ميكانيزمات النزعة الاستعمارية الجديدة وآليات الهيمنة الثقافية وشروط الرد الحضاري

زهير الخويلدي

الحوار المتمدن-العدد: 8359 - 2025 / 5 / 31 - 14:00
المحور: القضية الفلسطينية
    

مقدمة
تُرجع الروايات التقليدية لنشأة النظام الاقتصادي العالمي الحديث أصوله إلى توسع الأسواق أو إلى الطبيعة المتغيرة للعلاقات الاجتماعية للإنتاج الرأسمالي. وتُغفل كلٌّ منها أهمية العلاقات الاستعمارية التي تُشكّل هذه العمليات، باعتبارها مُشكّلةً لها ومتواصلةً معها. ويُعد هذا نتيجةً للفهم السائد عبر مختلف للرأسمالية كتشكيل اقتصادي مُتميز ومُستقل للحداثة، والذي يُنظر إلى أصوله على أنها داخلية في أوروبا وأمريكا الشمالية. وبالتالي، يُصاحب ذلك إخفاقٌ في الاعتراف بالروابط العالمية التي شكّلها الاستعمار، والتي تُشكّل شرط الحداثة الرأسمالية، أو اعتبارها ذات أهمية. نجادل بضرورة إدراك أهمية العلاقات الاستعمارية التاريخية في كلٍّ من تأسيس الاقتصاد السياسي العالمي واستمرار إعادة إنتاجه. في هذه المقالة، نسعى إلى إعادة توجيه فهمنا للتاريخ الذي تُشكّله نظريات الرأسمالية ليشمل العلاقات الاستعمارية، وليُغيّر إطار التحليل من خلال دراستها على النحو المناسب. كما يتم دراسة أشكال الهيمنة الثقافية وانهاء الاستعمار وشروط الرد على هذه التحديات ومواجهتها بالأشكال الثقافية المناسبة.
الهيمنة الثقافية للاستعمار
حركة انهاء الاستعمار متنوعة ومجزأة في كثير من الأحيان. ومع ذلك، تبقى قوة نظرية رئيسية، تُعنى بتتبع جميع أشكال المركزية الأوروبية وإظهار كيف أن المعرفة دائمًا ما تكون بالضرورة موضعًا.
في وقت يسارع فيه النقاد إلى وصف مفكري ما بعد الاستعمار بالدجالين أو استبعادهم بدعوى افتقارهم المزعوم للعقلانية، قلّما يُكلفون أنفسهم عناء قراءة النصوص نفسها. تتمثل أولى مزايا كتاب ستيفان دوفوا في إتقانه الاستثنائي لمتن ما بعد الاستعمار. يسمح له هذا الإتقان بكشف التنوع الشديد للمتن (مع أن معظم مفكري ما بعد الاستعمار ينحدرون من أمريكا اللاتينية)، ليس فقط من حيث التخصصات المعنية (الفلسفة، وعلم الاجتماع، والتاريخ، وعلم العلامات، والأنثروبولوجيا، وعلم التربية، وحتى اللاهوت)، ولكن أيضًا من حيث الإلهام (فلسفة التحرير، ونظرية التبعية، وما بعد الاستعمار). في بضع صفحات فقط، يُوضح دوفوا بوضوح المنطق الكامن وراء النهج المناهض للاستعمار، بينما يكتفي معظم الناس بإدانة تجاوزاته. أولاً وقبل كل شيء، دعونا نوضح المصطلحات. في فرنسا، يستخدم البعض مصطلح "القضاء على الاستعمار"، كما فعلتُ أنا ذات مرة، للإشارة إلى النهج المعني. من جانبه، يُفضل دوفوا مصطلح "القضاء على الاستعمار"، كما ينعكس في عنوان الكتاب. في الواقع، يُعد المصطلح الأول بناءً جدليًا [1] كما يهدف إلى استبعاد المعنيين باستمرار التمييز المنهجي؛ والأهم من ذلك، أنه يفترض مسبقًا انعدام التجانس، بينما في الواقع، لا يفترض المصطلح الثاني أي تجانس من هذا القبيل. علاوة على ذلك، يتميز موقف دوفوا بتوافقه مع الطريقة التي يُشير بها مؤلفو المناهضة للاستعمار إلى أنفسهم. لقد قررتُ تأييد اختياره المصطلحي للأسباب المذكورة أعلاه، والأهم من ذلك، لأن مصطلح "ما بعد الاستعمار يدعونا إلى التعمق في تاريخ [الحركة]" (ص ٢٣). وهذا التعمق التاريخي هو بالضبط ما يفعله دوفوا بتوضيح طبيعة وقوة الاستجواب الذي وجهه مفكرو ما بعد الاستعمار إلى الغرب.
دفاعٌ عن نموذج انهاء الاستعمار وتوضيحه
تتمثل الأطروحة الأساسية لمفكري ما بعد الاستعمار في أن الاستعمار [2] والحداثة لا ينفصلان، مما يُفسر تفضيلهم المنهجي لعام 1492 باعتباره العام الافتتاحي لنظام استعماري قائم على تطوير التجارة الثلاثية عبر الأطلسي. تتجذر هذه الأطروحة في الواقع: ففي هذه الفترة تحديدًا، تشكلت الهوية الأوروبية، وهي هوية وضعتنا "في مواجهة بقية العالم"، وبرّرت استعباد شعوب معينة بذريعة دونيتها المزعومة. ويترتب على ذلك أن الاستعمار ليس نتيجةً للحداثة، بل هو جزءٌ لا يتجزأ منها. إذا لم يكن الاستعمار من مخلفات أو إرث العنف الأصلي للاستعمار، فإن ما بعد الاستعمار ليس مرادفًا لإنهاء الاستعمار. والأهم من ذلك، بما أن الاستعمار استمر لفترة أطول من الاستعمار، فإن إنهاء الاستعمار يتطلب استكمال إنهاء الاستعمار القانوني والسياسي للقرنين التاسع عشر والعشرين من خلال التركيز على نظرية المعرفة (استعمارية المعرفة، كما يرى إدغاردو لاندر [3]) وعلى النفي الوجودي (استعمارية الوجود، كما يرى والتر مينولو ونيلسون مالدونادو-توريس [4]). وكما يلخص إنريكي دوسيل، "عانت الشعوب الأصلية من حرمانها من حقوقها وحضارتها وثقافتها وآلهتها [...] باسم ضحية بريئة [المسيح] ومن أجل الحقوق العالمية". [5] يُغير هذا المنظور تحليل الحداثة جذريًا. هنا، لم تعد الحداثة تُرى على أنها نتاج عمليات داخلية لتطور أوروبا، بل على أنها ناشئة عن لقاء هذه الأخيرة بأمريكا. نشأ مفهوم المحيط في ذلك اللقاء نفسه، عندما "عرّفت أوروبا نفسها، من خلال سيطرتها على الآخر وقهره وانتهاكه، بأنها مكتشفة وغازية ومستعمرة لبديلٍ يُشكّل بدوره الحداثة". [6] وبناءً على ذلك، لا يمكن التركيز فقط على نزع ملكية الأرض: فقد جُرّد الناس أيضًا من هوياتهم الثقافية. وقد وُصفت هذه الآليات بوضوحٍ وسعة اطلاع في الكتاب. كما يُشدد دوفوا، مُحقًا، على وجود ظلم "معرفي" حقيقي يتسم بعدم المساواة في الوصول إلى المناصب الأكاديمية ذات السلطة على أساس العرق (أو الجنس) (ص 61-70). ويشمل ذلك "الظلم الإشهادي"، وهو آلية تُبطل آراء بعض الناس بسبب الشكوك في مصداقيتهم، و"الظلم التأويلي"، حيث يفتقر بعض الناس إلى الموارد التفسيرية اللازمة للتعبير عن تجربتهم. لذا، ثمة تناقض بين المعرفة والنظريات التي ينتجها الغرب وما يمكن أن يقدمه "الآخرون"، سواءً من حيث الأديان أو التراث الشعبي أو الأساطير. يتطلب إنهاء استعمار المعرفة "فهمًا جيدًا للآليات التي ترسخت من خلالها الهيمنة الثقافية واستطاعت من خلالها إدامة نفسها" (ص 68). بعبارة أخرى، يستلزم ذلك ما يسميه دوفوا "سياسة المعرفة" (ص 70)، وهو مشروع يعتمد، من جملة أمور، على "علم اجتماع الغيابات" الذي طوره عالم الاجتماع البرتغالي بوافينتورا دي سوزا سانتوس (ص 75-81). [7] إن نقد المركزية الأوروبية - أو مراعاة المعارف المحلية - يسمح بتأسيس وجهة نظر معرفية مختلفة عن تلك التي أنتجتها الحداثة. [8] فالهدف، إذًا، ليس تعميم المعرفة الأوروبية، بل تعميم العالم. إن التعددية العالمية، "التي أصبحت على مدى العشرين عامًا الماضية مفهومًا أساسيًا في قاموس ما بعد الاستعمار" (ص 45)، تُعارض المركزية الأوروبية - أو، إن جاز التعبير، العالمية الأحادية - وتمثل، في أذهان أنصارها، عالمية حقيقية. بعبارة أخرى، تُعارض النسخة المُشوّهة من العالمية، وهي نسخة، بالنسبة لدوفوا، "هي في نهاية المطاف نتاج، ليس لعقد اجتماعي أو لحقيقة مبادئ عقلانية، بل لتاريخ من هيمنة جماعات معينة على أخرى" (ص 60).
هل لنظرية المعرفة موقعٌ محددٌ بالضرورة؟
هل لنظرية المعرفة موقعٌ محدد؟ ومع ذلك، قد يتساءل المرء عما إذا كان النهج المناهض للاستعمار لا يستلزم الانتقال من التخلي الضروري عن الطابع الإمبريالي للعولمة - أي إزالة الاستعمار من العولمة - إلى التضحية بالعولمة في حد ذاتها. يدرك دوفوا هذا الخطر، لكنه مع ذلك لا يبدو منزعجًا منه، على الرغم من الحجج التي يطرحها لإقناعنا بخلاف ذلك. ولحسن الحظ، يدعونا النقد المناهض للاستعمار إلى أن نأخذ على محمل الجد الإمكانات التحررية لتقاليد فكرية تُعتبر هامشية، وبالتالي إلى قبول وجهات نظر تتحدى طرق وصفنا للعالم وتحليله. ولكن هل ينجح في تجنب فخ النسبية؟ يرى دوفوا أن هذا السؤال لا أساس له من الصحة، لأن الغالبية العظمى من مفكري المناهضة للاستعمار لا يتبنون النسبية صراحةً (ص 81). هذه الحجة ليست مقنعة تمامًا. يُعتبر العديد من المؤلفين، وخاصةً في فلسفة العلم، نسبيين، رغم دحضهم لهذه التهمة (على سبيل المثال، لم يدّعِ كون قط أنه نسبي). يبدو أننا نجد أنفسنا في موقف مشابه هنا: هل يُعدّ التشكيك في مبدأ الموضوعية في البحث، أو التعبير عن الشكوك حول معقولية الشمولية العلمية، كما فعل دوفوا نفسه (ص 81)، نسبيًا؟ إجابة دوفوا على هذا السؤال، بالطبع، سلبية. فما الذي يُمكننا إذًا تسميته بالشك في إمكانية وجود "وجهة نظر من العدم" (على حد تعبير توماس ناجل)؟ وكيف نفسر العبارات التالية: "بناءً على عالمية العقل والحقوق، تفترض عالمية العلم قابلية تطبيق المفاهيم بالتساوي على جميع الحالات وجميع مناطق العالم" (ص 73) و"إن ثقل "الحقيقة" غير الموضوعية، المنفصلة، والموضوعية يتجاهل أو يسحق الاختلافات التي لا تتوافق مع القاعدة" (ص 74)؟
في نظري، هذا الإصرار على الطابع الموضوعي لجميع العبارات يجعل الرغبة في الهروب من النسبية بلا معنى تمامًا، وفكرة أن العالمية العلمية يجب أن تُبنى "على أساس تعددية الحالات وطرق المعرفة" (ص 82) هي تناقض في المصطلحات. هل نظرية المعرفة التي، على حد تعبير سانتياغو كاسترو-غوميز، "لها عرق وجنس" [9] هي حقًا نظرية معرفة؟ ما القيمة التي تُعطيها للمعرفة؟ بطبيعتها، يجب أن تُطبق المبادئ المعرفية بمعزل عن السياق الثقافي. إذا لم يفعلوا ذلك، فإن مسألة قيمة صدق القضايا تُصبح بلا أساس. إن معاملة كل قضية وصفية على أنها عبارة أدائية هو إنكار للضمان الموضوعي لإمكانية التأكيد. باختصار، إن فرضية إمكانية فصل اللغة عن العالم الخارجي فرضية نسبية للغاية. إنها تُجبرنا على تعريف الحقيقة، على غرار رورتي، بأنها ما يتوافق مع "نماذجنا الثقافية". [10] ونتيجةً لذلك، لا يُمكنها تجنّب استبعاد مفاهيم "المعرفة" و"الواقع" و"العقل"، واختزالها إلى مجرد مفاهيم ثقافية.
لا يُقرّ دوفوا بهذه العواقب. يبدو لي موقفه غير مستقر، لوجود توتر شديد بين دفاعه عن "العالمية الجانبية" (وفقًا لصيغة ميرلوبونتي، التي تبناها لاحقًا سليمان بشير ديان)، من جهة، والتي تُشير بحق إلى ضرورة إعادة بناء العالمية باستمرار، وبين تفضيله "العالمية"، التي يُنظر إليها كحل وسط بين "عالمية اللامكان وأصالة الفكر المتوطن" (ص 83)، من جهة أخرى، على العالمية، التي تُفهم على أنها مهيمنة في جوهرها. أليست هذه الخطوة الأخيرة سبيلًا لرفض العالمية، واختزالها في أصولها، أو بعبارة أخرى، لإبطال مشروعها؟
في الواقع، وكما يشير فرانسيس وولف في كتابه الرائع نداء من أجل الكونية)، فإن الكونية لا تنتمي إلى أوروبا، بل إلى البشرية، وأولاً وقبل كل شيء إلى المضطهدين المحرومين من الحقوق وحرية التصرف والتفكير - والذين تعيش الغالبية العظمى منهم خارج أوروبا. في محاضرته الافتتاحية في كلية فرنسا، أكد أنطوان ليلتي أيضًا على أن عصر التنوير لم يكن أبدًا إرثًا أوروبيًا حصريًا: "قام ثوار أمريكا الجنوبية في أواخر القرن الثامن عشر وأوائل القرن التاسع عشر بترجمة وقراءة العقد الاجتماعي لروسو، أحد المصادر الرئيسية للجمهورية من ريو دي لا بلاتا إلى فنزويلا". [11] يبدو أن محاولة التخلص من السرديات التحررية للجمهورية والصراع الطبقي، وكلاهما من نتاج عصر التنوير، ناتجة عن اختزال الحداثة إلى الاستعمار. إن رغبة المؤلف (التي أشاركه فيها) في التوجه "نحو إنهاء الاستعمار" [12] (ص 84) لا تستدعي، في رأيي، هذا الاختزال. ومع ذلك، فقد حقق دوفوا الأهداف التي حددها لنفسه: التعريف بتيار فكري مهم وإطلاق العنان لقوته النقدية. إن اختلافي مع جميع تحليلاته، في هذا الصدد، أمرٌ عابرٌ تمامًا.
خاتمة
خلاصة القول إن الهيمنة الاستعمار تتجسد باستيلاء الدولة الأم على الأراضي لتلبية احتياجاتها الخاصة واستغلال العمالة المحلية، والهيمنة الثقافية، أي فقدان الثقافة المحلية لصالح الثقافة الغازية، ويترتب عن دلك انعدام الاستقلال السياسي. في المقابل يمكن تعريف إنهاء الاستعمار بكونها العملية السياسية الكفاحية التي تُصبح من خلالها المستعمرات مستقلة عن الدولة المُستعمِرة. فما هي المراحل الرئيسية الثلاث لإنهاء الاستعمار؟ يمكن البدء من إضعاف القوى الاستعمارية وبعد ذلك الاشتغال على حالة عداء القوى العظمى للاستعمار ثم الانتباه الى ظهور حركات التحرر الوطني والوعي ردود فعل القوى الاستعمارية بغية حسن التعاطي معها وتجنبها ومقاومتها. فمتى تتحرر فلسطين أخر معالم الاستعمار الغربي في المنطقة العربية؟
الاحالات والهوامش
[1] انظر الفصل الذي يصف فيه دوفوا آليات هذا البناء وصفًا دقيقًا (ص 24-38). في جزء لاحق من الكتاب، يُشدد دوفوا، مُحقًا، على الدور الذي لعبه دعاة "الجمهورية العالمية" الفرنسيون (وهي في الواقع عالمية "هزيلة") في الهجوم المُناهض للاستعمار منذ أواخر التسعينيات. هؤلاء هم نفس الجهات الفاعلة التي كانت وراء إنشاء "ربيع الجمهورية" ثم "مرصد إنهاء الاستعمار"، الذي عقد مؤتمر "ما بعد التفكيك" (الذي يُعادل التدمير!) في جامعة السوربون في يناير 2022.
[2] يُشتق مصطلح "الاستعمار" من مفهوم "الاستعمار الداخلي"، الذي يُشير إلى استمرار النظام الاستعماري العنصري في حقبة ما بعد الاستقلال.
[3] إدجاردو لاندر (محرر)، لا كولونيداد ديل سابر: المركزية الأوروبية والعلوم الاجتماعية. وجهات نظر أمريكا اللاتينية، بوينس آيرس، CLACSO، 2000؛ ووالتر مينولو، "الجغرافيا السياسية للمعرفة والاختلاف الاستعماري"، مجلة جنوب الأطلسي الفصلية، 101(1)، شتاء 2002: 57-96.
[4] نيلسون مالدونادو توريس، "حول استعمار الوجود: مساهمات في تطوير مفهوم"، الدراسات الثقافية، 21(2-3)، مارس/مايو 2007: 240-270، ونورمان أجاري، "الوجود والعرق. تأملات سياسية حول استعمار الوجود"، مجلة دراسات ديكولونية، 1، 2016: 87-100.
[5] إنريكي د. دوسيل، اختراع الأمريكتين: كسوف "الآخر" وأسطورة الحداثة، نيويورك، كونتينيوم، 1995، ص 50.
[6] المرجع نفسه، ص 12.
[7] انظر بوافينتورا دي سوزا سانتوس، نظريات المعرفة في الجنوب: العدالة ضد قتل المعرفة، لندن، روتليدج، 2014.
[8] يصف دوسيل الحداثة المتحولة كمشروع لفهم الحداثة من خارجها النسبي. انظر مقاله، "الحداثة المتحولة والتفاعل الثقافي: تفسير من منظور فلسفة التحرير"، الحداثة المتحولة، 1(3)، 2012: 28-59.
[9] سانتياغو كاسترو-غوميز، "الفصل المفقود من الإمبراطورية: إعادة تنظيم ما بعد الحداثة للاستعمار والرأسمالية ما بعد الفوردية"، دراسات ثقافية، 21(2-3)، أبريل 2007: 428-448.
[10] ريتشارد رورتي، الفلسفة ومرآة الطبيعة، برينستون، مطبعة جامعة برينستون، 1979.
[11] أنطوان ليلتي، "تعددية الأنوار هي نفس شرط تعميمها"، لوموند، 9 ديسمبر 2022.
[12] حُددت شروط هذا المشروع بدقة متناهية، وبتفاؤل معقول أشاركه أنا شخصيًا، في الصفحات الأخيرة من الكتاب (ص 87-92).
المصادر
Stéphane Dufoix, Décolonial, Paris, Anamosa, 2023, 102 pages,
Alain Policar, « The Cultural Hegemony of Colonialism », Books and Ideas , 3 September 2024.
كاتب فلسفي

#زهير_الخويلدي (هاشتاغ)      

---

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل