أسلمة الخطاب عند محمد باقر الصدر

عامر عبد زيد

الحوار المتمدن-العدد: 1898 - 2007 / 4 / 27 - 11:00
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

إشكالية التجديد في الخطاب الإسلامي
" أسلمة الخطاب عند محمد باقر الصدر* "
(قال الأمام علي عليه السلام:ليس الأيمان بالتخلي ولا بالتمني،ولكن ماوقر في القلب وصدقته الأعمال.)

أولا:-إشكالية العلاقة بين الأسلمة(الهوية) والأنسنة(الاختلاف).
أ- أسلمة الخطاب الإسلامي : إن احد التوصيفات التي قدمت لهذا المفهوم على أنها عملية اجتهادية فيما يتعلق بالتراث الإسلامي ومصادره وعملية أبداعية في تعاملها مع الاجتماعي والإنساني، إذ أن الاجتهاد المعاصر لابد من أن يؤسس على إدراك معرفي وتحليل منهجي ووعي تام بهذين المجالين : العلوم والمعارف الإسلامية المتوارثة – التي توالدت من رحم الفقه – والعلوم الاجتماعية والإنسانية الحديثة – التي ولدت من رحم الفلسفة – وبدون استيعاب هذين المجالين استيعابا تاما لن يمكن تحقيق اجتهاد إسلامي معاصر قادر على تحقيق الافلاح والشهود الحضاري لهذه الأمة (1).

أن المراد هنا هو عملية جمع بين العلوم الفقهية بأطرها الابستمولوجية والتصورات المعاصرة للعلوم الإنسانية والطبيعية على وفق تصورها المعاصر، وذلك لان الحكم الفقهي لايمكن ربطه بالفقهية فحسب، لان الحكم الفقهي يعني وراثة مجال الإنسان من الناحية النفسية والاجتماعية من جهة والى إدراك الطبيعة فلكا وفيزياء من ناحية أخرى وبهذا يمكن أن يكون الحكم اقرب إلى النص وأكثر حداثة في مراعاة الظرف المراد أن يعالجه وهذا يعني أمرين :

خصوصية الموقف الإسلامي من جهة والحاجة إلى الأخذ بالتطورات المعاصرة لسد حاجة الإسلام، أي كيف يمكن بناء معرفة إسلامية تنتمي إلى الأرضية الأبستمولوجية لهذه التطورات من جهة، ومن جهة أخرى تحيط بكل التقنيات المعاصرة دون إن تقيد نفسها بالأطر الإيديولوجية العلمانية التي تشكل الحاضنة المعاصرة للعلم، أي القول بين العلم والإيديولوجية، ثم وصل هذا العلم بالإيديولوجية الإيمانية الإسلامية من جهة أخرى (احتياجات هذه القضية إلى بناء نظامها المعرفي بشكل كامل شامل للنموذج المعرفي والنظرية المعرفية، ورؤيتها في مصادر المعرفة وتاريخها وتصنيفها ومناهج النقد المعرفي، ثم كيفيات التوليد المعرفي، وكذلك بناء المنهج العلمي للتعامل مع الظواهر الاجتماعية والظاهرة الفقهية، وسائر الظواهر الأخرى، وإخراج الفلسفة المعاصرة من مرحلة النهايات التي قادها إليها الفكر الغربي الحديث) (2) إلى الخروج من ثنائية الإنسان/الطبيعة، إلى رحاب تصور اشمل في بعد ثلاثي: الله (الغيب) الطبيعة والإنسان المستخلف على هذه الأرض وخراج الأمر من طور الهيمنة إلى الأعمار .(فلابد من إعادة توظيف هذه العلوم ضمن ناظم منهجي توحيدي، وأنموذج بعيد عن الوضعية، كاشف عن الغايات الإلهية في الوجود والحركة، لتأخذ هذه العلوم امتدادها الكوني (3). وهذا يعني الأمور الآتية:
أولاً - الاسترجاع النقدي لذلك التراث وقراءته قراءة معرفية .
ثانياً - تمحيص نماذجه المعرفية على هدى الأصول، وهي: الكتاب الكريم منشأً للتصور وعقيدةً، والأحكام وتطبيقاته النبوية (التي شكلت هدى ولحمة السنة). باعتبارها المصدر المبين على سبيل الإلزام.
ثالثاً- تحقيق التواصل والاتصال بذلك التراث وتجاوز فترات الانقطاع بعد استيعابها.
رابعاً - التمييز بين الثابت والمتحول فيه. ليتبين ما ينبغي استصحابه عبر الزمان والمكان مما هو ليس بخاص ولا موضعي من ذلك التراث وإخراج الخاص والموضعي منه وتجاوزه يعد استيعابه واستخلاص العبر واخذ الدروس منه (3).

انه يعني إعادة بناء المعارف الإسلامية والعمل على تجاوز رهان التراث عبر إعادة الفحص بالعودة إلى الثوابت في الأصول من جهة والحل من جهة أخرى على تجاوز التداخل بين الثابت والمتحول وصولاً إلى ربط هذا التراث بالحاجات، حتى أفق الواقعة، والاستعانة بالعلوم المعاصرة من جهة والثقافة لكن مع إدراك الارتهان الإيديولوجي الغربي لتلك العلوم.

هذا يعني تقريب العلوم من مركزية الشريعة التي شكل المركز أي جعل العلوم في خدمة الثقافة الإسلامية، ولا يعني سحب الثقافة الإسلامية لتكون خاضعةً للمنطق العلماني.
ذلك أن الإسلام لا يعني فقط الجانب التشريعي بل انه يقدم تصوراً شاملاً للكون (إذا أردنا أن نلفت الانتباه إلى ذلك تجد أن آيات القرآن الكريم التي تبلغ فوق ستة آلاف ومائتي آية لا يتجاوز عدد الآيات المتعلقة بالتشريع منها خمسمائة آية على أقصى تقدير وفي رأي البعض مائتي آية) (4)، وعلى هذا يؤكد المضمون بأسلمة المعرفة على الجمع بين الوحي كمصدر وبين المصادر العلمية البشرية الأخرى.

إلا أن مفهوم أسلمة المعرفة ليس مستقراً بشكل واضح ولعل المدلولات تعود لهذا الدال فهي: (فالبعض عبَّر بالأسلمة كترجمة للكلمة الإنكليزية lsllamization والبعض عبر بأسلمة المعرفة وهي ترجمة Islamism وواضح من منحى الكلمتين أن الإسلامية lspitalis تعبر عن حالة ثابتة يصل إليها الموضوع بحيث يصبح مذهبا كما تقول capitalism أما التعبير بـ"الأسلمة" فهو تعبير يدل على الحركة، على محاولة تغيير شيء من وضع إلى وضع آخر ومن هنا كان البعض يفضل "أسلمة" على كلمة "إسلامية" والبعض رفض التعبيرين واتجه إلى استعمال كلمة "التأصيل الإسلامي للعلوم" أو "التوجيه الإسلامي للعلوم" (5).
إنَّ المهام التي تناولتها التجارب في أسلمة المعرفة هي الاتية :
المسألة الأولى :وضع الجهد العلمي العربي ضمن تاريخ العلوم إذ تم تغييب هذا الجهد من تاريخ العلم من قبل التاريخ الغربي الذي تهيمن عليه المركزية الغربية (لأننا نتبع الأسلوب والمفهوم الغربيين في تطور هذه العلوم ستتجاهل تماما المرحلة الإسلامية التي امتدت أربعة عشر قرنا حتى ألان والتي كانت تمثل فترة مضيئة من تاريخ الإنسانية)(6). إلا أن هذه العلوم توصف لدى المنصفين بكونها "عالمية"، وهي الصفة التي بإمكاننا اليوم استخدامها لوصف العلوم العربية الإسلامية أنها عالمية بمصادرها ومنابعها وبتطوراتها وامتداداتها(7) وهذا يعني إدخال تلك العلوم والتعامل معها كجزء من تاريخ المعرفة العالمية.

المسألة الثانية : محاولة إيجاد فصل بين التصور الإيديولوجي والعلوم حيث تهيمن على تاريخ العلوم المفاهيم الإيديولوجية الغربية من المذهب المادي والعلمانية، وكلها تدخل في تاريخ العلوم تشيع العدمية والنتيجة أن الطالب يتلقى معلومات ونظريات تتعارض مع ما وفر في قلبه من منطلق عقيدي، وهنا تحتاج المسألة إلى عناية الأستاذ بان يجمع بين المعلومتين بشكل منسق حتى يخرج الطالب من هذا الازدواج أو هذا التناقض الذي يوجد فيه.

ب- الأنسنة"humanism": القائمة على أصالة الإنسان ،وكونه مركز الوجود،وخالق الفضائل ومبدعها.وعلى هذا الأساس قامت النظرية العلمانية التي أهم ركائزها(العقلانية ،والأنسنة، والنسبية،والقطيعة مع التراث)(8) إذ نحن إزاء منهج يعتمد لاهوتاً خاصا في تعامله المباشر مع العالم والإنسان يمنح هذا اللاهوت الأصالة للإنسان ،ويؤكد مركزيته عبر رؤية خاصة لله والإنسان والعالم.تنقسم في هذه المرحلة أصالة الإنسان إلى بعدين : فردي وجماعي،وقد افرز نظامين متغايرين ،بنى النظام الليبرالي بناءه على البعد الأول فيما بُنيَ النظام الشمولي على الثاني.وقد افرز الموضوعات الآتية:
1- اللاهوت المفضي إلى نفي الإله بوصفه مشرِّعاً.
2- أصالة الإنسان والتأكيد على فرديته.
3- سلطة الميول بوصفها منشأ حركة الإنسان ونشأته.(9) ولعل وصف "ألان تورين" بالغ الدلالة في هذا المجال إذ يقول : أن فكرة الحداثة اليوم مقترنة بتحرير الرغبات وتلبية الطلبات أكثر من اتحادها بسيادة العقل.هذا النبذ للقيود الاجتماعية الممنوعات الدينية والسياسية أو العالية، وحرية الرأي والتعبير طلبات أساسية تنبذ جميع أشكال التنظيم الاجتماعي والثقافي ... ثم تجاوزها)(10)
من هنا يمكن تجذير مفهوم نظرية المعرفة : إن الحديث عن نظرية المعرفة يعني الحديث عن مفهوم له انتماء تداولي وتاريخ معرفي ؛ بمعنى أن نظرية المعرفة بوصفها مفهوماً ينتمي إلى الحقل التداولي الغربي، وعلى وجه الخصوص الفلسفة الحديثة ابتداءً بالقطيعة التي أحدثها الفكر الغربي مع أفكار العصور الوسطى على الصعيد الأيديولوجي والابستمولوجي إذ بين الفلسفة المسيحية الوسيطة والفلسفة الحديثة قطيعة ابستولوجية ولكن هذا لا يعني غياب التواصل والتطور المتصل. فان القديم " الفكر الوسيط " لم يغيب تأثيره وهذا واضح في الخطاب العقلي والخطاب التجريبي معا وعلى الرغم من ذلك فان القطيعة واضحة المعالم في بعدين الحقل المعرفي والمضمون الإيديولوجي، وهذا ما يدخل ضمن وحدة إشكالية تتمثل في منظومة من العلاقات التي تنسجها داخل فكر معين مشاكل عديدة مترابطة ومن هنا فإشكالية " نظرية المعرفة في الفكر الغربي الحديث" يمكن إرجاعها إلى آلاتي :

الحقل المعرفي : أي الجهاز التفكيري من مفاهيم وتصورات ومنطلقات منضوية تحت منهج ورؤية حيث هيمن المنهج الذي يعتمد العقل والتجربة مقياساً لليقين في ظل رؤية ذات بعد مادي انضج في أكمل صوره مع "أوجست كونت"، أما المضمون الأيديولوجي أي الوظيفة الإيديولوجية : السياسية والاجتماعية في ظل هيمنة سلطة الدولة وتوجها العلماني الذي يحاول التأسيس إلى انفصال تام عن سلطة الكنيسة وافقها اللاهوتي في ظل تصور جديد كان للتوجه الليبرالي الذي يتخذ من الفرد مصدر اهتمام أول في ظل مجتمع يصنع تاريخه بعيدا عن التعالي الميتافيزيقي أسلمت نظرية المعرفة : إن النقل الميكانيكي للمفهوم من حقل معرفي " الثقافة الغربية الحديثة " إلى " الثقافة الإسلامية " عمل غير مشروع من الناحية المعرفية لأنه يطوع الموضوع " الثقافة الإسلامية " لصالح المفهوم "نظرية المعرفة"، وبالتالي يؤدي إلى تشويه الواقع، وهذا ما نجده في كثير من القراءات العربية المعاصرة التي لا تفصل بين الجذور فان النقل الذي يتعرض له المفهوم يجب أن يكون خاضعاً إلى تبيئة المفهوم أي ربط المفهوم بالحقل المنقول إليه ربطا عضويا عبر جدلية الإطلاع على مرجعيته الأصلية وهذا يعني أيضا كشف الإطار الإيديولوجي لان النقل أحيانا يقود إلى نقل الإطار الإيديولوجي وهو تصور وليد السلطة السياسية والثقافية وليست ملزمة بطبيعة الحال إلى الثقافة المنقول لها بل إنَّ التبيئة تجعله قادراً على أن يعيش ضمن الفضاء الجديد. بحيث لا تبدو استعارة منحازة سلفا بل لابد أن تتفق والموضوع المدروس.

1-نظرية المعرفة الغربية : تنطلق من اتساقها بواقعها الثقافي الغربي فهي فكرة حضارية ارتبطت بسياق حضاري وليد رؤية للكون ومنهج ينطلق من ثوابت تلك الرؤية فالفكر الغربي بإطاره المثالي العقلي الفرنسي وامتداداته وليد واقع إقطاعي ونظام ملاكي، بالمقابل فان امتدادات المنهج التجريبي الإنكليزي امتداداته وليدة الواقع الليبرالي ونظامه الملكي المقيد بسلطة القانون واندماج الاثنين بالرؤية النقدية الكانطية وهي تعكس التداخل بين الواقعين وتحاول أن تجد خياراً مشتركاً يشكل بشكل عام محاولة جديدة إلى تأسيس أفق جديد للتفكير داخل أفق الإنسان، فالمعارف القائمة على أساس التجربة مقيدة بقواعد العقل وكل ماهو خارج التجربة ميتافيزيقيا غير مجدية إلا في نطاق الأخلاق.
بمعنى أن التجربة الليبرالية تتخذ من الإنسان العالم ومركزاً لهذا العالم بكل إبعاده فهذه الفكرة (أي نظرية المعرفة) جزء من تاريخ الآخر الغربي وتشكل جزءاً من مستوى ما وصل إليه من معرفة علمية مرتبطة بالإطار الإيديولوجي الذي يوجه تلك المعرفة التي جعلت من الإنسان مركزاً جديداً للاهتمام وأقصت الميتافيزيقا منه .

فالإنسان بما يملكه من معلومات تجريبية وعقلية منظمة للتجربة يشكل الكون على غرار ما يدرك من ذلك العالم أنها بهذا قطيعة أبستيمولوجية وإيديولوجية مع العالم الوسيط .بل أن الأمر اخذ مأخذاً أكثر حدةً عندما هيمن العقل الذاتي"الاداتي" (أن النزعة العلموية التي سادت في أواخر القرن الماضي وأوائل هذا القرن تعلي كلها من شأن الحس والتجربة على حساب "العقل" ،كما أن النقد الجذري الذي وجهه نيتشه للأخلاق والميتافيزيقا بصورة عامة ينطوي على "تحطيم العقل" .. وأخيرا حصرت الوضعية المنطقية المعرفة والمعنى في القضايا التي يمكن التحقق منها تجريبياً...وإذن فهذه الاتجاهات تتفق جميعا ،رغم اختلافها وتناقضها ،في إلغاء "العقل" أو التنكر له والتضييق عليه)(11)
2- نظرية المعرفة الإسلامية:بالمقابل فان نظرية المعرفة الإسلامية هي وليدة ذلك الفضاء الوسيط الذي يجعل من الكون مسيراً بغاية كونية هي الله، وان الإنسان مستخلف على هذا الكون فاعل حر مريد مقيد بدستور هو القرآن كلام الله داخل التاريخ هادٍ. وهذا الأمر يجعلنا إزاء أمرين :

الأول : عقائدي إذ نحن إزاء ثنائية خالق / مخلوق وهذه الثنائية مستبعدة في التصور الغربي لكونها ميتافيزيقية خارج نطاق التجربة، لكنها بهذا لا تخرج عن حيز الإلزام العقائدي لان التجربة إمام خيارين الأول كونها محدودة متطورة بنطاق إطلاع الإنسان وإمكانياته التي تنمو وتتطور مع مرور الزمن فما يبدو اليوم مجهولاً قد يبدو معلوماً والمعرفة بهذا المقياس نسبية أما النطاق الأخر للتجربة كونها أيضا علما خادما يخدم العقيدة ولا يعني انه يشكل العقيدة فالعلم يقدم خدمات اجتماعية ولا يعني ارتباطه بالطرح المادي الذي ظهرت داخله التجربة وبالتالي العلاقة بين الخالق والمخلوق تعني انتماءً عقائدياً إيديولوجياً، ورؤية للكون، العلم ينمي ويخدم تلك الرؤية ولا يلزم إلغاءها، فالله الخالق لا متناهٍ أما الإنسان ومعرفته متناهية وهي نسبية.

الثاني معرفية إذ نحن إزاء مصادر للمعرفة متباينة في الوقت الذي تمركزت نظرية حول التجربة والعقل متخذة من الإنسان المرجع الأول لها بالنسبة للفكر الغربي نحن نجدها مختلفة إسلاميا حيث هناك مصادر للمعرفة متباينة يشكل >الله.
11 – كتاب (الصورة الكاملة للاقتصاد في المجتمع الاسلامى) يتحدث عن التطبيق الاقتصادي فى دولة الإسلام، وكان كتاباه الرابع والخامس في الاقتصاد وهما الإنسان المعاصر والمشكلة الاجتماعية 00 وماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامى 00 يرسمان صورة واضحة عن الاقتصاد
13 – وكتابه فى العقائد المعروف بـ " المرسل والرسول والرسالة " يعبر عن عمق فكرته وسعة اطلاعه وقدرته على إيصال الفكر الاسلامى الصافى إلى الجماهير 00 كما إن كتابيه "بحث حول المهدي " و" بحث حول الولاية " يتحدث فيها عن أهم ناحيتين في العقيدة الإسلامية 0
14 – وقد كتب عدة مؤلفات عن الحكومة الإسلامية 00 تحت عناوين (منابع القدرة فى الدولة الإسلامية) 0
15 – وكذلك له مؤلفات تحت عنوان (خلافة الإنسان وشهادة الأنبياء) 0
16 – " فلسفتنا" وهو مرجع مهم وفى الفلسفة الإسلامية المقارنة مع النظريات الفلسفية في عالمنا المعاصر اليوم، ويعد بحثاً عميقاً في نقد النظريات الفلسفية وإعطاء الفلسفة الإسلامية حيويتها وروحها 0
17 – (الأسس المنطقية للاستقراء) وهو يعد محاولة متميزة من عالم كبير لإثبات وجود الله عن طريق الاستقراء وحساب الاحتمالات 0
18 – (البنك اللاربوى في الإسلام) وفيه أعطى أسساً حقيقية لبنك إسلامي لا يقوم على أساس الربا 00 بل على أساس الأحكام الإسلامية التي تنفى الربا من المعاملات التجارية 0
19 – ومن كتبه التي تتعلق بالنظرية السياسية كتاب " الإسلام يقود الحياة " وكتاب " تصور عن دستور الجمهورية الإسلامية " وغيرها من الأعمال الهامة المتميزة 0
1-تساؤلات حول مشروع أسلمة المعرفة، حوار مع د.طه جابرالعلواني ،قضايا إسلامية ،ع الخامس 1997، الاجتهاد والتجديد،قم، ص 103.
2-المصدر نفسه، ص 105.
3-المصدر نفسه، ص 111.
4-المصدر نفسه، ص 100.
5-أسلمة المعرفة "المنهج –المفهوم- الانجازات –المشاكل"، د.أكرم ضياء العمري،المصدر نفسه، ص 22.
6-المصدر نفسه، ص
7-موسوعة تاريخ العلوم العربية ،إشراف:رشيد راشد،ج1، مركز دراسات الوحدة العربية بيروت،ط1،1997
8- همايون همتي ،العلمانية والفكر الديني في العالم المعاصر م المنهاج ،ع26 بيروت،1423-2002،ص
9- سيد مجيد الظهيري ملاحظات منهجية ،حول التعريفين الإسلام والليبرالية والحرية،م/ المنهاج ع/26بيروت،1423-2002،ص62
10- الان تورين ،نقد الحداثة ،ولادة الذات القسم الثاني،ت: صباح الجهيم ،منشورات وزارة الثقافة،دمشق،1998،ص74-75.
11- محمد عابد الجابري،قضايا في الفكر المعاصر،مركز دراسات الوحدة العربية،بيروت،ط1،1997،ص58
12- محمد باقر الصدر ،اقتصادنا،ج1،مطبعة أنصار الله،ط1 1424،ص11.
13- علي زيعور ـاللاوعي الثقافي ولغة الجسد ،دار الطليعة بيروت.
14- انظر:"ماركس فيبر" الأخلاق البروتستانتية والروح الرأسمالية،، مركز الإنماء القومي ،بيروت،وانظر: فرا نسس فوكوياما " التصدع العظيم،ت: عزة حسين ،بيت الحكمة ،بغداد،2004.
15- محمد باقر الصدر ،اقتصادنا،ج1،ص19.
16- المرجع نفسه،ص21.
17- محمد باقر الصدر ،اقتصادنا،ج1 196- 197 .
18- المرجع نفسه،ص199 -200.
19- المرجع نفسه ،202.
20- المرجع نفسه، ص207 .
21- المرجع نفسه، ص 211
22- المرجع نفسه ،ص210،211،230،231 .
23- المرجع نفسه ،ص 234 -235.
24- محمد باقر الصدر، الإسلام يقود الحياة ،دار التعارف للمطبوعات ،بيروت،1990،ص17.
25- محمد باقر الصدر، الإسلام يقود الحياة،ص18-19.
26- المرجع نفسه،ص19.
27- المرجع نفسه،ص19.
28- محمد عبد اللاوي، فلسفة الصدر ،مؤسسة العارف لمطبوعات،بيروت،ط2،2001-1422،ص 76،60.
29- المرجع نفسه،ص20-21.
30- علي المومن ،نظرية الدولة الإسلامية الحديثة ،ضمن كتاب المنهاج(10)الدولة والسياسة (الشورى،الديمقراطية، ولاية الفقيه)،م/ المنهاج ،بيروت،1434-2003 م ،ص343-345.
31- بشير محمد الخضرا، النمط النبوي- الخليفي، مركز دراسات الوحدة العربية بيروت،ط1،2005،ص484-485.وانظر بالواسطة : سيد قطب، معالم في الطريق،دار الشروق، القاهرة ،ط8،1980،ص118.
32- محمد باروت، يثرب الجديدة،ط1،1994،ص35.
33-د. حسن حنفي، أثر أبي الأعلى المودودي على الجماعات الدينية المعاصرة، المصدر:الدين والثورة /5/الحركات الدينية المعاصرة، حقوق الطبع محفوظة للبلاغ، [email protected] [email protected].
34- بشير محمد الخضرا، النمط النبوي- الخليفي، ص482.
35- الفكر الإسلامي المعاصر… جدلية الحضور والغياب رضوان جودت جريدة الحياة : 14 / 12 / 1999.
36- عبد المهدي،الحكومة الإسلامية والحكومة الوضعية دراسة مقارنة، م قضايا إسلامية ،ع11418-قم1997ص185.
37- الحاكمية الالهية .. حكم الأمة والشعب. عادل عبد المهدي. حقوق الطبع محفوظة للبلاغ، [email protected] [email protected] .

#عامر_عبد_زيد (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات