المثقف الأمازيغي: أسئلة الهوية ورهانات التنوير (الجزء الثاني)

حمزة آيت إيشو

الحوار المتمدن-العدد: 8759 - 2026 / 7 / 7 - 17:15
المحور: قضايا ثقافية
    

يكشف بيير بورديو Ce que parler veut -dir-e, 1982) ) أن موقع المثقف في المجال العمومي، بوصفه منتجاً للخطاب، يتحدد من خلال عاملين متلازمين:
الكفاءة اللغوية التي يمتلكها، وبنية السوق اللغوية التي يتداول داخلها خطابه. غير أن الكفاءة اللغوية، في منظور سوسيولوجيا السلطة الرمزية، لا تُختزل في امتلاك قواعد النحو والصرف والمعجم، ولا في القدرة التقنية على إنتاج خطاب سليم من الناحية اللسانية، بل تتحدد أيضاً بامتلاك الكفاءة الشرعية التي تمنح الكلام سلطته الاجتماعية.
فالكلام لا يستمد قوته من بنيته اللغوية وحدها، وإنما من الموقع الذي يشغله المتكلم داخل شبكة العلاقات الاجتماعية. فالمتكلم الذي تعترف به المؤسسة، أو تفوضه السلطة، لا ينطق باسمه الشخصي فحسب، بل باسم الجهة التي منحته حق التمثيل. ومن ثم، تتحول اللغة إلى سلطة قادرة على التعيين والتكريس والشرعنة، وتغدو الكلمات، في ظروف معينة، أفعالاً تُحدث آثارها في الواقع بقدر ما تُنتج المعنى.
لذلك، لا يكفي أن يكون الخطاب مفهوماً حتى يكون مسموعاً، ولا أن يكون سليماً حتى يحظى بالاعتراف. فثمة فرق جوهري بين القدرة على إنتاج جمل صحيحة، والقدرة على إنتاج خطاب معترف به داخل سوق لغوية بعينها. ولهذا يجد الذين يفتقرون إلى الكفاءة الشرعية أنفسهم مستبعدين من فضاءات الكلام المهيمن، أو مدفوعين إلى الصمت، ليس لعجز في اللغة، بل لغياب الاعتراف الذي يمنح خطابهم المشروعية والفاعلية.
غير أن هذا الواقع يطرح سؤالاً يتجاوز التحليل السوسيولوجي إلى المجال السياسي والأخلاقي: هل يُكتب على المثقف الذي لم تمنحه السلطة مأذونية الكلام أن يلوذ بالصمت؟ وهل يصبح الحق في التفكير والتدخل في الشأن العام امتيازاً تمنحه المؤسسة، أم أن المعرفة نفسها قادرة على إنتاج شرعية بديلة تنازع السلطة احتكارها للكلام المشروع؟
إن هذا السؤال هو الذي يسمح بفهم المسار التاريخي للمثقف الأمازيغي، الذي وجد نفسه، في أغلب محطاته، خارج دوائر الشرعية الرسمية، لكنه سعى إلى بناء شرعية أخرى، قوامها المعرفة والنقد والانخراط في قضايا المجتمع.
غير أن تحليل موقع المثقف داخل الحركة الأمازيغية يقتضي التمييز بين نموذجين متعارضين من المثقفين: فمن جهة، هناك ما سماه بول نيزان بـ«كلاب الحراسة»، وهم أولئك الذين يتخلون عن الوظيفة النقدية للفكر، ويضعون معرفتهم في خدمة السلطة القائمة، فيتحولون من منتجي معرفة إلى حراس للشرعية السياسية والإيديولوجية. ومن جهة ثانية، يبرز المثقف الملتزم، الذي يعتبر استقلال المعرفة شرطاً لممارسة النقد، ويرفض أن تتحول الثقافة إلى ملحق بجهاز الدولة أو بخطابها الرسمي.
وتبرز أهمية هذا التمييز خصوصاً في اللحظات التاريخية التي تشتد فيها الحاجة إلى المثقف؛ تلك اللحظات التي يعيد فيها المجتمع مساءلة علاقته بالسلطة والدين وبنيات الهيمنة الاجتماعية، أو بما يسميه موريس دوفرجي حكم الأقلية المالكة للثروة والسلطة. ففي مثل هذه السياقات لا يعود الصمت موقفاً محايداً، بل يتحول إلى شكل من أشكال الانحياز، كما أن الوقوف إلى جانب السلطة ضد الفئات المقصية يمثل، في جوهره، تخلياً عن الوظيفة النقدية للمثقف.
انطلاقا من هذا، يمككنا استطلاع نماذج من المثقفين الأمازيغيين، عبر سيرهم الذاتية والفكرية، كي نصنف ونمايز ونرتب الحقل الثقافي الأمازيغي، دون أن نسقط في رداءة التسطيح ولا في رديلة الخلط.

الأموسناو مولود معمري: المعرفة في مواجهة الإيديولوجيا
يشكل مولود معمري نموذجاً للمثقف الذي اختار أن يستمد شرعيته من المعرفة لا من السلطة. فمنذ بداياته الفكرية والأدبية، وُوجه باتهامات «الجهوية» و«الانفصال» و«التأخر عن روح العصر»، لأن كتاباته دافعت عن اللغة والثقافة الأمازيغيتين في مرحلة كانت الإيديولوجيا الرسمية تربط الحداثة بالعروبة والاشتراكية.
وقد ظهرت هذه النزعة مبكراً في روايته الربوة المنسية (1952)، حيث استلهم فضاء القبائل الجزائرية خلال المرحلة الاستعمارية، وصوّر مجتمعاً يعيش توتراً دائماً بين ثقل التقاليد وانتظار مستقبل لم تتحدد ملامحه بعد، كما تعكسه عبارات شخصيات الرواية:
• Le village semblait vivre hors de l histoire.
• Nous attendions un avenir dont nous ignorions le visage.
• Les traditions nous rassuraient autant qu elles nous enfermaient.
ولم يواجه معمري هذه الاتهامات بخطاب سجالي، بل اختار الرد عبر البحث العلمي، فأنجز دراسات لسانية وأنثروبولوجية أسهمت في تفكيك أطروحة التجانس الثقافي واللغوي التي سادت في الجزائر بعد الاستقلال، مؤكداً أن التعدد اللغوي والثقافي معطى تاريخي لا يمكن محوه بقرار سياسي.
ولعل استقالته المبكرة من رئاسة اتحاد الكتاب الجزائريين سنة 1963 كانت تعبيراً عن هذا الاختيار؛ فقد فضّل استقلالية المثقف على الاندماج في جهاز ثقافي تابع للدولة. لذلك سيؤكد لاحقاً أن الصمت أمام الظلم ليس حياداً، بل هو بدوره موقف سياسي، حين قال:
«L’intellectuel ne peut être neutre : le silence face à l’injustice est déjà une prise de position. »

علي صدقي أزايكو: المؤرخ في مواجهة التاريخ الرسمي
إذا كان مولود معمري قد خاض معركته من داخل اللسانيات والأنثروبولوجيا، فإن علي صدقي أزايكو جعل من كتابة التاريخ مجالاً لمساءلة السردية الوطنية الرسمية. فقد أُحيل إلى القضاء سنة 1981 على خلفية مقاله «في سبيل مفهوم حقيقي لثقافتنا الوطنية»، بعدما اعتُبر مساءلته لمسلمات التاريخ الرسمي مساساً بالمقدسات وتهديداً للوحدة الوطنية.
انطلق أزايكو من سؤال بسيط في صياغته، عميق في دلالاته: هل الثقافة الوطنية تُبنى بقرارات الدولة، أم تتشكل عبر التاريخ؟ ومن هذا السؤال انتهى إلى أن أي تصور للهوية الوطنية يتجاهل المكون الأمازيغي لا ينتج وعياً وطنياً جامعاً، بل يعيد إنتاج ذاكرة انتقائية تقوم على الإقصاء أكثر مما تقوم على الاعتراف.
وقد عمّق هذه الأسئلة في كتابه تاريخ المغرب أو التأويلات الممكنة، حيث أعاد النظر في عدد من المسلمات المؤسسة للشرعية التاريخية، ومن أبرزها نقد توظيف الأنساب الشريفة بوصفها مصدراً للامتياز السياسي والرمزي، وإبراز أن كثيراً من البنيات الاجتماعية الأمازيغية، ومنها أسماء المجموعات التي تبدأ بـ«أيت»، لا تشير بالضرورة إلى رابطة دموية، بل قد تعبر عن انتماء ترابي أو تاريخي أو رمزي. وبهذا انتقل النقاش من البحث عن «الأصل» إلى تحليل الكيفية التي تُنتج بها السلطة روايتها عن الأصل والهوية.

بوجمعة هباز: المعرفة في مواجهة الإرث الكولونيالي
يمثل بوجمعة هباز نموذجاً آخر للمثقف الذي جعل من المعرفة أداةً لتحرير الوعي، لا مجرد وسيلة لإنتاج خطاب أكاديمي. فقد انطلق من مساءلة الأسس المعرفية التي قامت عليها الدولة الوطنية بعد الاستقلال، معتبراً أن جزءاً من أزمتها يكمن في استمرارها في تبني التصنيفات التي صاغها البحث الكولونيالي، دون إخضاعها للنقد التاريخي والإبستمولوجي. ومن هذا المنطلق، ربط بين السيادة السياسية والسيادة المعرفية، مؤكداً أن استقلال الدولة لا يكتمل ما لم يتحرر إنتاج المعرفة من الإرث الاستعماري.
وفي هذا السياق، لم ينظر إلى سياسة التعريب باعتبارها جواباً عن إشكالات التنمية أو الإصلاح التربوي، بل بوصفها اختياراً سياسياً لحسم سؤال الهوية وفق تصور الدولة الوطنية القائمة على نموذج الدولة-الأمة الأحادية (État-nation unitaire)، بما همّش التعدد التاريخي والثقافي الذي ميز المجتمع المغربي.
وقد شكلت أطروحته للدكتوراه، التي ناقشها بجامعة السوربون سنة 1979 حول مقولة الجهة في اللغة الأمازيغية، لحظة تأسيسية في هذا المسار؛ إذ لم تقتصر على معالجة قضية لسانية، بل تحولت إلى نقد إبستمولوجي للمعرفة الكولونيالية التي احتكرت تفسير المجتمع الأمازيغي لعقود طويلة.
وانطلاقاً من هذا المنظور، أعاد هباز مساءلة أعمال عدد من رواد الدراسات البربرية الفرنسية، مثل أندري باصي وأدولف هانوتو وأرستيد لوتورنو وغيرهم، مبيناً أن المعرفة الاستعمارية لم تكن بريئة من رهانات السلطة، وأن الباحث الكولونيالي كان يشغل، في كثير من الأحيان، موقعاً مزدوجاً: باحثاً في اللسانيات أو الإثنوغرافيا من جهة، وفاعلاً داخل الجهاز الاستعماري من جهة أخرى. لذلك فإن ما بدا معرفة علمية خالصة كان يؤدي، في الآن نفسه، وظيفة سياسية وإدارية تخدم مشروع الهيمنة.
ومن هنا خلص إلى أن اللسانيات الكولونيالية، على الرغم من صرامتها المنهجية الظاهرة، أنتجت معرفة موجَّهة أكثر نحو تدبير المجتمع المستعمَر منها نحو فهم تاريخه. كما أن اختزال اللغة الأمازيغية في بنياتها الصوتية والصرفية أفقدها بعدها التاريخي والاجتماعي، وحوّلها إلى موضوع تقني معزول عن شروط إنتاجه الثقافي. أما المتكلم الأمازيغي، فقد حضر في هذا الخطاب بوصفه مادةً للبحث، وغاب بوصفه ذاتاً تاريخية وثقافية منتجة للمعنى.
وبذلك يمكن تلخيص نقد هباز للمعرفة الكولونيالية في خمس أطروحات كبرى:
• تحويل الثقافة إلى مجموعة من الطقوس والعادات المنفصلة عن علاقات السلطة والمجتمع.
• اختزال اللغة في لهجات متفرقة، بما يحجب تاريخها ووحدتها الثقافية.
• تشييء المجتمع الأمازيغي وتقديمه باعتباره مجتمعاً ثابتاً خارج حركة التاريخ.
• إنتاج معرفة وظيفية تخدم الإدارة الاستعمارية من خلال التصنيف والمسح والأرشفة.
• إقصاء الباحث المحلي من إنتاج المعرفة، وحصر دوره في تقديم المادة الخام للباحث الكولونيالي.

من إثبات الذات إلى الصراع من أجل الاعتراف:
تكشف النماذج السابقة أن الحركة الأمازيغية لم تكن مجرد حركة للدفاع عن اللغة والثقافة، بل مثلت مساراً متدرجاً في إعادة تعريف العلاقة بين المعرفة والسلطة. فمن معركة إثبات الوجود، انتقلت تدريجياً إلى معركة المطالبة بالاعتراف، وهو الانتقال الذي يجد إطاره النظري في فلسفة الاعتراف كما صاغها أكسيل هونيث.
فلا يختزل هونيث العدالة في احترام القانون أو في إعادة توزيع الثروة، بل يربطها بعلاقات الاعتراف المتبادل بين الأفراد والجماعات. لذلك يصبح التهميش والإقصاء والاحتقار الثقافي أشكالاً من الحرمان من الاعتراف، ويغدو الصراع الاجتماعي، في أحد أبعاده الأساسية، سعياً إلى استعادة الكرامة والاندماج المتكافئ داخل المجال العمومي.
وفي هذا السياق يمكن فهم محطة اعتقالات جمعية تيليلي بكلميمة سنة 1994 بوصفها لحظةً مفصلية في تاريخ الحركة الأمازيغية؛ إذ انتقلت المطالب من المجال الثقافي إلى الفضاء العمومي، حين رفع مناضلو الحركة، لأول مرة، شعارات ولافتات بالحروف الأمازيغية للمطالبة بالحقوق اللغوية والثقافية. وقد كشفت ردود الفعل الرسمية آنذاك أن القضية لم تعد تتعلق بمطلب ثقافي محدود، بل بسؤال سياسي يتعلق بموقع الأمازيغية داخل تصور الدولة للهوية الوطنية.
ومنذ ذلك التاريخ، لم تعد القضية الأمازيغية تُطرح باعتبارها دفاعاً عن التراث أو اللغة فحسب، بل أصبحت مدخلاً لمساءلة السياسات العمومية في مجالات التنمية والتعليم والعدالة المجالية، شأن تحول ملف معتقلي الحركة الثقافية الأمازيغية سنة 2007 إلى قضية ذات أبعاد سياسية وحقوقية تتجاوز حدود المتابعة القضائية.
وبهذا المعنى، يمكن النظر إلى البيان الأمازيغي الذي أصدره محمد شفيق سنة 2000 باعتباره تتويجاً لهذا التحول؛ إذ انتقل الخطاب من المطالبة بالاعتراف بالثقافة الأمازيغية إلى المطالبة بإعادة بناء السياسات العمومية على أساس المساواة والاعتراف بالتعدد التاريخي والثقافي للمغرب، وربط التنمية بالمجالات الأمازيغية باعتبارها قضية عدالة مجالية، لا مجرد سياسة لمعالجة العزلة أو الفقر.
تكشف النماذج السابقة أن تاريخ المثقف الأمازيغي لا يمكن اختزاله في تاريخ الدفاع عن لغة أو ثقافة، بل هو، في جوهره، تاريخ الصراع حول إنتاج المعرفة المشروعة.
ومن هذا المنظور، لا تبدو الحركة الأمازيغية مجرد حركة مطلبية، وإنما تجربة فكرية وسياسية نقلت سؤال الأمازيغية من مستوى إثبات الوجود إلى مستوى المطالبة بالاعتراف. فبعد أن انشغلت، في بداياتها، بالدفاع عن اللغة والثقافة في مواجهة سياسات الإنكار، أصبحت تناضل من أجل إعادة توزيع الاعتراف داخل المجال العمومي، بما يضمن المساواة الرمزية بين مختلف مكونات المجتمع المغربي، ويربط العدالة الثقافية بالعدالة الاجتماعية والمجالية.
وهكذا، فإن المثقف الأمازيغي لا يستمد شرعيته من التفويض الذي تمنحه السلطة، بل من قدرته على إنتاج معرفة نقدية مستقلة، وعلى تحويل المعرفة إلى ممارسة عمومية تسائل المسلمات وتفكك آليات الهيمنة وتفتح أفقاً جديداً لفهم الذات الجماعية.
وعليه، فإن مستقبل القضية الأمازيغية لن يتحدد فقط بما تحققه من مكاسب دستورية أو مؤسساتية، بل أيضاً بقدرتها على تجديد إنتاجها المعرفي، وتوسيع مجال النقد، وربط مطلب الاعتراف بمشروع ديمقراطي أوسع، يجعل من التعدد الثقافي ركيزة للمواطنة، ومن العدالة الرمزية شرطاً للعدالة السياسية والاجتماعية.
إن المثقف الأمازيغي لم يدخل المجال العمومي بوصفه حارساً للهوية، بل بوصفه منتجاً لمعرفة نقدية تنازع الدولة احتكارها للشرعية الرمزية، ولذلك فإن تاريخ الحركة الأمازيغية هو، في أحد أبعاده الأساسية، تاريخ الصراع حول سلطة إنتاج الحقيقة والاعتراف

#حمزة_آيت_إيشو (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
في رحيل جليل شهباز، عضو هيئة إدارة الحوار المتمدن	في رحيل شاكر الناصري، أحد مؤسسي الحوار المتمدن

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل