقة. فبمجرد أن يخضع المرء نفسه (بشكل مشروط) للحقيقة ويجعل نفسه مسؤولاً عما هو موجود، فإنه في الواقع مقيد بالحقائق. ليس الهدف هو إطلاق العنان للفوضى المعرفية، بل تحرير الفكر من الشكل الديني للمعرفة.لذا، يُمكننا أن نطرح على براسييه احتمال استمرار التنوير، بل تنويرٌ حول التنوير، يحترم استقلالية العلم وسلطته دون تمجيده. الإرث المحوري لهذا التنوير هو التوتر بين تمرد الفكر وانضباط المعرفة العلمية، على فوضويتها وتاريخيتها.
لا شيء يحدث: ممارسة الحقيقة
مع ذلك، قد يقلق المرء من أن هذا الشكل من الطبيعية يُفرط في التنازل عن الصورة الظاهرة. لكن هذا سيكون خطأً. إن تبني المنظور الطبيعي هو محو الصورة الظاهرة كصورة. لم تعد الافتراضات النظرية للعقل والمعتقد والفكر بحاجة إلى أن تكون كيانات نلتزم بها، أي نعتبرها سماتٍ للعالم. بل هي ببساطة سماتٌ للطريقة التي نُعبّر بها عن المواقف المعيارية التي نتخذها عندما نلتقي بالآخرين كأشخاص، في الحياة الأخلاقية، وهي ليست مسألة تمثيل. نواجه هنا ما يمكن تسميته "الموقف" أو "الوضعية" الظاهرة. يرى سيلارز أنه بمجرد أن يبدأ المرء باستخدام الفرضيات النظرية في ممارسته النظرية، يكون قد دخل بالفعل في الصورة العلمية، وهذا يشمل فرضيات كتلك الموجودة في علم النفس الشعبي لدينا؛ جميع أشكال الدوافع والحالات التمثيلية المتنوعة والرائعة التي ننسبها إلى بعضنا البعض. وكما أشار فان فراسين قبل عقود عديدة، فإنه عند التعامل مع الصورة الظاهرة كمنافس لصورة علمية أخرى، لا مفر من استبدال الأولى. لكن المفاهيم النفسية الشعبية التي يجب استبدالها هي فرضيات تفسيرية، تُستخدم لتوضيح ممارستنا السابقة في اعتبار الآخرين أشخاصًا، فاعلين قادرين على المطالبة بنا. وهذه الممارسة لا تقتصر، في المقام الأول، على تقديم الأوصاف. ولكن حيث فسر فان فراسين "الصورة" الظاهرة على أنها شيء أشبه بعالم حياة ظاهراتي، ورأى أن هذا قد يمنحنا ترخيصًا لاستغلال الصورة العلمية بالكامل، فإننا لسنا بحاجة إلى ذلك. بدايةً، قد نستمر في تبني مادية إقصائية، مثل رورتي؛ فقد جادل رورتي زعمًا شهيرًا، على سبيل المثال، بأن العقول الديكارتية الكلاسيكية وما تحتويه من كيانات لا مكان لها في قائمة الموجود، سواءً كان ماديًا أم غير مادي، بل هي سماتٌ لأنواع السلطة التي ننسبها إلى الأشخاص، أي السلطة على صحة تقاريرهم الشخصية الأولى عن الحياة العقلية. وكما يُضعف علم الأعصاب المعاصر هذه السلطة، فإنه يُضعف العقل نفسه. لسنا بحاجة إلى الخضوع لرؤى موروثة عن الإنسان. علاوةً على ذلك، فبينما يرى فان فراسن أن العلم لا يخدم سوى تقديم تفسيرات تجريبية كافية لعالم حياة غير مُنظَّر، يرى الطبيعي أن الممارسات والمعايير المُعبَّر عنها من خلال الموقف الظاهر قابلةٌ تمامًا للتفسير العلمي؛ فالفعل والموقف، كسلوكيات، هما موضوعان كغيرهما. هذا موقفٌ محترمٌ، مثلاً، لدى لارويل، كما هو الحال لدى رورتي وغيره من علماء الطبيعة المعاصرين مثل هيو برايس. في الواقع، يكمن هذا في قلب "التعبيرية العالمية" لبرايس. في الواقع، إن المشكلة التي تُقلق سيلارز، والتي تُؤطر مشروع براسييه العدمي بأكمله، هي، كما يقول برايس، "مشكلة "وضع" أنواع مختلفة من الحقيقة في عالم طبيعي". في حين أن عبارة "العالم الطبيعي" قد تكون غير مُبشرة، إلا أنها هنا تعني ببساطة عالمًا يتألف فقط من تلك الأشياء التي تُعتبر محترمة من قِبل العلوم الطبيعية. فكيف يُمكن "وضع" أشياء مثل الحقيقة والأسباب وحتى الأشخاص، وكلهم أغنياء بالمعيارية، في الصورة العلمية؟ يُحدد برايس ثلاث استراتيجيات شائعة: الاختزالية، والإقصائية، والخيالية. كانت رؤية سيلارز الشاملة اختزالية، بقدر ما كان يأمل في أن تُحقق الأدوار الوظيفية لعقلنا ومعياريتنا من خلال الكيانات التي تملأ الصورة العلمية. كانت رؤية تشيرشلاند إقصائية بشكل واضح. أما النهاية فهي "الخيالية"، وهي تتجاوز نطاق تساؤلاتنا هنا، وتُحلّ المشكلة بإنكارها أن يكون حديثنا عن الكيانات المشوهة طبيعيًا صحيحًا حرفيًا على الإطلاق. استراتيجية برايس الطبيعية المُفضّلة، والتي أعتقد أنه يجب علينا تبنيها، هي ببساطة رفض لعبة وضع الأشياء في الصور تمامًا. بشكل عام، تنشأ مشكلة الوضع لأن عدد الحقائق التي نلتزم بها يفوق بكثير صانعي الحقيقة الذين نريد تضمينهم في أنطولوجياتنا وصورنا، كما يقول برايس. لكن هذا من صنع نظرية التطابق التقليدية للحقيقة، والتي، إلى جانب الإرادة القوية للحقيقة التي وصفها نيتشه، تكمن في صميم العدمية الغربية. وبينما كانت نظرية كهذه، ضمنيًا، مهيمنة عبر تاريخ الفلسفة، إلا أنها اختيارية تمامًا. لدينا الآن مجموعة متنوعة من نظريات الحقيقة: إلى جانب التطابق، والتماسك، والوظيفية، والتعددية، هناك مفاهيم براغماتية للحقيقة كقابلية للتحقق أو التبرير. وبعض هذه النظريات على الأقل يتخلى عن محاولة مطابقة المصطلحات التي تشير ظاهريًا إلى الكيانات. فعلى سبيل المثال، بالنسبة للمتسق، الحقيقة هي خاصية للقضايا التي تمتلكها بحكم مكانتها في علاقة مع قضايا أخرى يؤمن بها المرء. لكن من لديه تعاطف واقعي سيجد، بالطبع، أن معظم هذه النظريات تميل إلى المثالية أكثر من اللازم، وتتمسك مرة أخرى بصورة واضحة بشكل وثيق للغاية. تلعب معتقداتنا دورًا محوريًا لا يمكن الدفاع عنه (خاصةً إذا لم تكن هناك معتقدات في النهاية). وبالمثل، تمنح نظرية التحقق القدرات المعرفية البشرية سلطة كبيرة جدًا لتشكيل حدود الحقائق وبنيتها. والأهم من ذلك، أن كل هذه النظريات تعتبر الحقيقة مفهومًا دلاليًا جوهريًا. في الواقع، ينشأ الانقسام بين الواقعية واللاواقعية، الواقعية والمثالية، إلى حد كبير بسبب محاولاتنا لتحليل معنى أن يكون شيء ما صحيحًا، ومعاملة "الحقيقة" كجزء من الصورة العلمية ودراستها. تُعتبر الحقيقة رابطًا بين مجالين؛ فالواقعي يطالب بربط الواقعي، بينما يجد المثالي الحقيقة تتدفق من العقل. أما الحد الأدنى أو الانكماشي فينكر ذلك ببساطة؛ فلا مشكلة في وضع مراجع سيئة السمعة في العالم، لأنه لا شيء يُوضع. هذا ليس ما تفعله الحقيقة. وما ينبغي على الطبيعياني فعله هو تحليل كيفية استخدامنا للمفهوم، وسلوكنا المفاهيمي، وقبل كل شيء، ما تفعله "الحقيقة". وإجابة برايس الطبيعية على هذا السؤال عميقة. إن استخدام الحقيقة في ممارساتنا لا يضمن اليقين أو الدقة، بل يحمي الزيف، ويشجع على الاختلاف، ويجعل الخطأ الحقيقي ممكنًا. الحقيقة، أي أنها من صنع ممارساتنا في الاختلاف، وهي جزء من ثنائي مفاهيمي يتضمن الخطأ أو الزيف. والمغزى هنا يكمن في الزيف، وقدرتنا على الاختلاف، والتعبير عن كيفية تجاوز العالم لما نعرفه عنه، حتى ما لدينا من مبرر أو سبب للاعتقاد به. فبدون الحقيقة، لا يمكننا محاسبة بعضنا البعض على الحقائق. ولكن بدون مفهوم الزيف، لا يمكننا الاختلاف مع بعضنا البعض، أو حتى مع أنفسنا؛ ولن تكون هناك حاجة لمحاسبة بعضنا البعض. وليس من الواضح أننا نستطيع، في الواقع، أن نجعل أنفسنا مسؤولين أمام العالم. وهكذا، ومع هذا المفهوم لدور الحقيقة في ممارساتنا، فإننا بالفعل نتجاوز الارتباطية. فما هو موجود لا يجب أن يتوافق مع ما نفكر فيه. في الواقع، التفكير هو مواجهة فائض ما هو موجود. ومع ذلك، فإن ما يعنيه هذا هو أن ممارساتنا المعيارية في محاسبة بعضنا البعض تسبق الحقيقة؛ لذا، لا يمكن للحقيقة أن تكون مصدرًا للسلطة المعيارية، ولذا نحن على أهبة الاستعداد لتجاوز العدمية. نيتشه، العاجز عن التفكير فيما يتجاوز المفهوم اللاهوتي للحقيقة، وبخ معاصريه لعدم قدرتهم على تحمل كذبة القيمة. بالنسبة للطبيعي، فإن تجاوز العدمية هو تجاوز الحقيقة، لا إلى الخداع، بل إلى الخطأ.
إحياء الطبيعية: الحياة كخطأ
افتتحتُ هذه المقالة بالإشارة إلى أن العدمية، بالنسبة لفوكو، كانت حلقةً في تاريخ علاقتنا بالحقيقة. وقد هدفتُ إلى وصف كيف يُؤدي نوعٌ مُعينٌ من العلاقة اللاهوتية بالحقيقة إلى حالةٍ لا تُطاق يصفها نيتشه بالعدمية، وحاولتُ الإشارة إلى أن العدمية المُفرطة عند براسييه، وواقعيته العلمية، وعقلانيته الباردة، وانتحاره الميتافيزيقي، هي التعبيرات الأكثر تطرفًا عن تلك العلاقة اللاهوتية. إن تبني رؤيةٍ مُبسطةٍ للحقيقة، واستبدال إرادة تحليلها بمشروعٍ لتفسير سلوكنا اللغوي والعملي، بما في ذلك استخدامنا للحقيقة، يُمثل بوضوح علاقةً مُختلفةً مع الحقيقة وفهمًا مُختلفًا لممارساتنا المعرفية. كما جادلتُ بأنه على الرغم من التغيير الجذري في علاقتنا بالحقيقة، يُمكننا الحفاظ على إرث عصر التنوير، الذي كان دافئًا ومُبهجًا، وإن كان مُناهضًا للإنسانية، دون الانزلاق إلى خرافاتٍ حول العقول والمنطق، من خلال طبيعيةٍ جذرية. هذا هو التنوير المنظم حول تحرير الفكر. في المقال الأخير الذي وافق فوكو على نشره في حياته، وضع فوكو نفسه في سلالة التنوير تلك، وأعتقد أن الطبيعية التي أقدمها هنا تنتمي أيضًا. بالنسبة لفوكو، فإن إرث التنوير في الفكر الفرنسي هو ما يسميه "فلسفة المفهوم"، والتي يمكن تمييزها عن فلسفة "التجربة" الظاهراتية، أي فلسفة الصورة الظاهرة. يتم تنفيذ فلسفة المفهوم هذه، على وجه التحديد، في استجواب "قول الحقيقة"، وأنماطنا المختلفة في التعامل مع الحقيقة. والشخصية المحورية في هذا النهج هو كانغيلام، الذي يقوم بهذا الاستجواب في شكل تحقيق تاريخي للعلوم، وتحديدًا علوم الحياة. كما يقول فوكو، فإن هذا التحول في الاهتمام الفلسفي عن الفيزياء، في، على سبيل المثال باشلار، بل والتجريبيون المنطقيون أيضًا، لا يُنزلون الفلسفة إلى أرض الواقع فحسب، إن صح التعبير، بل "يطرحون أيضًا، بطريقة فريدة، السؤال الفلسفي حول المعرفة". تجدر الإشارة إلى أن هذا ليس سؤالًا معرفيًا تقليديًا - "كيف يُمكننا أن نعرف؟ ماذا يُمكننا أن نعرف؟ ما هي المعرفة؟" بل هو، تحديدًا، نوع من الاستجواب الطبيعي الذي قد نتوقعه، محاولة "لتحديد وضع المفهوم في الحياة". أي أنها محاولة لفهم كيف يُسهم الدافع إلى المفاهيمية، وبالتالي إلى المعيارية، في وجود نوع الكائن الذي نحن عليه. ليس في هذا أي شيء مثالي أو ميتافيزيقي؛ فالعيش في المعيارية المفاهيمية ومن خلالها ليس سوى شكل طارئ من أشكال الحياة. قد تُعاد إحياء الطبيعية، لكنها ليست حيوية. أعتقد أن هذا التركيز على علوم الحياة، والبحث الطبيعي الدائري لموضع سلوكنا المفاهيمي فيها، يُمثل مثالاً على ما يُطلق عليه برايس "طبيعية الذات" على النقيض من "طبيعية الموضوع". طبيعية الموضوع، كما يُفسرها برايس، تُشبه ميتافيزيقا طبيعية، ربما ليست بديهية ولكنها مع ذلك عالمية في نطاقها، وتخضع لمشاكل التموضع التي نوقشت أعلاه في الفقرة 4.2. إنها نوع الطبيعية التي يُنسبها براسييه، وليس بشكل غير دقيق، إلى تشيرشلاند؛ مع أنني أفترض من حيث المبدأ أن الطبيعي الموضوعي ليس بالضرورة أن يكون اختزاليًا فيزيائيًا مُتعصبًا، إلا أنه يبدو المسار الواضح الذي ينبغي اتباعه. الفكرة الأساسية هي أن الكيانات الوحيدة الموجودة هي تلك التي تُقرها أفضل علومنا الحالية؛ وقد نناقش ماهيتها، حيث إن إمكانية الاختزال بين النظريات، حتى بين الفيزياء والبيولوجيا الجزيئية، تظل مسألة مفتوحة. من ناحية أخرى، تنحدر الطبيعية الذاتية من هيوم ونيتشه، وتستجوب ممارساتنا، بما في ذلك ممارساتنا العلمية، من حيث سلوك الكائنات التي تُخبرنا أفضل علومنا عنها. من الممكن إذن أن تتعارض الطبيعية الذاتية مع الطبيعية الموضوعية، أي بقدر ما تقودنا الطبيعية الموضوعية إما إلى الطبيعية الميتافيزيقية لكنيسة، أو إلى ما وراء الطبيعة الميتافيزيقية لبلانتينغ، أو إلى ميتافيزيقيا العدمية لبراسييه. مع ذلك، يمكن للنزعة الطبيعية الذاتية أيضًا حل المشكلات. فعلى سبيل المثال، منذ الثورة الجزيئية، أصبحنا ننظر إلى الحياة من منظور نظرية المعلومات، كمسألة معلومات مُشفرة في الجينات، والتي بدورها تُوفر برنامجًا للتكاثر، وبشكل أعم لنقل المعلومات بين الكائن الحي وبيئته. وعليه، فإن الخيار الذي طرحه براسييه على تشيرشلاند، بين مثالية يُبني عليها العقل الحاسوبي العالم القادر على العمل بناءً عليها، أو إزالة فرق مهم بين العقل المُمثل والعالم المُمثل، من أجل تفسير حقيقة الإقصائية، يتلاشى؛ فما تفعله الكائنات البيولوجية هو معالجة المعلومات، والعالم مليء بها. لا توجد مشكلة في ربط الدماغ بالعالم الأوسع الذي يسكنه. هذا بالطبع لا يضمن صحة المعلومات التي تعالجها الخلايا والجزيئات والكائنات الحية - فهناك دائمًا، والأهم من ذلك، مجال للخطأ - ولكنه يسمح لنا بفهم مكانة الدماغ المعالج للمعلومات في السياق الأوسع للحياة البيولوجية وتبادلاتها السلوكية والتنموية والأيضية مع بيئتها. كما يشير فوكو، فإن دمج السيبرنيتيكا ونظرية المعلومات (الذي كان حديثًا آنذاك) في علم الأحياء الجزيئي يشكل إطارًا لطبيعية كانغيلهم. وفي هذا الإطار، يستطيع كانغيلهم، مثل برايس، أن يخطئ ليس فقط في أساس المعرفة، بل أيضًا في أساس الحياة نفسها: فالحياة "هي ما يحتمل الخطأ". لذا، وعلى عكس براسييه، ليس أن الحياة ميتة دائمًا بالفعل، وأن الانقراض قد حدث دائمًا، بل إن الحياة، بقدر ما يمكن أن يحدث خطأ في نقل ونسخ الشفرات والرسائل الجينية، تكون دائمًا في خطأ، وتسير على نحو خاطئ. وهكذا، فالحياة والفكر ملكٌ للعالم، لكنهما في الوقت نفسه قابلان للضلال، والأهم من ذلك، لتصحيح نفسيهما. هناك طرقٌ عديدةٌ ومختلفةٌ نصحح بها أنفسنا، ردًّا على المفاهيم الخاطئة الداخلية والخارجية. لذا، يمكن اعتبار ممارساتنا المعرفية في تحمل المسؤولية، وفي الصدق والكذب، أشكالًا مختلفةً لسمةٍ أعم وأكثر جوهريةً للحياة. ومرة أخرى، لا يوجد شيءٌ حيويٌّ في هذا، لا قوةً خفيةً، ولا إيجابيةً كامنةً تحت الكائنات الحية أو داخلها، بل مجرد معلوماتٍ منقولةٍ وأخطاءٍ مُرتكبة. قال نيتشه إن الحقيقة أعظم كذبة. أما كانغيلهم، وهو قريبٌ من نيتشه وبعيدٌ عنه في آنٍ واحد، فلعله يقول إنها أحدث خطأٍ في روزنامة الحياة الضخمة؛ أو، بتعبيرٍ أدق، سيقول إن ثنائية الصواب والخطأ والقيمة المُعطاة للحقيقة تُشكلان أسلوبَ العيش الأكثر تفردًا الذي ابتكرته حياةٌ، منذ أعماق نشأتها، حملت في طياتها احتمال الخطأ. بالنسبة لكانغويلهم، الخطأ هو الاحتمال الدائم الذي يلتف حوله تاريخ الحياة وتطور البشر. إن مفهوم الخطأ هذا هو ما يُمكّنه من ربط ما يعرفه عن علم الأحياء بكيفية كتابته للتاريخ، دون أن يقصد قط استنتاج الأخير من الأول... وهو ما يُمكّنه من إبراز العلاقة بين الحياة والمعرفة، وتتبع وجود القيمة والمعيار فيها، كخيط أحمر... في معارضة لفلسفة المعنى والذات والتجربة المعاشة، اقترح كانغيلهم فلسفة الخطأ، فلسفة مفهوم الحي، كطريقة مختلفة لمقاربة مفهوم الحياة. بالنسبة للطبيعي، كما بالنسبة لنيتشه، ترتبط قيمة الحقيقة وقيمة الحياة ارتباطًا وثيقًا. والطبيعي هو من أعاد تقييم الحقيقة، وأخضعها للخطأ، مما يسمح بدوره برؤية الحياة، وممارسات المعرفة وقول الحقيقة الكامنة فيها، في ضوء جديد.
ملاحظات ختامية: حياة نبيلة، شيء من هذا العالم
لتلخيص نقاش طويل، للأسف، قدمتُ وصفًا للعدمية، على غرار نيتشه، كنوع من استعمار تفكيرنا من خلال شكل ديني من المعايير، يرتكز على خضوعنا للحقيقة كتطابق، وعلى فكرة أن الحقائق نفسها قد تكون مُلزمة لنا. ثم عرضتُ تطرف براسييه للعدمية، وبينتُ كيف بقيت خاضعةً لهذا المثل الأعلى للحقيقة. وأُجادل، علاوةً على ذلك، بأنه بدلًا من إظهار كيف أن الالتزام بعقل وعلم التنوير يتطلب ميتافيزيقا باردة للموت، فإن محاولة تأمين توافق بين الفكر والعالم المُحبط، برفضها للطرق المتعددة غير القابلة للاختزال التي يُحدد بها الكائن الفكر، تُشير إلى أن هذه الرؤية تعبير عن حالة العدمية غير القابلة للعيش، وليست دليلًا عليها. وأخيرًا، قدمتُ شكلًا من أشكال الطبيعية يُطالب شرعيًا بإرث التنوير، ويتخلص من المشكلات التي تُحرك عدمية براسييه، من خلال تغيير جذري لمفهوم الحقيقة وكيفية ارتباطنا بها. لا يزال هناك الكثير ليقال عن هذا الأخير، وقد قدمتُ مُلخصًا فقط. ومع ذلك، قبل الختام، من المهم الإشارة إلى أنه ليس من غير المعقول اعتبار الحياة غير صالحة للعيش، لأي عدد من الأسباب. والوضوح والصراحة في هذا الشأن لا يعني بالضرورة الاكتئاب، أو مجرد تعبير عن اليأس. في الواقع، بالنسبة لفوكو، بدأ النشاط السياسي بإدراك "ما لا يُطاق" أو "ما لا يُطاق". لذا، يجدر بنا أن نتناول بإيجاز البعد السياسي المُحتمل لنزعة براسييه العدمية. في ختام كتابه "نظرية الغريب"، يصف براسييه موقفه الواقعي بأنه "المعرفة". إن النظر إلى الفكر على أنه القوة المُتجلية للواحد، أو ما هو كائن، دون تحويل الأخير إلى موضوع فكري مُحدد مفاهيميًا، يتطلب، في النهاية، شيئًا أشبه بالبصيرة الصوفية. وفي ذلك النص المبكر على الأقل، اعتبر أن هذه المعرفة كانت، أو يمكن أن تكون، قوة سياسية، لا سيما في دوائر الرأسمالية التواصلية: "بناء عبارات فارغة تمامًا من المعنى وغير قابلة للتفسير معرفيًا... مما يُولّد نمطًا من الإدراك يُشكّل في الوقت نفسه حالة من الضجيج العالمي فيما يتعلق بتسليع المعرفة". باختصار، تتجلى المعرفة كنمط من الصيرورة غير المفهومة في سياق الهيمنة الرأسمالية على جميع التجارب المعرفية. في هذا، يُوسّع براسييه نطاق موضوعٍ مشترك بين معاصرين مثل جيل جريليت، ورثه عن جامبيت ولاردريو عن طريق لارويل. المعرفة شكل من أشكال التمرد المطلق على العالم كما هو. الفكرة الأساسية هي أن أشكال التمرد المنظمة، المُهيكلة بالالتزام الأيديولوجي، تميل إلى الاستحواذ؛ ومع ذلك، وكما قال ماو، فمن "الصواب دائمًا التمرد". تكمن المشكلة في أن صياغة هذا النوع من التمرد، باعتباره رفضًا مطلقًا للعالم كما هو، لا بد أن تكون مبهمة، ولكي تصبح مبهمة لهذا العالم، لا بد أن تستخدم مفاهيم لاهوتية: لا بد من "الانتقال من المتمرد إلى الملاك" . وكما صاغها جيمس ولاردريو، الماويان الملتزمان في فترة ما بعد عام 1968، في أعقاب فشل الثورة الثقافية، فإن الملاك يرمز إلى الثورة المطلقة التي لن تُستَغَل. لا بد أن تكون من عالم آخر. أعتقد أن هناك الكثير مما يُوصى به في هذا الموقف من الثورة الجذرية. لكن الثورة يجب أن تكون من هذا العالم. ولذا أختتم بالإشارة إلى طريقة تفكير في الحقيقة، مستمدة أيضًا من فوكو، قد توجه الفكر في هذا الاتجاه. اعتقد نيتشه أن العدمية شكل من أشكال الثورة، نعم، لكنها ثورة العبيد. لقد اعتبرها تعبيرًا عن كائن مريض، نوع من المرض. في المقابل، طرح أخلاقًا أصيلة وسليمة "نبيلة"، لا تقوم على الخير والشر، بل على الخير والشر، أخلاقية تقوم على تأكيد المرء على أن نمط حياته خير، دون اللجوء إلى سلطة أخرى. ونظرًا لتأثير معايير الصحة على حياتنا في الحاضر الحيوي، قد نتساءل عما إذا كان من الممكن أن ترتكز أخلاق سياسية إيجابية على شيء مثل الصحة أم لا. وإن لم يكن الأمر كذلك، فقد نبحث عن بديل. بالعودة إلى مقرراته الأخيرة في الكوليج دو فرانس، كان فوكو منخرطًا بعمق في التفكير عبر تاريخ العلاقة بين أشكال الحياة، أو أنماط الوجود، وعلاقاتنا بالحقيقة. يقضي وقتًا طويلًا في استكشاف النمط الساخر في التعامل مع الحقيقة، والذي أسماه "التجلي". بعيدًا عن تمثيل العالم، كان النمط الساخر في الحياة، في جوهره، تحديًا للعالم، يتجلى كـ"جزء من الممارسة الثورية، مُفجّر، عنيف، فاضح". تصبح حياة المرء سلوكًا نموذجيًا يعارض قواعد الفعل والكلام السائدة، تصحيحًا لخطأ جوهري. الفكرة الأساسية هنا، في رأيي، هي نفسها فكرة نيتشه النبيلة؛ يمكن للمرء أن يؤكد أن حياته هي الحقيقة، في تناقض مباشر مع العالم الذي يجد نفسه فيه، وهي حقيقة يجب أن تُعيد تشكيله. مرة أخرى، لدينا الخطوط العريضة لموقف تمرد مطلق، ولكنه ليس من عالم آخر. كما هي الحقيقة نفسها، فإن السياسة "شيءٌ من هذا العالم"، وبالتالي، لا بد أن نبدأ سياستنا بالتزامٍ بالعمل الدؤوب لبلورة هذا المفهوم في حياتنا." بقلم باتريك غاميز، ١٧ مارس ٢٠٢٣
ملخص
قدّمت وصفًا للعدمية، مُقتديًا بفوكو ونيتشه، كنوع من استعمار تفكيرنا من خلال شكلٍ دينيٍّ من المعايير، يرتكز على خضوعنا للحقيقة كتطابق، وعلى فكرة أن الحقائق نفسها قد تُلزمنا. ثم أُقدّمُ تطرف براسييه في العدمية، مُبيّنًا كيف أنها لا تزال خاضعةً لهذا المُثل الديني للحقيقة. وأُجادل، علاوةً على ذلك، بأنه بدلًا من إظهار كيف أن الالتزام بعقل وعلم التنوير يتطلب ميتافيزيقا باردة للموت، فإنّ محاولة براسييه، برفضه للطرق التعددية غير القابلة للاختزال التي يُحدّد بها الكائن الفكر، تُشير إلى أن هذه الرؤية هي تعبيرٌ عن حالة العدمية غير القابلة للعيش، وليست دليلًا عليها. وأخيرا، أقدم شكلا من أشكال الطبيعية التي تدعي شرعية إرث التنوير، مستمدا من نظرية المعرفة التاريخية الفرنسية، وتتخلص من المشاكل التي تحيي العدمية عند براسييه من خلال تحويل مفهوم الحقيقة وكيفية ارتباطنا بها بشكل جذري.
البيبليوغرافيا:
Anscombe, G. E. M. “Modern Moral Philosophy.” Philosophy 33:124 (1958),
Assmann, J. The Invention of Religion: Faith and Covenant in the Book of Exodus, trans. Robert Savage. Princeton NJ: Princeton University Press, 2018.
Assmann, J. Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism. Madison, WI: University of Wisconsin Press, 2008.
Bakker, Scott. “From -script-ure to Fantasy: Adrian Johnston and the Problem of Continental Fundamentalism.” Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy 13, no. 1 (2017),
Brandom, Robert. “Linguistic Pragmatism and Pragmatism about Norms: An Arc of Thought from Rorty’s Eliminative Materialism to his Pragmatism.” In Perspectives on Pragmatism: Classical, Recent, and Contemporary, 107–15. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011.
Brassier, Ray. Alien Theory: The Decline of Materialism in the Name of Matter. PhD diss. University of Warwick, 2001.
Brassier, Ray. “Behold the Non-Rabbit: Kant, Quine, Laruelle.” Pli 12 (2001),
Brassier, Ray. “Concepts and Objects.” In The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, edited by Levi Bryant, Nick Srnicek, and Graham Harman, 47–65. Melbourne: Re.press, 2011.
Brassier, Ray. “Nominalism, Naturalism, and Materialism: Sellars’ Critical Ontology.” In Contemporary Philosophical Naturalism and Its Implications, edited by Bana Bashour and Hans D. Muller. New York: Routledge, 2014.
Brassier, Ray. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. New York: Palgrave Macmillan, 2007.
Brassier, Ray. “Prometheanism and Its Critics.” In #Accelerate: An Accelerationist Reader, edited by Robin Mckay and Armen Avanessian, 467–87. Falmouth, UK: Urbanomic, 2014.
Brassier, Ray and Marcin Rychter. “I Am a Nihilist Because I Still Believe in Truth.” Kronos - Metafizyka, Kultura, Religia, 2011.
Cogburn, Jon. Garcian Meditations: The Dialectics of Persistence in Form and Object. Edinburgh, UK: Edinburgh University Press, 2017.
Daston, Lorraine and Peter Galison. Objectivity. Brooklyn, NY: Zone Books, 2007.
Foucault, Michel. The Courage of Truth (The Government of Self and Others II): Lectures at the Collège de France 1983-1984, trans. Graham Burchell, edited by Frédéric Gros. New York: Palgrave Macmillan, 2011.
Foucault, Michel. “I Perceive the Intolerable.” In Intolerable: Writings from Michel Foucault and the Prisons Information Group (1970-1980), trans. Perry Zurn and Erik Beranek, edited by Kevin Thompson and Perry Zurn, 75–8. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2021.
Foucault, Michel. “Life: Experience and Science.” In Essential Works of Foucault 1954-1984 Volume Two: Aesthetics, Methods, Epistemology, edited by James Faubion, 465–78. New York: The New Press, 1998.
Gabriel, Markus. I Am Not a Brain: Philosophy of Mind for the 21st Century. Hoboken, NJ: Polity, 2017.
Galison, Peter. “Algorists Dream of Objectivity.” In Possible Minds: Twenty-Five Ways of Looking at AI, edited by John Brockman, 231–9. New York: Penguin, 2019.
Gamez, Patrick. “Metaphysics´-or-Metaphors for the Anthropocene: Scientific Naturalism and the Agency of Things.” Open Philosophy 1 (2018), 191–212.10.1515/opphil-2018-
Gaukroger, Stephen. “The Early Modern Idea of Scientific Doctrine and Its Early Christian Origins.” Journal of Medieval and Early Modern Studies 44, no. 1 (2014),
Grant, Iain Hamilton. Philosophies of Nature after Schelling. New York: Continuum, 2006.
Goodrich, Peter. “Law and modernity.” The Modern Law Review 49, no. 5 (1986),
Harman, Graham. Speculative Realism: An Introduction. Hoboken, NJ: Polity, 2018.
Hermanowicz, Erika T. “Textual Adventures: A Brief History of the Theodosian Code.” The Classical Outlook 79, no. 3 (2002),
Katsafanas, Paul. “Review of Kaitlin Creasy, The Problem of Affective Nihilism in Nietzsche: Thinking Differently, Feeling Differently.” Notre Dame Philosophical Reviews. https://ndpr.nd.edu/reviews/the-problem-of-affective-nihilism-in-nietzsche-thinking-differently-feeling-differently/. August 8 2022.
Kay, Lily. Who Wrote the Book of Life? A History of the Genetic Code. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000.
Laruelle, François. Principles of Non-philosophy, trans. Nicola Rubczak and Anthony Paul Smith. New York: Bloomsbury, 2013.
Laruelle, François. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy, trans. Drew S. Burk and Anthony Paul Smith. Minneapolis, MN: Univocal, 2012.
Mayr, Ernst. The Growth of Biological Thought: Diversity, Evolution, and Inheritance. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982.
Meillassoux, Quentin. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, trans. Ray Brassier. New York: Continuum, 2009.
Moeller, Hans-Georg. The Moral Fool: A Case for Amorality. New York: Columbia University Press, 2009.
Ó Maoilearca, John. All Thoughts are Equal: Laruelle and Nonhuman Philosophy. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2015.
Negarestani, Reza. “The Labor of the Inhuman.” In #Accelerate: An Accelerationist Reader, edited by Robin Mckay and Armen Avanessian, 425–66. Falmouth, UK: Urbanomic, 2014.
Nietzsche, Friedrich. On the Genealogy of Morality, trans. Carol Diethe, edited by Keith Ansell-Pearson. New York: Cambridge University Press, 2006.
Nietzsche, Friedrich. The Will to Power, trans. W-alter-Kaufmann and R. J. Hollingdale, edited by W-alter-Kaufmann. New York: Vintage Books, 1968.
Plantinga, Alvin. Warrant and Proper -function-. New York: Oxford University Press, 1993.
Pigden, Charles. “Nietzsche, Nihilism, and the Doppelgänger Problem.” Ethical Theory and Moral Practice 10, no. 5 (2007),
Pinkard, Terry. Hegel’s Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life. New York: Oxford University Press, 2012.
Price, Huw. Expressivism, Pragmatism, and Representationalism. New York: Cambridge University Press, 2013.
Price, Huw. “Moving the Mirror Aside.” In Naturalism without Mirrors, 3–33. New York: Oxford University Press, 2011.
Price, Huw. “Naturalism without Representationalism.” In Naturalism without Mirrors, 184–99. New York: Oxford University Press, 2011.
Price, Huw. “Truth as Convenient Friction.” In Naturalism without Mirrors, 163–83. New York: Oxford University Press, 2011.
Quine, W. V. Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia University Press, 1967.
Railton, Peter. “Normative Guidance.” Oxford Studies in Metaethics 1, no. 3 (2006),
Roden, David. “Subtractive-Catastrophic Xenophilia.” Identities: Journal for Politics, Gender, and Culture 16, no. 1–2 (2019),
Salzman, Michele Renee. “The Evidence for the Conversion of the Roman Empire to Christianity in Book 16 of the Theodosian Code.” Historia: Zeitschrift für alte Geschichte H.3 (1993), 362–78.
Sellars, Wilfrid. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.
Sellars, Wilfrid. “Philosophy and the Scientific Image of Man.” In Science, Perception, and Reality, 1–40. Ridgeview, 1963.
Smith, Anthony Paul. Francois Laruelle’s Principles of Non-philosophy: A Critical Introduction and Guide. Edinburgh, UK: Edinburgh University Press, 2016.
Smith, Anthony Paul. Laruelle: A Stranger Thought. Hoboken NJ: Polity, 2016.
Smith, Anthony Paul. “The Speculative Angel.” In Speculative Medievalisms: Discography, edited by The Petropunk Collective, 45–64. Brooklyn NY: Punctum Books, 2013.
Smith, Michael. The Moral Problem. Malden, MA: Blackwell, 1994.
Van Fraasen, Bas. “On the Radical Incompleteness of the Manifest Image.” PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, Volume Two: Symposia and Invited Papers, 335–43, 1976.10.1086/psaprocbienmeetp.1976.
Williams, Bernard. Ethics and the-limit-s of Philosophy. New York: Routledge, 2006.
Wolfendale, Peter. “The Reformatting of Homo Sapiens.” Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 24, no. 1 (2019),
كاتب فلسفي

#زهير_الخويلدي (هاشتاغ)      

---

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل