نظرية التطور الاجتماعي نحو الفعل والحرية بين الوعي الحضاري والتنوير الثقافي

زهير الخويلدي

الحوار المتمدن-العدد: 8352 - 2025 / 5 / 24 - 13:27
المحور: قراءات في عالم الكتب و المطبوعات
    

الترجمة
مدخل عام:
لعل السؤال الاكثر الحاحا اليوم هو كيف يتغير المجتمع نحو الافضل ماديا دون الانحدار القيمي؟
"يوضح هذا السؤال العلاقة بين الحرية الفردية والنظام الاجتماعي بالاعتماد على نظرية نيكلاس لومان في النظم الاجتماعية، وبالتالي يُعرّف مساهمة علم الاجتماع في التطور الاجتماعي بأنها التنوير السوسيولوجي، الذي يسعى إلى الاختلاف في التجربة الحية والفعل. ولهذا الغرض، سيتم مقارنة نظرية لومان تحديدًا بنظريات إميل دوركهايم وألفريد شوتز في علم الاجتماع. لقد اعتبر دوركهايم، أحد "أبناء عصر التنوير"، الحرية مثالًا جماعيًا للفردانية الأخلاقية، ورأى أن الدولة العقلانية تُحقق الحرية بنشر المثال الإنساني المدني-الديني للنظام الاجتماعي الحديث. في المقابل، سار شوتز على خطى هنري برجسن، الذي انتقد العقلانية لتثبيتها الزمان الداخلي مكانيًا، واعتبر الحرية أمرًا مُسلّمًا به في ديمومة الفرد الكامنة، وليست مثالًا مشتركًا. ومع ذلك، وعلى عكس برجسن، استمر ألفريد شوتز في الاعتماد على العقلانية، ورأى أن المراقب السوسيولوجي يُلاحظ كيف يبدو الشيء للناس من خلال إبوخية الموقف الطبيعي، وليس ما هو عليه موضوعيًا. أما نيكلاس لوهمان فقد ورث هذه الذاتية الفينومينولوجية، فأظهر أن المرجعية الذاتية للوعي تنطبق أيضًا على المجتمع: فالنظام الاجتماعي، الذي ينبثق من امكان مزدوج معتمدًا على مساره، يراقب العالم بطريقته الخاصة استنادًا إلى زمنه الذاتي المُشكَّل ذاتيًا. وبسبب هذا الانغلاق في النظام، وخلافًا لاعتقاد دوركهايم التنويري، لا وجود لأي كيان مسيطر في مجتمع متطور للغاية، حيث تنبع الحرية من الإمكانيات الموسعة والمتنوعة للتجربة الحية والفعل الممكنة. وهكذا، يشكك التنوير الاجتماعي في البديهيات الذاتية، بحيث يُهمل المجتمع النظام الاجتماعي أو الواقع الاجتماعي المُسلَّم به، ويُضخِّم انحرافات الأفراد للتطور نحو الحرية. كما يهدف هذا المبحث إلى توضيح العلاقة بين الحرية الفردية والنظام الاجتماعي، وبالتالي إعادة تعريف الدور الذي يمكن أن يؤديه علم الاجتماع لتعزيز الحرية في المجتمع. ولهذا الغرض، تعتمد الحجة التالية تحديدًا على نظرية نيكلاس لومان في النظم الاجتماعية، التي وصفت مساهمة علم الاجتماع بأنها تنوير اجتماعي، وهو تنوير يُوسّع المجال لأنواع جديدة من "التجربة الحية" و"الفعل" من خلال الكشف عن تبعية النظام الاجتماعي القائم، أو الواقع الاجتماعي المُسلّم به (النظام المعرفي)، للمسار، أي نظام أو واقع اجتماعي هو مجرد انتقائي، وبالتالي يمكن أن يكون مختلفًا. أما يورغن هابرماس انتقد نظرية نيكلاس لومان للأنظمة بشكل مشهور لتفسيرها "كيف يتغير المجتمع فقط، وليس كيف يجب أن يتغير المجتمع ؟: لا توفر نظرية الأنظمة معايير لما يجب فعله بشأن النظام الاجتماعي القائم؛ وبالتالي فهي تقنية اجتماعية تساهم في تثبيت الهيمنة، متخلية عن ممارسة الإجماع الحر للمواطنين بشأن الإصلاحات الاجتماعية. تذكرنا هذه الإدانة بمقولة كارل ماركس في أطروحاته حول فيورباخ. هناك بالتأكيد حالات يكون فيها تغيير المجتمع أكثر أهمية من تفسيره وفهمه. ومع ذلك، فقد أصبح من الواضح من خلال ممارسة الماركسية استحالة التخطيط المركزي (الغائية) لمجتمع معقد. حتى لو أمكن تغيير المجتمع بنجاح بناءً على هذا التخطيط العقلاني، فإن هذا المجتمع المتغير لن يكون مثاليًا للجميع دائمًا، ولن يبقى على هذه الحالة دون تغييرات أخرى في المستقبل. على أي حال، فإن الاعتقاد بوجود نظام معياري واحد صحيح، سواء أكان تنويريًا أم ظلاميًا، قد يُقيّد الحرية بشدة. واليوم، لا سيما وأن كلاً من اليسار واليمين حريص على تغيير المجتمع بشكل ما، يبدو من المفيد توضيح كيفية تغير المجتمع نظريًا على الأرض، بصرف النظر عن تشجيع الممارسة القائمة على مثال معياري معين. إن دراسة هذه المسألة فيما يتعلق بالحرية الفردية هو الهدف الرئيسي لهذه المقالة. ولهذا الغرض، أيتم التركيز على مفهوم نيكلاس لومان للتطور الاجتماعي. بالنسبة نيكلاس لومان، كان غياب كيان متميز يتحكم في المجتمع بأكمله دليلًا على مجتمع متطور للغاية، يتسم بتعقيد كبير، وبدرجة كبيرة من امكانية تجربة الفرد المعيشية وتصرفاته؛ فالحرية الفردية تتحقق اجتماعيًا-تطوريًا من خلال اختلاف مُوسّع في تجربة الفرد المعيشية وتصرفاته. لقد أشار تنويره الاجتماعي إلى التشكيك في الحقائق المُسلّم بها في الحياة المعاصرة، ليتمكن المجتمع من حصر النظام القائم المعتمد على المسار، وتضخيم الانحرافات الناجمة عن تقلبات الأفراد. لا تقتصر مهمة علم الاجتماع على توضيح كيفية تشكل النظام الاجتماعي فحسب، بل تشمل أيضًا الإشارة إلى أن النظام القائم ليس إلا نتيجة عرضية للتبعية، وبالتالي فهو ليس مطلقًا ولا ثابتًا. باهتمامه بهذه الامكانية للنظام الاجتماعي، يبدو أن نيكلاس لوهمان قد اعتقد أن علم الاجتماع يمكن أن يساعد المجتمع على تغيير نفسه والتطور نحو الحرية من خلال عرض أساليب حياة أخرى ممكنة، وليس من خلال التوجيه الإرشادي نحو الإجابة الصحيحة الوحيدة (التي تبدو ظاهريًا) للتغيير الاجتماعي. في المناقشة التالية، سيتم توضيح هذا التفسير من خلال مقارنة أفكار منظرين اجتماعيين آخرين، وتحديدًا إميل دوركهايم وألفريد شوتز، وذلك بتطبيق مصطلحات نظرية النظم أحيانًا على أفكارهم للتفسير، والإشارة إلى فلسفة هنري برجسن كحلقة وصل. وكما هو مفصل لاحقًا، تُركز اعتبارات دوركهايم وشوتز النظرية على العلاقة بين الحرية والنظام في الحداثة، وتُقدم اعتبارات ذات مغزى لتحقيق هدف هذا المبحث.
من النظام المعياري إلى النظام التلقائي
روح المجتمع: نظرية دوركهايم للنظام المعياري
غالبًا ما تُوصف نظرية نيكلاس لوهمان في النظم الاجتماعية بأنها ما بعد حداثية، مُضادة للتنوير. في الواقع، كان قد تصور نفسه على أنه يرث مهمة التنوير منذ البداية من خلال اقتراح التنوير الاجتماعي الذي يوضح بشكل تفكري حدود التنوير القديم المعقول ومع ذلك، يبدو أن مفهوم التنوير الاجتماعي الذي اقترحه ظل غير واضح. لقد صاغ نيكلاس لومان المعنى الأساسي للتنوير الاجتماعي بشكل تجريدي فقط على أنه "زيادة في الإمكانات البشرية لفهم وتقليل تعقيد العالم من خلال بناء النسق" ، مضيفًا "على عكس التنوير المعقول، لن يبحث التنوير الاجتماعي بعد الآن عن حقائق العقل الثابتة والمؤكدة بين الأشخاص ويستنتج كل شيء آخر منها". قد تؤدي هذه التصريحات إلى سوء فهم التنوير الاجتماعي كجزء من التكنولوجيا الاجتماعية لتكنوقراط الدولة لتحقيق استقرار النظام القائم (أو الوضع الراهن). سيوضح النقاش التالي الآثار المعاكسة للتنوير الاجتماعي التي ستساهم في التغيير التطوري للمجتمع من أجل الحرية الفردية. لذلك، يتم الاستشهاد أولاً كمثال مقارن بشخصية كلاسيكية حاولت إضفاء الشرعية على التنوير من خلال علم الاجتماع: إميل دوركهايم، "طفل التنوير" ، الذي عاش في الجمهورية الفرنسية الثالثة. من خلال تحليله للمثل العليا، قدم دوركهايم رؤية اجتماعية فريدة للعلاقة التطورية المشتركة بين الحرية الفردية والنظام الاجتماعي في الحداثة. في رأيه، لا يبني علم الاجتماع نفسه أبدًا مثالًا أعلى؛ المثل الأعلى هو واقع اجتماعي مُعطى كوعي جماعي موجود بالفعل، وهو بالتالي موضوع بحث في علم الاجتماع. في رأي عالم الاجتماع الفرنسي هذا، أصبحت الفردية دينًا مدنيًا: فالفردانية في العصر الحديث جعلت من الشخص شيئًا مقدسًا، يعمل كرابطة تضامن عضوي في مجتمع متنوع. يقول دوركهايم: "من المسلمات الأساسية لأخلاقنا - المسلمة الأساسية، إن جاز التعبير - أن الشخص البشري هو الشيء المقدس بامتياز. ووفقًا لهذا المبدأ، فإن أي نوع من التعدي على جوهر قلوبنا يبدو لنا غير أخلاقي لأنه اعتداء على استقلالنا الشخصي.1925. لقد رأى أن تطور المثل العليا إلى عبادة البشر، وهو ما يسميه الفردانية الأخلاقية، ضرورة مرتبطة بتغير في البنية الاجتماعية، مشيرًا إلى أن "جميع النظم الأخلاقية التي يمارسها الناس فعليًا هي وظيفة التنظيم الاجتماعي لهذه الشعوب، وتنبع من بنيتها الاجتماعية وتتغير بتغيرها". من منظور تاريخي إنساني، يرتبط تطور المثل العليا من المعتقدات الطبيعية أو الروحانية إلى أفكار مدنية دينية عالمية كالحرية والمساواة بالتغير الهيكلي من مجتمع بدائي إلى مجتمع حديث. ووفقًا لدوركهايم، فإن الفردية والتنوع المقترنين بتقسيم العمل في المجتمع الصناعي يؤديان إلى إضفاء المثالية على الإنسانية المجردة، أي "كرامة البشرية" باعتبارها حرمة لا يمكن المساس بها؛ ونتيجة لذلك، تصبح الحرية الفردية والنظام الاجتماعي متوافقين. يُعدّ كلٌّ من التقسيم الاجتماعي للعمل وتطور المُثل إلى "عبادة الشخص البشري" جزءًا من التطور الاجتماعي. لقد اختلف هذا الجانب من فكر دوركهايم، من جهة، عن فكر الليبراليين المتفائلين أمثال هربرت سبنسر، الذي اعتقد أن المجتمع، ككائن حي، يتطور من خلال الانتقاء الطبيعي وبقاء الأصلح. إن هذه الفردية الأنانية التي تُقرّ بصراع البقاء ("حرب الجميع ضد الجميع") لن تُنشئ رأس مال اجتماعيًا (ثقة) ولا "شعورًا بالانتماء"، وبالتالي لن تُعيق تطور التقسيم الاجتماعي للعمل. في المقابل، تعمل الفردية الأخلاقية كـ"عنصر غير تعاقدي في العقد" (تالكوت بارسونز)، والذي على أساسه يتبادل الناس المتنوعون سلعًا وخدمات مختلفة فيما بينهم في المجتمع الصناعي. يقول دوركهايم إنه إذا تخيلنا أنه يكفي نقل قوانين علم الأحياء الأكثر شهرة إلى علم الاجتماع عن طريق انتحالها، فإننا ندفع ثمنًا باهظًا. إذا وُجد علم الاجتماع، فله منهجه وقوانينه الخاصة. بدايةً، لا يوضح الانتخاب الطبيعي كيفية تحقيق تنوع التخصصات والأفراد اللازم لتقسيم العمل. وكما يشير هيرمان هاكن، الفيزيائي المعروف بنظريته في الظواهر التعاونية المسماة التآزر، فإن الحقيقة في عالم الطبيعة المعقد هي وجود علاقات تكافلية أيضًا: فالنحل يتوسط حبوب اللقاح مقابل العسل؛ وستُنقر الأزهار إذا انقرض النحل. وبالمثل، فإن المجتمع نظام عضوي يزداد ترابطًا داخليًا كلما ازداد تعقيده وتخصصه المهني؛ ونتيجةً لذلك، يُمنح الأشخاص الذين يُعتبرون "ضعفاء" دورًا في المساهمة في المجتمع. إذا كان الأمر كذلك، فإن الداروينية الاجتماعية ــ الليبرالية الجديدة في سياق اليوم ــ التي تستخدم المثل القائل "الأضعف يذهب إلى الحائط"، سوف تؤدي إلى سقوط الجميع في الهزيمة معاً، مع ارتداد العدو بشكل انعكاسي من مكان إلى آخر: سوف يتدهور المجتمع بدلاً من أن يتطور. من ناحية أخرى، اختلف دوركهايم عن الماركسيين. ففي تناوله لقضية الصراع الشرس من أجل البقاء في ظل الرأسمالية، لم يدع إلى إصلاح أساس العلاقات التملكية. ما بدا له مهمًا هو أن المثال، البنية الفوقية، يتطور إلى فردانية أخلاقية يتشاركها الناس؛ وهذا لا يمنع فقط التقسيم الشاذ للعمل المحفوف بمواجهات حادة بين العمل والإدارة، بل يمنع أيضًا الاستبداد الاشتراكي الذي يقمع الحرية الفردية. علاوة على ذلك، في ظل الفردانية الأخلاقية، ستظل المزايا الفردية التي يحققها المرء بمفرده محترمة، بينما تُستأصل أيضًا التفاوتات الاجتماعية. باختصار، سيتم سد الفجوة بين الحرية (الجدارة) والمساواة (الاشتراكية) من خلال الأخوة الإنسانية. وبذلك يحقق المجتمع مزيدًا من التطور، محافظًا على النظام بالتضامن: تنمو الحرية والمساواة، جنبًا إلى جنب مع الصناعة. وهكذا اعتقد دوركهايم أن احترام الإنسانية بشكل عام هو المثل الأعلى الأنسب لإضفاء طابع فردي على المجتمع الحديث وتنويعه. وللتكامل، يتطلب المجتمع مشاركة مثال مجرد يتناسب مع بنيته المعقدة. وكما أن ما يجعل الكائن البيولوجي إنسانًا ليس الأعضاء الداخلية بل العقل، فإن المثل الأعلى المشترك يمكّن الكائن الاجتماعي من إقامة علاقة تعاونية بين أعضائه المتمايزة وظيفيًا والحفاظ على الكل كمجتمع حي فريد من نوعه؛ يقول دوركهايم: "أليس هذا النوع المثالي، الذي يطلب كل مجتمع من أعضائه تحقيقه، حجر الزاوية في النظام الاجتماعي بأكمله وما ينتج وحدته؟". ولهذا السبب، وصف دوركهايم مجموعة المثل العليا التي تنعش المجتمع وتمكن تضامنه الداخلي بأنها "روح المجتمع". تجدر الإشارة إلى أن هذا لا يختلف فقط عن الأخلاق الدينية قبل العلمانية، بل يختلف أيضًا عن روح الشعب التي افترضها المفهوم العضوي الألماني للمجتمع. وعلى عكس افتراض فرديناند تونيس حول الأخلاق في كتابه "المجتمع والاجتماع" (1887)، اعتقد دوركهايم أن النظام الأخلاقي للمجتمع أسمى من النظام الأخلاقي للاجتماع: فروح المجتمع - الفردانية الأخلاقية - تدمج المجتمع المدني ككل عضوي على الرغم من تنوعه، محققةً بذلك أقصى قدر من حرية الأفراد ومساواتهم. يُظهر هذا أن دوركهايم فرداني وليبرالي ملتزم. غالبًا ما يُوصف بأنه عالم اجتماع ممثل للجماعية المنهجية أو الواقعية الاجتماعية، لكنه اختار مثل هذا الموقف النظري الكلي حتى يتمكن من الدفاع عن الحرية الفردية في المجتمع. ووفقًا له، فإن المجتمع يحقق المثل الأعلى للحرية دون تركه على مستوى التكهنات: "يُسمح للمنظر بإثبات أن للإنسان الحق في الحرية ؛ ولكن، مهما كانت قيمة هذه المظاهر، فمن المؤكد أن هذه الحرية أصبحت حقيقة واقعة فقط في المجتمع ومن خلاله". وبالتالي، لم ينظر إلى المجتمع على أنه دائمًا ما يضطهد الأفراد؛ بل كان العكس هو الصحيح. ومع ذلك، لاحظ أن دوركهايم كان يشير في المقام الأول إلى تكامل المجتمع الوطني الفرنسي من خلال الفردية الأخلاقية؛ صرح قائلاً: "ليست الفردية فوضوية فحسب؛ بل إنها من الآن فصاعدًا النظام الوحيد للمعتقدات الذي يمكنه ضمان الوحدة الأخلاقية للبلد"، و"إذا كان هناك بلد من بين جميع البلدان الأخرى حيث يكون سبب الفردية [الأخلاقية] وطنيًا حقًا، فهو بلدنا". وبالتالي، فقد أظهر علانية إيمانه بالدولة (l’État) ككيان تحكم في الكائن الاجتماعي، معتبرًا الدولة الحديثة كجهاز العقلانية الذي وُلد تطوريًا لتركيز وتوحيد الوظائف الاجتماعية الناشئة عن التقسيم الاجتماعي للعمل. الدولة المتحضرة هي الدعم العملي لمثالية الفردية الأخلاقية والدين المدني. على عكس نظرية سبنسر عن دولة الحارس الليلي التي تتوق إلى تقليص دور الدولة، تصور دوركهايم الدولة (الحكومة) على أنها "الجهاز الدماغي الشوكي للكائن الاجتماعي" ، الذي يتحكم عقلانيًا في الكل الاجتماعي العضوي من أجل الحرية الفردية.كان دوركهايم "كاهنًا كبيرًا للدين المدني للجمهورية الفرنسية الثالثة" الذي حاول إضفاء الشرعية الاجتماعية على المُثل الإنسانية العالمية المُستنيرة. كما أن رد فعله على قضية دريفوس - وهي جريمة كراهية تجاه الأقلية في سياق اليوم - نابع أيضًا من الولاء المدني للعقيدة الوطنية لفرنسا الحديثة، وليس من التضامن العرقي مع الإخوة اليهود. كان دوركهايم يأمل في أن يتغير المجتمع من خلال لوائح الدولة لتحقيق المُثل الحديثة: إنها الفردية الأخلاقية مُعبر عنها نظريًا في إعلان حقوق الإنسان؛ ومع ذلك، فهي بعيدة كل البعد عن أن تكون متجذرة بعمق في البلاد. لإرساء الفردية الأخلاقية، لا يكفي الإعلان عنها وترجمتها إلى أنظمة فكرية جميلة؛ يجب تنظيم المجتمع عمليًا من خلال الدولة بطريقة تجعل هذا الدستور ممكنًا ودائمًا. إن الدولة هي التي تخلقها الحقوق الفردية وتنظمها وتجعلها حقيقة واقعة. على سبيل المثال، أكد دوركهايم أن الدولة تحرر الفرد من الحياة الجماعية ما قبل الحديثة؛ وقبل كل شيء، يجب وضع نظام التعليم تحت إشراف الدولة. يجب أن يتم التعليم المدرسي بما يتوافق مع مُثُل فرنسا الحديثة. لذا، تُعدّ المدارس الحكومية الخاضعة لسيطرة الدولة ضرورية، كمؤسسة علمانية للتنشئة الاجتماعية تختلف عن الأسرة أو الكنيسة، ليتمكن الأطفال، الجيل القادم من المجتمع الفرنسي، من تنمية فرديتهم واحترام كرامة الآخرين الإنسانية. كما رأى دوركهايم أن الوفاق الدولي وسلام البشرية سيتحققان بشكل طبيعي، دون اللجوء إلى شعار الكوسموبوليتية، إذا ما توافر تعليم مناسب للمثل العالمية في الإطار الوطني لكل بلد. هذا الجانب من فكر دوركهايم يُمثل حالة من القومية المنهجية، وحالة من القومية الليبرالية سياسيًا: فمثل ويل كيمليكا (2001)، آمن دوركهايم بالقيم والمُثُل الغربية الحديثة، وبتطور المجتمع نحو تحقيقها، وبضرورة تدخل الدولة في هذه العملية. بعبارة أخرى، اتجهت نظريته الاجتماعية نحو النظام المثالي الذي اعتبره مرغوبًا فيه معياريًا. ومع ذلك، تجدر الإشارة إلى أن دوركهايم كان مُدركًا لامكانية (أو عدم امكانية) وجود المثل الأعلى في المجتمع. إن تأكيده على أن المثل الأعلى مُسلّم به في البحث الاجتماعي يعني أنه ليس ثابتًا أبديًا لا يتغير في عالم آخر، بل هو مُتغير مُختار اجتماعيًا في هذا العالم الدنيوي. فالمُثُل حقائق اجتماعية بطبيعتها، بغض النظر عن محتواها. ولذلك، يجب على النظرية الاجتماعية أن تبحث بعمق أكبر في النظام الاجتماعي الكامن وراء اختيار المثل الأعلى، وكذلك في علاقة هذا النظام الأساسي بالأفراد.
الديمومة والعقلانية: نظرية شوتز في النظام التلقائي
لمناقشة أكثر جوهرية للحرية الفردية والنظام الاجتماعي، سيتم الانتقال الآن إلى ألفريد شوتز. فبينما تصور دوركهايم، من منظور علم الاجتماع الكلي، أن الحرية والنظام متوافقان إلى حد كبير إذا ما تشارك الناس جماعيًا في مُثُل الفردانية الأخلاقية من خلال التنشئة الاجتماعية، وجد شوتز إمكانية الحرية والنظام في تيار التمثيلات الحسية السابقة للأفكار المفاهيمية التي تتضمن المُثُل العليا، أي في الديمومة الخالصة للوعي. وبدلاً من الاجتماعية، بدأ شوتز بالاستقلالية الفردية. ومع ذلك، قبل مناقشة شوتز، ستتم الاشارة بإيجاز إلى فيلسوف فرنسي كجسر لمزيد من النقاش. لقد كان هنري برجسن هو الشخص الذي زود شوتز بنظرية الحرية الفردية البدئية القائمة على الزمن الواعي. ووفقًا لهذا المعاصر لدوركهايم، فإن الحرية (الإرادة الحرة) موجودة في الديمومة الداخلية المتغيرة لكل فرد، وليست مُثُلاً ثابتًا ومشتركًا. لقد رفض برجسن بشكل مشهور المواجهة بين الحتمية وعدم التحديد باعتبارها مشكلة ظاهرة ناتجة عن مكانية الزمن. عند مناقشة الإرادة الحرة، يمثل كل من الحتميين وخصومهم مكانيًا تيارًا قد تدفق بالفعل ثم ينكرون أو يدافعون عن طارئية الفعل البشري. بعد التفكير مرة أخرى في نقطة بداية الفعل والتصور التأملي لاحتمالات أخرى تتفرع منها، يزعم الحتميون أن الفعل كان مقدرًا مسبقًا ليتم اختياره لأنه تم اختياره بالفعل على الآخرين، بينما يؤكد اللاتحديديون على العكس من ذلك أن الإجراءات الأخرى كانت ممكنة أيضًا لأن الفعل المتخذ بالفعل كان لا يزال خيارًا مدروسًا. ومع ذلك، فإن الزمن الذي يمثله كلا الجانبين هو دائمًا الزمن الذي تدفق في الماضي بشكل خيالي، وهو مجرد رمز غير واقعي مبني على مفهوم المكان للزمن المعيش الحقيقي. إن هذا الزمن أشبه بمقياس زمني متجانس نوعيًا، لا يعيش فيه بشر حقيقيون، ولا يظهر فيه أي شيء إبداعي منحرف عن العقل. مهما تتبعتَ المقياس، فلن تجد فيه أي جديد، لأنه في حد ذاته مجرد مقياس للحساب. في الواقع، يعيش كلٌّ منا في صيرورة مستمرة للديمومة، تتضمن صفاتٍ غير متجانسة لا يمكن اختزالها في مقياس كمي؛ كما تُتخذ أفعالٌ إنسانيةٌ حقيقيةٌ في الزمن الجاري الذي يسبق التفكير المفاهيمي. ووفقًا لبرجسن، فإن هذه الديمومة الخالصة قبل المفاهيمية هي الواقع الحقيقي الذي لم يخضع بعدُ للتثبيت المكاني بالذكاء؛ وبالتالي، فهي مصدر التطور، الذي لا يمكن التنبؤ به من خلال الدافع (النشاط). ظواهر التطور، من خلال ما يشبه الثورة أو الابتكار، لا يمكن تفسيرها بالغائية التي تُحدد الوجهة مسبقًا، ولا بآلية تُحدد بها الحالة اللاحقة للعالم دائمًا بالحالة السابقة. في الديمومة الخالصة لكل شخص، توجد إمكانياتٌ متغيرةٌ ومتطورة (أو غير ثابتة) لم تُحددها بعد المفاهيم (المثل العليا). هذا ما قصده برجسن بالحرية. يحدث الفعل الحر في الزمن الجاري، وليس في الزمن [الثابت مفاهيميًا، غير الواقعي] الذي انقضى بالفعل. الحرية إذن حقيقة مُعطاة، ومن بين الحقائق المُتحققة، لا يوجد أوضح منها. تُمنح الحرية أصلاً على المستوى الحسي لكل فرد. وخلافاً لدوركهايم، كان لدى برجسن في هذا الصدد جانبٌ من اللاعقلانية، إن لم يكن مُعادياً للعقلانية، في فكره الحر: إذ اعتقد برجسن أن العقلانية الحديثة، وإن كانت تُعتبر المُحرر المُتعالي، تُقيد، بشكلٍ مُتناقض، حرية الأفراد الحقيقية بتقليص التعقيد الأصلي لزمنهم الداخلي من خلال تبسيطه المكاني. عادةً ما تفعل الوضعية ذلك بالذكاء؛ فدون أن ترى الزمن الحقيقي للديمومة الداخلية، يعتبر العلم الحديث الزمن مُتغيراً مُستقلاً، ولا يُكرر سوى التصنيع الصناعي للشيء المعروف مُسبقاً، وهو الشيء نفسه في أحسن الأحوال. وهذا يعني أن الزمن ينحدر إلى مجرد مقياس حسابي تحافظ به الصناعة الحديثة على الإنتاج الضخم الفعال. يقول برجسن، "وبالتحديد لأنه [الذكاء] يسعى دائمًا إلى إعادة البناء، وإعادة البناء بالمعطى، فإن الذكاء يسمح بالتخلص مما هو جديد في كل لحظة من التاريخ. إنه لا يعترف بما لا يمكن التنبؤ به. إنه يرفض كل الخلق". كان هذا هو السبب وراء انتقاد برجسن للعقلانية العلمية الحديثة لإعادة بناء الزمن على أنه قابل للحساب مكانيًا وأصر على العودة إلى الديمومة الداخلية، والتي أعطيت على الفور للوعي وليس مفهوميًا ولكن يمكن إدراكها بشكل حدسي فقط. كما رفض نظرية التحول لسبنسر باعتبارها إعادة بناء مكانية وعالج التطور الإبداعي، وهي عملية مستمرة تقفز إلى الأمام بناءً على الوثبة الحيوية في الوقت الحاضر. استنادًا إلى رؤية برجسن، صرّح ألفريد شوتز، رائد علم الاجتماع الفينومينولوجي، بأن "مشكلة الحرية، إذا فُهمت فهمًا صحيحًا، هي مشكلة زمنية خالصة". لكن، في مصطلحات نظرية النظام، المهم هنا هو أن الزمن الداخلي بعيد كل البعد عن كونه مسارًا عشوائيًا "يُباح فيه كل شيء". فبينما تكون البداية عشوائية، تصبح الخيارات الأولية مُقيّدة بذاتها وتُحدّد العملية التالية، إلى حد ما. على سبيل المثال، تتداخل التجارب الحية مع مخطط التجربة لتحديد معنى التجربة الحية اللاحقة. وهذا يعني، لاستخدام مصطلح نظري للنظام مرة أخرى، يحدث الاعتماد على المسار في سياق الوعي، شوتز نفسه، في حين وافق على هذه الديمومة الأساسية المعتمدة على المسار، حافظ على وجهة نظر نظرية الفعل الفيبرية للفرد الحديث الذي يتصرف بعقلانية نحو تحقيق الأهداف المستقبلية التي يخطط لها. الفاعل الفردي، طالما أنه منغمس في المدة الخالصة، يكون فيما يسمى "إبوخيا الموقف الطبيعي" ولم "يستيقظ" بعد. ليكون الفاعل عقلانيًا ومستقلًا حقًا، يجب أن يبتعد عن الاعتماد على المسار بالقصور الذاتي ويخطط بشكل تفكيري لأهداف محددة من خلال الذكاء والأهداف الوسيطة من خلال إضفاء الطابع المكاني على الزمن الداخلي. كما يقول شوتز، فإن وحدة الفعل المستمر هي "دالة على مدى المشروع". لذلك، ينبغي لعلم اجتماع المجتمع الحديث أن يستكشف الأفعال الوحدوية التي يُعرّفها الأفراد المعاصرون أنفسهم بشكل فريد بدلاً من الديمومة المتنوعة. إن هدف الفعل الذي يُسقط عقلانيًا كفعل وحدوي هو المعنى الذاتي للفعل، والذي يتناوله علم الاجتماع. كما هو موضح هنا، تتكون عملية الوعي الفعلية من كل من الديمومة المتنوعة المتبقية غير التفكرية والعملية التفكرية المحددة الفريدة. وهكذا، اعتقد شوتز أن الفاعل يختبر الحرية والضبط على التوالي في وعيه بالزمن. ان الإنسان الذي يعيش ويتصرف في العالم الاجتماعي هو كائن حر ويؤدي أفعاله المُسقطة من خلال نشاط عفوي. إذا انقضى هذا الفعل المُنفَّذ، وانتهى تمامًا، وبلغ كاملًا، وبالتالي استقر الفعل في حالته النهائية والمكتملة، فإنه لم يعد حرًا بعد الآن، بل أصبح محددًا تحديدًا فريدًا.
كما اقترح ماكس فيبر أنه كلما زادت حرية المرء في التصرف، أصبح الفعل أكثر عقلانية، وبالتالي أكثر قانونية أو أكثر حتمية: فعندما توجد إمكانية حسابية عقلانية، فإن الهدف المنشود لا يسمح باختيار أفعال أخرى كوسيلة لتحقيق الغاية. لاجتياز الامتحان، لا خيار أمامك سوى الدراسة. ومع ذلك، حتى لو كان انغماس الشخص في الديمومة الخالصة، كما يعتقد برجسن، يُوصل حياته الواعية إلى نوع من الحرية البدئية، فإنه لا يؤدي دائمًا إلى حرية الآخرين في الحياة الاجتماعية. مع أن العالم في الأصل معقدٌ للغاية لدرجة استحالة إدراك الصورة الكاملة، إلا أن مراقب الموقف الطبيعي يسلّم تلقائيًا برأيه في الآخرين كما لو كان حقيقةً وجودية. أي أنه لا يدرك أنه ينظر إلى الآخرين ببساطة من خلال تصنيفات أو صور نمطية. وكثيرًا ما نجد هذا الموقف نفسه لدى العلماء الوضعيين أيضًا. فرغم منظورهم الانتقائي للعالم، فإنهم يميلون إلى الاعتقاد بوجود العالم موضوعيًا كما يرصدونه. مثل هذه الواقعية الساذجة، حتى لو كانت عن غير قصد، غالبًا ما يكون لها يد في التمييز ضد الأفراد الذين ينتمون إلى مجموعات ضعيفة مثل الأقليات العرقية والإثنية والنساء والأقليات الجنسية والجندرية والسكان ذوي الدخل المنخفض: يمكن للأغلبية الواقعية الساذجة ("نحن") أن تعزز وجهات النظر المتحيزة حول هؤلاء الأشخاص في موقف ضعيف ("هم")، أحيانًا من خلال التحول إلى أسس تبدو علمية، ويمكنها حتى محاولة استبعاد العناصر الغريبة من "عالمنا" الاجتماعي بافتراض أنه (ويجب أن يكون) متجانسًا.
ومع ذلك، كما يشير شوتز، "النموذجي فقط هو المتجانس، ولكن هذا دائمًا". إن التجانس المفترض لرسم حدود "نحن" ضد "هم" (أو "هم" ضد "نحن") هو دائمًا افتراض خيالي. إن عالم الحياة الواقعي الذي يسكنه الناس أكثر تنوعًا، وليس ثنائيًا بالضرورة. فبينما يتخذ "المرء في الزاوية" (وأحيانًا "الخبير" أيضًا) اعترافاته النمطية، المُختزلة في التباين، واقعًا وجوديًا، فإن من يُطلق عليه شوتز "المواطن المُطّلع" يحاول التأمل في اعترافاته ليدرك تعقيد العالم الاجتماعي. وتستلزم العقلانية هذا الموقف التأملي الذاتي من منظور الديمومة البحتة المعتمدة على المسار: الموقف من الحياة المدنية الاجتماعية مع الآخرين.
مع ذلك، تجدر الإشارة إلى أن هذا التأمل الذاتي يبقى أيضًا حاضرًا، يُختار بشكل مستقل في الزمن الداخلي، ويصبح هو نفسه جزءًا من الديمومة مرة أخرى بالترسب في أعماق الوعي. ولقد اعتبر شوتز أن هذه المرجعية الذاتية هي جوهر النظام الواعي. أما بالنسبة لـ"المواطن المُطّلع"، فقد أضاف شوتز بحرص أنه ينبغي أن يُشير تحديدًا إلى "المواطن الذي يسعى إلى أن يكون مُطّلعًا". المواطن المُطّلع ليس وجودًا أسمى لا زمنيًا كالإله. فهو/هي أيضًا يعيش/تعيش في العالم الدنيوي، يُعيد او تعيد إنتاج زمنه/زمنها الداخلي، الذي تنتمي إليه/إليها تأملاته/تأملاتها ذاتيًا.
بهذا المعنى، يكون المواطن المُطّلع عملية تنوير ذاتي. لم يفترض شوتز قط، بشكل خيالي، وجود كيان تنظيمي أسمى (غير واقعي) كالذات المُتعالية. فبدون شيء مُتعالٍ، يُمكن للوعي أن يُشكّل نظامه الخاص ذاتيًا. وعلاوة على ذلك، وجد شوتز أن الأمر نفسه ينطبق على النظام الاجتماعي: حتى لو لم يشترك الأفراد في بعض المثل أو القيم التنظيمية، فإن الوضع في العالم الاجتماعي لا يقع أبدًا في الفوضى. مستشهدًا ببرجسن، يقول شوتز: "إن غياب النظام بمعنى أي نوع من النظام على الإطلاق، كما يقول برجسن، هو تعبير لا معنى له، ويشير فقط إلى حقيقة أن نوعًا معينًا متوقعًا من النظام مفقود". وهذا يعني أن عكس النظام باعتباره اضطرابًا أمر مستحيل.
إن نظير "النظام المتوقع على أنه مرغوب فيه" ليس الفوضى بل "النظام التلقائي". "يسود نوع آخر من النظام التلقائي لا يمكن اختزاله إلى النوع السابق وهو نوع معين متوقع من النظام". إن رؤية شوتز للنظام التلقائي أشمل بكثير من الناحية الاجتماعية من رؤية دوركهايم وتالكوت بارسونز) المعيارية للنظام الأخلاقي. في الواقع، حتى عندما يلتقي أصحاب المُثُل أو القيم المتضاربة، ينشأ بالضرورة نظامٌ ما ذو مسارٍ متوقع، إلى حدٍ ما: فالحرب نظامٌ اجتماعيٌّ تلقائيٌّ راسخ، يستمرُّ باحتماليةٍ عاليةٍ بمجرد بدئه، ورغم عدم رغبته في ذلك، يصعب إنهاؤه. وهكذا، كما يفعل شوتز، ينبغي أن نتساءل مع برجسن: "لماذا يوجد نظامٌ، لا فوضى، في الأشياء؟" : إن نوع النظام المتوقع الذي سيتشكل هو في الواقع عرضي، لكن حقيقة أن النظام سيتشكل ضرورةٌ في حد ذاتها.
الامكانية والتطور الاجتماعي
الذاتية المرجعية والتقلب: الفكر الحر القائم على الاحتمالية عند لومان
بالنظر إلى ما سبق، سيتم الان تناول نظرية لومان للأنظمة. ومثل برجسن وشوتز، اعتبر لومان النظام مستقلاً، وأدرك أن استقلاليته ترتكز على مرجعية ذاتية زمنية تعتمد على المسار. على سبيل المثال، وفقًا للومان، فإن عملية متتالية تتكون من عناصر النظام "تتولد من خلال تكثيف الانتقاء، أي من خلال التقييد الزمني لدرجة حرية العناصر". لا يوجد عنصر النظام في ذاته وحده كالذرة، ولا يظهر عشوائيًا، ولا يُعطى من خلال شيء خارجي. يكمن معناه في علاقته بالعناصر الأخرى للنظام نفسه. أي أن معنى عنصر ما يُحدد انتقائيًا كحاضرٍ في العملية المتتالية (الديمومة الداخلية) المكونة من عناصر أخرى مترابطة، وبدوره، كجزء من العملية، يُسهم في تكوين عناصر جديدة، مُعطيًا اتجاهًا مُعينًا للديمومة. ومن خلال هذا الدوران المُنظِّم ذاتيًا، يُعيد نظامٌ ذاتي المرجعية إنتاج نفسه كواقعٍ مُتحوّل، إن جاز التعبير. ثم، وعلى عكس برجسن وشوتز اللذين ركّزا على الوعي (النظام الواعي)، قام لومان، على نحوٍ مُميز، ببناء النظرية على المستوى الاجتماعي الكلي، مُعرّفًا عنصر المجتمع بأنه التواصل. فالمجتمع، في تصوره، نظامٌ تواصليٌّ عفوي، مستقرٌّ ديناميكيًا على أساس ديمومته الداخلية أو زمنه الذاتي في عالمٍ تسوده الفوضى، وبسبب انعدام الترجيح بين احتمالات الحدوث، تُقسّم نسبة 100% بالتساوي بين أحداثٍ مُمكنةٍ لا نهائية؛ ومن ثم، فهي جميعها متساوية وغير ممكنة للغاية ، ومن المستحيل بالطبع حساب أي منها سيتم اختياره مسبقًا. سيظهر كل شيء عشوائيًا دون ترابط. على النقيض من ذلك، في المجتمع الحقيقي، تصبح بعض الأحداث المحددة بديهية ومحتملة من خلال التطور الزمني المعزز ذاتيًا لمسار ما، على الرغم من احتمالية بدايته. وهذا يعني: أن التحيز الهام المعتمد على المسار (انتظام تكراري مكسور التماثل) الذي ينشأ تلقائيًا من عالم الفوضى (تماثل جميع احتمالات الأحداث) هو نظام، وبالتالي، نظام تادا. إنه على وجه التحديد تصرف (اتجاه) الاختيار الذي يتشكل ذاتيًا من خلال زمنيته الخاصة. وبالمثل، فإن شيئًا متعاليًا مثل المثل الأعلى أو القاعدة هو أيضًا وظيفة للزمن الذاتي لمجتمع حقيقي وبالتالي فهو نتاج لمسار عرضي معتمد على المسار، أي شيء انتقائي. وهذا يجعل النقد الاجتماعي الذي يسعى إلى إيجاد بدائل ممكنًا ولكنه لا يعني أبدًا أن المجتمع في حالة معيبة مع عدم اكتمال المثل الأعلى. في حالة تحول الواقع، كما أشار برجسن، من المغالطة الاعتقاد بأن لقطة حالة الراحة العرضية ضرورية والنظر إلى التباين على أنه معيب. علاوة على ذلك، وخلافًا لافتراض دوركهايم التنويري حول مبادرة الدولة للكل العضوي في التقسيم الاجتماعي للعمل، رأى لومان أن سمة المجتمع الحديث هي استحالة وجود سلطة متميزة تتحكم في الكل المتمايز وظيفيًا: إن غياب رأس حاكم (جهاز دماغي شوكي) دليل على مجتمع متطور للغاية. تتحقق الحرية والمساواة في جميع الأنظمة بمعنى أنه لا يمكن للحكم المثالي أو المعياري أو العقلاني أن يسيطر على المجتمع بأكمله. والأهم من ذلك، أن الحرية موجودة بالفعل في مفهوم المرجعية الذاتية: الحرية مُسلّم بها في الديمومة الداخلية لكل نظام في شكل إعادة إنتاج ذاتي مغلق ومستقل. وهكذا، على سبيل المثال، فإن الانحراف عن الأخلاق الاجتماعية أو التمرد على الحكومة ممكن نظريًا في جميع الظروف. ومع ذلك، لم يتجاهل لومان قط حقيقة أن اختيار الفرد مشروط أيضًا بالبنية الاجتماعية. لذلك، يجب مناقشة كيفية إمكان الحرية في المجتمع الحقيقي ضمن الإطار النظري لنظام مرجعي ذاتي؛ وهنا يدخل التطور الاجتماعي في الصورة. لقد صاغ لومان الإمكانيات المتزايدة للتجربة الحية والفعل (أي نمو عدد وتنوع التجارب الحية والفعل الممكنة) باعتبارها الاتجاه العام للتطور الاجتماعي. يعبر هذا عن التطور من مجتمع بسيط إلى مجتمع معقد، بالإضافة إلى ذلك، تتحقق الحرية عندما يتمكن الفاعل من التصرف بشكل مختلف بناءً على خياراته الخاصة، مع أن التطور يحدد قواعد سلوكية ويعرفها الفاعل أيضًا، وهي مُعَيَّرة تبعًا للمسار. بعبارة أخرى، توجد الحرية في مجتمع يمكن فيه ترجمة التعقيد على المستوى الاجتماعي إلى امكانية على المستوى الفردي، أي إلى إمكانية اختيار تجربة أو فعل معيشي غير تقليدي. بهذا المعنى، تظهر الحرية "كنتيجة للتطور الاجتماعي والثقافي". لكن المجتمع المعقد، كالمجتمع المتمايز وظيفيًا، ليس بالضرورة أفضل من المجتمع البسيط من حيث درجة التنوير والأخلاق. على سبيل المثال، نظرًا لاستبعاد المرء من نظام وظيفي معين كالتعليم، فقد يُستبعد أيضًا من أنظمة وظيفية أخرى، وبسبب القلق والخوف بشأن مسار الحياة هذا، قد يختار المرء ديمقراطيًا نظامًا استبداديًا كنظام مرغوب فيه. بالنظر إلى صعود الشمولية في الحداثة أو الوضع الراهن للعالم، فإن شكل التمايز الوظيفي لا يمنع المجتمع في حد ذاته من التوجه نحو تقليل الاختلاف في التجربة الحية والفعل. بعبارة أخرى، لا تؤدي زيادة التعقيد دائمًا إلى زيادة العقلانية في هذا العالم. فالتطور إلى مثال أعلى ليس أمرًا مضمونًا. من حيث الامكانية، يُمكن أن يتراجع المجتمع في أي لحظة. حتى الأحداث التي تبدو مستبعدة، إلا إذا كان الاحتمال صفرًا، يُمكن أن تحدث وذلك أحيانًا بشكل ديمقراطي. ومع ذلك، تُحافظ نظرية الأنظمة المرجعية الذاتية على فرضية أن الفرد منفصل عمليًا عن الأفراد الآخرين وعن المجتمع. لا توجد صلة مسبقة تفترضها مفاهيم مثل الترابط الذاتي أو الثقافة؛ حتى التنشئة الاجتماعية هي تنشئة ذاتية للفرد المعني. ببساطة، الآخرون بطبيعتهم صناديق سوداء، ولا يوجد أساس جماعي يؤدي إلى اتفاق أو إجماع تام. دائمًا ما يكون الامكان المزدوج هو المُسلّم به في المشاهد الاجتماعية. بما أن الأفراد موجودون بشكل مستقل بناءً على فتراتهم الداخلية الخاصة، فلا يُمكن التحكم الكامل في تجاربهم وأفعالهم المعيشية من الخارج. ومع ذلك، فبسبب اقترانه الهيكلي الضروري بالمجتمع، يحتل الوعي مكانةً مميزةً للتدخل في التواصل. كما يعتقد لومان أن هذه الظروف سمحت بظهور نظام اجتماعي تلقائي، فضلًا عن التطور النهائي للمجتمع: فالأفراد ليسوا فاعلين يُغيرون المجتمع، بل هم مصدر ضوضاء خارجه، وبسبب استقلاليتهم، يُحدثون تقلبات دون قصد بالضرورة. التقلب نوع من الاختلاف المنحرف - أو ربما تحول تفكيكي - يُحدث تنوعات في المجتمع. بهذه الطريقة، يُمكن للأفراد أن يجعلوا المجتمع غير مستقر وحيوي. على سبيل المثال، يمكنهم قول "لا" و"نعم" في التواصل. إن التباين القائم على الاحتمال، وليس التجانس القائم على الإجماع الذي يفترضه هابرماس، يُسهم كتقلب في تحول المجتمع. في الواقع، وكما أشار دوركهايم، فإن الناس في عصرنا الحديث متنوعون لدرجة أنهم لا يتشاركون إلا في إنسانيتهم. ولذلك، لا يمكن اختزال امكانية حدوث التقلبات إلى الصفر. علاوة على ذلك، لتحقيق مزيد من الاستقرار والقدرة على البقاء، سيُحسّن النظام من تعامله مع البيئة بطريقته الخاصة، مع الحفاظ على مسافة معينة، بدلاً من التكيف معها كلياً.
إن التكيف المثالي غير المتكرر في مرحلة زمنية معينة قد يُصعّب التكيف مع تغير بيئي مستقبلي: موت الأصلح. هذا يشبه النظام الطبي الذي يشهد إصلاحاً نيوليبرالياً، والذي، بسبب نقص التكرار، ينهار في جائحة غير متوقعة مثل أزمة كوفيد-19 (لاحظ أن النيوليبرالية هي أيضاً اقتصاد مُخطط قائم على الاعتقاد بأن الدولة العقلانية قادرة على حساب ما هو غير ضروري وما سيكون غير ضروري بدقة مُسبقاً). لذا، من أجل طريقة محددة للتمييز عن البيئة والاستجابة لها، يتطلب النظام تقلبات كدليل على تضخيم الانحراف (عبر ردود الفعل الإيجابية الذاتية الوسيطة).
قد يكون التجانس العالي، كما هو الحال في المجتمع الوطني، فعالاً لأغراض متوقعة بشكل فريد مثل التصنيع (التحديث البسيط أو الخطي، وفقًا لمصطلحات أولريش بيك). ومع ذلك، في هذا المجتمع الحالي، الذي يسمى مجتمع المخاطر مع مستقبل غير مؤكد بشكل متزايد، لا يمكن للتجانس العالي التعامل بشكل كافٍ مع الأحداث المجهولة بسبب افتقاره إلى المرونة. إلى جانب ذلك، ستنمو تكلفة قمع التقلبات. في هذا المجتمع العالمي المعقد والمتحول بسرعة، لا يمكن إجراء التخطيط بطريقة آمنة سببية خطية. لكي نكون عقلانيين، يجب على المرء أن يضخم الانحرافات عن قناة موجودة كانت تعتبر أمرًا مفروغًا منه.
في ضوء ذلك، فإن العقلية السائدة اليوم، القائلة بأن الابتكار سيتحقق من خلال "الانتقاء والتركيز" - وهي عقلية يمكن تسميتها بالرأسمالية الوطنية نسبةً إلى الاشتراكية الوطنية - تفتقر إلى العقلانية. وكما هو الحال في الاقتصاد المخطط، فإن هذه العقلية النيوليبرالية تُمثل "وهمًا قاتلًا" مفاده أنه من الممكن حساب كل شيء بطريقة إعادة البناء من خلال تحديد الزمن مكانيًا.
في الواقع، من شأن هذا الغرور أن يُفسد بذرة أي مزيج جديد منحرف أو علاقة تكافلية، مما يجعل حدوث قفزة تطورية قائمة على الحماس الحيوي أمرًا مستبعدًا. كما ينشأ التطور الإبداعي من مزيج متدفق عشوائيًا في الحاضر، أي من تعقيد متنوع ومرن يتجاوز الحساب إعادة البناء. يجب الاحتفاظ بـ"العناصر المتنوعة"، حتى لو بدت عديمة الفائدة في ذلك الوقت، لأن التطور "يتغذى على الانحرافات عن التكاثر الطبيعي". لا معنى للعقلانية إلا عند أخذ هذا في الاعتبار.
التنوير والتطور الاجتماعي: علم الاجتماع في التقسيم الاجتماعي للعمل
المجتمع هو في الواقع حقيقة واقعة تتطور باستمرار، ولكن حالته المعتمدة تمامًا على المسار والمقيدة مثل الديمومة الخالصة للموقف الطبيعي لا يمكن أن تسمى "تغييرًا" بالمعنى المعتاد. يُنظر إلى الانقطاع المقابل للاستمرارية، أي القفزة المنحرفة، على أنها تغيير وتطور. ومع ذلك، يجب أن ينتج النظام كل من الاستمرارية والانقطاع داخل نفسه، بشرط أن يكون مرجعيًا ذاتيًا. بعبارة أخرى، تعني "تغيرات المجتمع" أن المجتمع يغير نفسه. لذلك، يجب أن نسأل كيف يصبح التغيير الهيكلي غير المخطط له، وبالتالي التنوع والتعقيد ممكنًا في المجتمع على الرغم من إغلاقه الفعال؛ بعبارة أخرى، كيف يمكن للمجتمع أن يتطور من خلال الابتعاد عن الانغماس في المدة الخالصة المعتمدة على المسار واستبدال بنيته الخاصة. في الواقع، فإن العودة إلى الديمومة المحضة، كما يؤكد برجسن، لا تضمن أن يتحول تقلب الفرد المتغير إلى قفزة اندفاعية للمجتمع. والأسوأ من ذلك، أن امكانية توجه هذا التقلب نحو التراجع الاجتماعي (التطور الرجعي) قائمة. وهكذا، تظل العقلانية أساسية للتطور الاجتماعي، إلا أن التخطيط العقلاني القائم على انعكاس الموقف الطبيعي، كما أشار شوتز بشأن الوعي، سيؤدي إلى حالة محددة ذاتيًا فريدة: وكما هو الحال فيما يسمى بالحداثة الأولى، فإنه قد يقلل من التنوع البدئي لـ "ديمومة المجتمع المحضة" ويجعل اختلاف التجربة الحية والفعل أكثر استحالة. وعلى عكس دوركهايم، لا يمكننا اليوم أن نتوقع بسذاجة أن الحكومة المركزية تُنير المجتمع أو تُساعده على التطور. إن الإرادة نحو التخطيط العقلاني قد تُعرّض الحرية الفردية لخطر عواقب غير مقصودة، لأنها لن تتحقق بأي حال من الأحوال كما هو متوقع في هذا المجتمع المعقد والمتمايز وظيفيًا. هنا، يجدر النظر في دور علم الاجتماع في التقسيم الاجتماعي للعمل. يمكن تلخيص المهام الرئيسية لعلم الاجتماع على النحو التالي. إحداها هي البحث في كيفية نشوء مسار التبعية الذاتية المرجعية (نظام تلقائي) من بداية عرضية (وكيف وما هو النموذج أو المعيار الذي يُختار من هناك)؛ ويُصاغ هذا في إشكالية النظام الاجتماعي. إلا أن الأهم هو الشك في البديهية. فقد ساء فهم مساهمتها المحتملة في التطور الاجتماعي. في الواقع، ترتبط ارتباطًا وثيقًا بإشكالية النظام الاجتماعي. أي أن علم الاجتماع يكشف أن النظام القائم، الذي يُعتبر بديهيًا وربما ضروريًا، هو مجرد نظام عرضي متشكل بطريقة عرضية، مما يُظهر إمكانية اختلاف التجارب والأفعال الحياتية، وكذلك طرق العيش. وهكذا، يخدم هذا التخصص تطور المجتمع نحو الحرية من خلال حصر "إبوخيا الموقف الطبيعي" في ديمومة زمنية محددة، ليس بتخطيط نظام أو إضفاء طابع مثالي عليه بشكل فريد، بل بإثبات أن نظامًا حديثًا ثابتًا عرضي. إن أسلوب حياة (Leben vie) لم يكن سهلاً، أو مسموحاً به، أو حتى مُتوخى، يمكن أن يصبح خياراً. من الناحية الاجتماعية، لا يوجد سبب يمنع النساء من تولي زمام القيادة السياسية؛ ولا يمنع الأفراد من الزواج؛ ولا يمنع السود من العيش دون خوف من إطلاق النار عليهم من قبل الشرطة. إن وجود مثل هذه الأنظمة، التي يُفترض أنها ضرورية بأسس علمية، ليس سوى اعتقاد مُتشكل تبعاً للمسار. وبهذا المعنى، فإن مهمة نظرية النظم الاجتماعية المرجعية الذاتية هي مهمة معرفية أيضاً. في الواقع، ترث نظرية لومان النظرة الاجتماعية الفينومينولوجية للعالم الدنيوي. وكما هو معروف، لم ينظر لومان إلى النظم الاجتماعية المرجعية الذاتية كمجرد أشياء هيكلية كلية تواجه الأفراد، بل كمراقبين مستقلين يراقبون بيئاتهم ذاتياً من منظورهم الخاص. إن ما يُؤسس قدرة النظام الاجتماعي على مراقبة بيئته هو القصدية التواصلية. كما يشير تادا بوضوح، فإن التواصل، الذي يتألف منه النظام الاجتماعي، هو دائمًا تواصل لشيء ما، كما توصلت الفينومينولوجية إلى اكتشاف حول الوعي. هناك ارتباط مقصود ضروري بين التواصل والواقع الخارجي. وهكذا، بينما يركز دوركهايم (وبارسونز أيضًا) وجوديًا على ماهية البنية الداخلية الوجودية للمجتمع، يطرح لومان سؤالًا معرفيًا حول كيفية إدراك كل نظام اجتماعي للعالم الخارجي. الجانب الداخلي للنظام الاجتماعي مهم فقط لهذه المهمة، لأنه، كما اعتقد شوتز، فإن كيفية ظهور شيء خارجي للنظام الاجتماعي وسبب ظهوره له الآن يعتمد على حالة النظام الزمني الداخلي للنظام المعني في ذلك الوقت. يمكن اعتبار هذا التحول المعرفي الذي قام به لومان في نظرية علم الاجتماع الكلي اقتباسًا من علم اجتماع شوتز الفينومينولوجي للواقع الاجتماعي المتعدد. فبسبب اختلاف الزمن الداخلي الذي شكله كل فاعل تبعًا لمساره (أو مرجعيته الذاتية)، يظهر العالم الخارجي نفسه لكل فاعل بمعنى ذاتي مختلف. وبناءً على ذلك، صرّح شوتز بأن مراقب العالم الاجتماعي لا يهتم بتفسير ما سيتم التعبير عنه، أي الموضوعية المثالية للتعبير، ولا بمعناه الذي يبقى ثابتًا بغض النظر عمن استقر فيه. بل يسعى مراقب العالم الاجتماعي إلى تفسير ظاهرة أن "أ" [فاعل] هو من أنجز هذه التسوية الآن، هنا وهكذا. باختصار، يلاحظ المراقب الاجتماعي كيف يبدو شيء ما للأشخاص الذين يعيشون في ظلّ الموقف الطبيعي في العالم الدنيوي. علاوة على ذلك، وبسبب القصدية التواصلية، فإن هذا المنهج الذاتي لا ينطبق بشكل اختزالي على الأنظمة الاجتماعية أيضًا. على سبيل المثال، يمكن أن يتوافق مصطلح شوتز "إيبوخيا الموقف الطبيعي" بشكل مباشر مع مصطلح لومان "الملاحظة من الدرجة الأولى". ووفقًا لشوتز، فإن الإنسان في موقفه الطبيعي يضع "الشك في أن العالم وأشياءه قد تكون على خلاف ما يبدو له" بين قوسين. وبالمثل، وبقدر ما يكون النظام الاجتماعي مراقبًا من الدرجة الأولى، فإنه يكون في ديمومته الصرفة ويأخذ ذهابًا وإيابًا للظواهر (الاجتماعية) المرتبطة بالتواصل فقط "كما تعطي نفسها"، دون مراعاة العرضية. كما يمكن وصف موقف المراقب من الدرجة الأولى بأنه موقف واقعي ساذج، حيث يبدو العالم المرصود بديهيًا أو حتى ضروريًا. في المقابل، أشار لومان إلى المراقب الذي يراقب المراقب من الدرجة الأولى على أنه مراقب من الدرجة الثانية، يركز على كيفية ظهور شيء ما للمراقب من الدرجة الأولى ذاتيًا في لحظته الحالية، بدلًا من التركيز على ماهية ذلك الشيء موضوعيًا. كما يرى لومان أن نظرية الأنظمة الاجتماعية ذاتية المرجعية هي في المقام الأول مراقب من الدرجة الثانية . تُحدد نظرية الأنظمة الاجتماعية الواقع الاجتماعي (النظام المعرفي) الذي يعتبره المراقبون من الدرجة الأولى أمرًا مسلمًا به. بعبارة أخرى، تُحقق دائمًا اختزالًا ظاهريًا. يُشير لومان إلى أن في نظرية النظم الاجتماعية لا يقتصر الأمر على الاهتمام بالاعتراف والشفاء، ولا على الاهتمام بالحفاظ على الوضع الراهن، بل يتعلق أولاً وقبل كل شيء باهتمام تحليلي: بكسر مظهر الطبيعية، وبتجاهل التجارب والعادات، وبهذا المعنى النظري غير المتعالي هنا: بالاختزال الفينومينولوجي. كما سبق أن ناقشنا، فإن الفوضى مستحيلة، والنظام الاجتماعي ينشأ بالضرورة بطريقة ذاتية التعزيز. بعبارة أخرى، يتولد نظام عفوي ويصبح طبيعيًا. ثم يعمل غالبًا كـ "قوة خارجية ملزمة" (دوركهايم) أو "قفص حديدي" (فيبر) تُقيد فيه حرية الناس؛ أي نظام جديد، حتى لو كان أكثر تعقيدًا، يمكن أن يزيد من القيود الجديدة، وكذلك الحرية مرة أخرى . لذلك، إذا كان علم الاجتماع يأمل جدياً في إرثٍ من عصر التنوير، فإنه لا يستطيع أن يرى فقط بنية النظام الاجتماعي. في الوقت نفسه، يصبح تضخيم الانحراف عن النظام القائم، المُسلّم به، أحد مساهمات علم الاجتماع. يبحث علم الاجتماع عن إمكانياتٍ مختلفةٍ تُحرر المراقبين من الدرجة الأولى من الواقع المُتصلب الذي يبدو ثابتاً عليهم ويُقيدهم. قد يكون هذا إعادة تعريف لما أشار إليه لومان باسم "التنوير الاجتماعي". كوظيفة تحملها علم الاجتماع في التقسيم الاجتماعي للعمل، يمكننا هنا إعادة صياغة التنوير الاجتماعي باعتباره الذي يتجه دائمًا نحو توسيع الاختلاف، أي تطور المجتمع. وعلى عكس النظرة العالمية لسبنسر للبقاء للأصلح، تصور لومان في الأصل أن الاحتمالات الأخرى لا يتم القضاء عليها من خلال الاختيار ولكنها تظل محفوظة في أفق المعنى. حتى الخيار المتغير الذي تم رفضه ذات مرة باعتباره غير مناسب في نقطة زمنية ما لا يزال قائمًا ويمكن اختياره من جديد وجعله محتملًا (إعادة استقراره). إن التقلبات الناجمة عن الأفراد المتنوعين هي في حد ذاتها أحداث عرضية ستختفي؛ من أجل التطور الاجتماعي، يجب اختيارها في المجتمع، وتثبيتها بشكل يعتمد على المسار، وأن تصبح محتملة وواضحة بذاتها مرة أخرى. وبالتالي، يساعد علم الاجتماع التقلبات المنحرفة على المستوى الفردي على اكتساب صدى اجتماعي من خلال التواصل واكتساب احتمالية اجتماعية هيكلية، بقدر ما تساهم في التطور الاجتماعي؛ وبالتالي، يمكن للمجتمع استخدام الانحرافات كمحفزات لإيجاد مخرج انعكاسي من الاعتقاد الساذج المعتمد على المسار ولتغيير نفسه بشكل نقدي ذاتي. مع ذلك، تجدر الإشارة إلى أن التنوير الاجتماعي لا يهدف بأي حال من الأحوال إلى بناء مثال أعلى، أو نظام أخلاقي، يعتقد البعض أنه نظام معياري واحد صحيح للتغيير الاجتماعي. إن هذه الرغبة النخبوية المُستنيرة، التي تُوحّد المثال الاجتماعي بالتعليمات السامية من الأعلى، أو تُقصي مؤيدي نظام "غير مرغوب فيه" من منظورها، باعتبارهم أشخاصًا غير مُستنيرين، هي في حد ذاتها تطهير اجتماعي، وهي مثل الفردية الأنانية التي تسعى إلى التلاعب بالآخرين. بل من الطبيعي أن يشعر الناس بالسخط أو القلق، ويبحثون عن مُثير للغضب بانفعال جماعي إذا أصبح نظام الحياة (أو عالم الحياة) الذي كانوا يعتبرونه أمرًا مسلمًا به، غير مؤكد بسبب الاضطرابات كما هو الحال في هذه الأيام. ومع ذلك، إذا طُلب من الناس ببساطة تحمل مثل هذا الوضع بتضحيات من أجل المثال الأعلى، فهذا لا يختلف كثيرًا عن النظرة العالمية للقتال الشرس. في الواقع، يسعى كل من اليمين واليسار، على التوالي، معتقدين أنهم على حق، إلى الانتقال إلى نظام مرغوب فيه لنظرتهم للعالم كتقدم. هذا لأن كلا الجانبين، بغض النظر عن أيديولوجيتهما (المثل العليا المتعصبة)، يشتركان في الإنسانية - الثقة المفرطة في قدرة البشر على التحكم بالمجتمع سياسيًا، أي اجتماعيًا وتكنولوجيًا . ومع ذلك، فإن تجاهل حقيقة استحالة التخطيط الاجتماعي المثالي ليس إلا نقصًا في الذكاء أو التنوير. لا يمكن للبشر تغيير هذا المجتمع المعقد، الذي يعتمد على مرجعيته الذاتية، كما هو مقصود: فالمجتمع متحرر من البشر. تجدر الإشارة إلى أن دوركهايم، في علم الاجتماع، كان قد وجّه نقده بالفعل إلى "العقلانية التبسيطية" لعصر التنوير العقلاني و"مبدأ المركزية البشرية"، معتبرًا المجتمع واقعًا فريدًا له تعقيده الخاص. في هذا العالم الدنيوي، لا يملك كل فرد سوى إدراك محدود وانتقائي مع وجود نقطة عمياء. لا "التخطيط للحرية" (كارل مانهايم) ولا تحديث التحديث من خلال مثال سامٍ وإن كان مفروضًا، يمكن أن يُغيّر المجتمع بنجاح على النحو المنشود. بل إن أي تطبيق قد يجعل الأفراد متأملين و"يقظين" تجاه انجرافهم نحو التقلبات الرجعية أو سعيهم وراء هدف غير عقلاني من خلال التخطيط العقلاني، كما حذر شوتز من "حلقة مفرغة"، دوامة سلبية، بين المعسكرين. ويمكن أن تحدث مثل هذه النتيجة غير المقصودة إذا كان الأفراد مستقلين ومتنوعين. لذلك، يهدف التنوير الاجتماعي أولاً إلى فهم الحقائق المتعددة التي تظهر في الأنظمة، سواء كانت "حقائق بديلة" أو ما شابه ذلك - أي فهم ذاتية الأنظمة أو، بلغة ماكس فيبر، فهم "ما هو الإلهي بالنسبة للنظام الأول وللآخر أو: في النظام الأول والآخر". تتوافق الملاحظة من الدرجة الثانية مع هذا "الفهم" الذي يشير إلى ملاحظة كيف يظهر هذا العالم المعقد بشكل انتقائي للمراقب. يجب أن تكون المدة الخالصة للمجتمع متنوعة بطبيعتها، وليس لدى علم الاجتماع أي نية لتجانس المجتمع من خلال بعض المثل العليا. من الناحية الاجتماعية، يعيش كل من "نحن" و"هم" في نفس المجتمع معًا: "هناك منطق ذاتي للشر، والذي ينتمي أيضًا إلى المجتمع ولا يقع خارج حدوده". وبالتالي، فإن علم الاجتماع يشمل من خلال الفهم، بدلاً من استبعاد: علم اجتماع الفهم بالمعنى الحرفي. ومع ذلك، كما ذكر فيبر أيضًا، فإن الفهم في هذا السياق لا يعني المغفرة ولا الموافقة؛ كما أنه ليس كليشيه التعددية (أو التعددية الثقافية) كإجابة صحيحة معيارية. بدلاً من ذلك، كما نوقش أعلاه، يكشف التنوير الاجتماعي عن غياب حل مطلق ومستنير. باختصار، لا يُرشد هذا إلى الإجابة الصحيحة تعليميًا، بل يُظهر منظورًا آخر يختلف عن المنظور المُسلّم به. فمن خلال الفهم، يكتشف حدود وعي المُراقبين من الدرجة الأولى، وبالتالي يُغيّر طريقة رؤيتهم التي يعتقدون أنها بديهية، بل وضرورية. على أي حال، يُساعد الفهم علم الاجتماع على فهم حقائق مُتعددة في المجتمع بشكل أعمق. في المقابل، فإن الاتهامات أحادية الجانب من الأعلى، والتي تُوجّه باسم التعليم، متجاهلةً نسبية الواقع (البيئة) بين المُراقب والواقع، ليست نشاطًا علميًا بل نشاطًا دينيًا؛ فقد لاحظ "الناس العاديون" أيضًا أن مثل هذه المكانة الاجتماعية المُتميزة لم تعد ممكنة. لذلك، فإن فرض مُثل عليا دون الإنصات لن يؤدي إلا إلى تفاقم الأمور. بل، لتخفيف حدة السخط أو القلق المُنتشر في المجتمع، سيكون من المُفيد فهم حقائق الناس الاجتماعية، وبالتالي استكشاف وجهات النظر المُختلفة التي قد تكون مقبولة لديهم. التنوير الاجتماعي ليس مناهضًا للعقلانية، ولا ما بعد الحداثة، ولا تخليًا عن التنوير؛ إنه "عقل روماني" ديناميكي تفكيري يواصل رصد القيود والنقاط العمياء غير الملحوظة، بما في ذلك تلك الخاصة بالمثل المعيارية مثل "يجب أن يكون المجتمع كذلك"، في هذا العصر بالذات حيث يحرص كل من اليمينيين واليساريين على تغيير المجتمع إلى النظام المثالي (الثابت والمستقر) الذي يرغب فيه كل منهما. يبدأ التنوير الاجتماعي من قبول تعقيد العالم كما هو، وليس من الإيمان بواقع أو مثال مُبسط على أنه الواقع الوجودي؛ ثم، من خلال "التجوال" في هذا العالم المعقد، فإنه يستمر في تبادل معتقدات المراقبين من الدرجة الأولى في الحقائق بشكل نقدي - بالطبع، بشكل نقدي ذاتي أيضًا، لأنه لا توجد مواقف متميزة ولا متعالية في المجتمع. باختصار، يجد التنوير الاجتماعي العقلانية في الشك الذي لا ينتهي تجاه الدليل الذاتي المعتمد على المسار. لكي يكون أي نظام عقلانيًا، يجب أن يترك ليس فقط حقائق الآخرين، ولكن أيضًا الواقع الذي يحمله هو نفسه، من خلال التحرك بشكل انعكاسي خارج الموقف الطبيعي. "مفهوم العقلانية يصوغ فقط المنظور الأكثر تطلبًا للتأمل الذاتي للنظام. إنه لا يدل على أي معيار، ولا قيمة، ولا مثال أعلى يتفوق على الأنظمة الحقيقية". في مواجهة القضايا الاجتماعية، لا يوجد سبب للاعتقاد بوجود حل واحد فقط. هذه الحتمية هي عقيدة الاستبداد المطابق للعقل الكسول. واقعيًا، الاعتقاد بوجود حلول أخرى، أو بدائل للبدائل، هو أكثر منطقية، بل وأكثر انفتاحًا وإبداعًا. تجدر الإشارة إلى أن محدودية الذكاء وضعف إدراكه هما شرطان لإمكانية التطور الاجتماعي. إن انتقائية منظور الإدراك تعني أن رؤية الأشياء بطريقة مختلفة ممكنة دائمًا. هذا ما قصده لومان بالوظيفية تحديدًا: الخيارات الأخرى تبقى ولا تُهمل. إن مقارنة الخيار الموجود بآخر والتبادل بينهما ممكن دائمًا. ستوسع هذه العملية من اختلاف التجربة الحية والفعل - أي مساحة الحرية. من المرجح أن يطالب الفكر الوظيفي بتعريف جديد لطبيعة الحرية الإنسانية. لا يُركز التحليل الوظيفي على هدف مكتمل بشكل دائم لفعله أو على غرض مُمثل بدقة. كما أنه لا يحاول تفسير الفعل تفسيرًا سببيًا قانونيًا. إنه يفسر الفعل في ظل وجهات نظر مختارة، مجردة، وبالتالي قابلة للتبادل، ليجعل من المفهوم أن الفعل مجرد احتمال من بين احتمالات أخرى. هكذا، فإن التنوير الاجتماعي لا يعيد بناء نظام مرغوب فيه معياريًا، بل يعيد بناء إمكانيات أخرى غير ما يُعتبر مرغوبًا: فهو يُسهم في التطور الاجتماعي من خلال إعادة بناء الإمكانيات، لا الضرورة كما في التنوير المعقول. وبهذا المعنى، فإن التنوير الاجتماعي هو تنوير التنوير، أي تنوير من الدرجة الثانية، يهدف باستمرار إلى تمكين نظام اجتماعي جديد بإمكانيات أوسع وأكثر تنوعًا لتجارب وأفعال معيشية من خلال إعادة بناء الإمكانيات، لا نفيها.
الخاتمة: نحو حرية المجتمع
في رأي لومان، أصبحت الاحتمالية بالفعل قيمة مميزة للحداثة - القيمة الذاتية للحداثة. في الواقع، فإن تعدد الآلهة القيمي هو واقع المجتمع الحديث، ويجب دعمه حتى في مواجهة توحيد القيم: مع التمايز الوظيفي للمجتمع، اختفت سلطة تنظيمية متميزة، والأهم من ذلك، أنه لم يعد موجودًا. يمكن القول إن المجتمع الحديث القائم على قيمة الاحتمالية موجه معياريًا نحو التمايز بدلاً من التكامل. في الواقع، لا يمكن إجراء مناقشات حول كيفية تغيير المجتمع إلا في ظل فرضية أن المجتمع الحالي يمكن أن يكون مختلفًا. وبناءً على ذلك، فإن الاحتمالية لا تعني النقص ولا قيمة أقل، بل تؤدي إلى الخلق. تعمل الاحتمالية كأشمل قيمة تُوحّد التنوع وتُمكّن من مزيد من التنويع والتعدد السياقي؛ فإذا اتبع علم الاجتماع أيضًا قيمةً ما (ليس على نحوٍ مُعادٍ للعقلانية، بل على نحوٍ عقلانيّ قيميّ)، فإنها تُعتبر احتماليةً نظرًا لضرورة وجودها كعلمٍ للمجتمع الحديث. وبصفته عقلًا غجريًا غير ثابت قائمًا على الاحتمالية، يُضفي علم الاجتماع على المجتمع الحديث طابعًا ديناميكيًا كمشروعٍ غير مُكتملٍ حرفيًا لتحقيق مزيدٍ من الحرية. وبناءً على ذلك، سيُطلب من علم الاجتماع مُقارنة السياسات أو السلوكيات من حيث ما إذا كانت تُضخّم الاختلاف؛ ومع ذلك، فإن انتمائها إلى الليبرالية أو الاشتراكية أو المحافظة لا يُشكّل أهميةً في حد ذاته. بل مهما بلغ سموّ المثل، فإنّ ترسيخه أو تأصيله يؤدي إلى تراجع المجتمع - حتى الفردانية الأخلاقية، وهي اعتقاد حديث بالحرية الفردية، قد تضطهد أقلية دينية في بعض المواقف اليوم، لارتباطها بالعلمانية المتطرفة . في المقابل، قد يصرح علم الاجتماع الذي يؤمن بالصدفة، على غرار كلمات روزا لوكسمبورغ، بأن الحرية هي دائمًا الحرية في المجتمع ذي التفكير المختلف (الحرية تعني الحرية في المجتمع الآخر). لذا، ولتوسيع نطاق الاختلاف في التجربة والفعل الحي، من الأنسب تقييم كل شيء بشكل مقارن من حيث المساهمات المقدمة في التطور الاجتماعي، ومراجعة الخيار القائم أو استبداله إذا لزم الأمر. إن توسيع الحرية بهذه الطريقة هو مهمة التنوير الاجتماعي المتمثل في الشك في البديهيات. يبدو أن هذه الآثار المترتبة على نظرية لومان للأنظمة الاجتماعية على التطور الاجتماعي قد أُغفلت تقريبًا. فنظرية الأنظمة هذه ليست بأي حال من الأحوال تقنية استقرار الهيمنة التي يتهمها بها منظرو مدرسة فرانكفورت النقديون. بل على العكس، فهي تهدف باستمرار إلى زعزعة استقرار النظام القائم وإضفاء طابع ديناميكي عليه، انطلاقًا من فرضية أن الوضع الراهن للمجتمع قابل للتبادل والإصلاح. علاوة على ذلك، يهدف هذا التوجه دائمًا إلى مساعدة المجتمع على التطور بدلًا من التراجع، أي إلى زيادة التجارب والتصرفات الحياتية الممكنة فيه. هكذا، لا تزال نظرية الأنظمة تعمل مع التنوير والعقلانية، ولكنها، كما ذُكر آنفًا، لم تعد تنويرًا عقلانيًا من أعلى. وفي هذا الصدد، يُعد قول دوركهايم حول دور علم الاجتماع ذا صلة: هذا العلم الاجتماعي، كما هو الحال مع أي علم آخر، يدرس ما هو كائن وما كان، باحثًا عن القوانين، لكنه ينأى بنفسه عن المستقبل. لا يمكن حل الصعوبات العملية بشكل نهائي إلا من خلال الممارسة، من خلال التجربة اليومية. ليس اجتماع علماء الاجتماع، بل المجتمعات نفسها هي التي تجد الحل. وخلافًا لافتراض مفكر التنوير العقلاني، رأى دوركهايم أنه لا ينبغي لعلماء الاجتماع أن يقرروا كيفية تغير المجتمع، بل أن يتركوا ذلك للاختيار الحر للمجتمع نفسه. ومع ذلك، في الوقت نفسه، وجد أنه من المفيد لعلماء الاجتماع أن يطبقوا أفكارهم على مسائل واقعية، استنادًا إلى نتائج علمية، وأن تصل هذه الأفكار إلى أشخاص آخرين غير العلماء، مثل أصحاب الفعل. وهذا أحد الأدوار العملية لعلم الاجتماع في التقسيم الاجتماعي للعمل. بدايةً، يشير التقسيم الاجتماعي للعمل إلى تبادل الاختلافات بين الناس (وبالتالي، الترابط فيما بينهم) على أساس محدودية القدرة البشرية؛ وهذا هو السبب الذي دفع دوركهايم إلى السعي نحو الفردية الأخلاقية. إن محدودية القدرة البشرية، وبالتالي الانتقائية الفردية للمنظور، شرطٌ أساسي لتطور المجتمع، إذ تعنيان فردية الأفراد وتنوعهم الجوهري. لذلك، وعلى عكس أي نظرية معيارية، يُضخّم التنوير الاجتماعي الانحرافات بحصرها في إطار الموقف الطبيعي الجامد، بحيث يتطور المجتمع نحو الحرية." بقلم ميتسوهيرو تادا
الرابط
https://link.springer.com/article/10.1007/s12108-020-09464-y
كاتب فلسفي

#زهير_الخويلدي (هاشتاغ)      

---

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل