كراسات شيوعية[Manual no 82]:فصل من كتاب(تناقضات الفكر البرجوازي-1923)[no.2] جورج لوكاش .

عبدالرؤوف بطيخ

الحوار المتمدن-العدد: 8724 - 2026 / 6 / 2 - 04:49
المحور: ابحاث يسارية واشتراكية وشيوعية
    

(تنبثق الفلسفة النقدية الحديثة من البنية المُجسَّدة للوعي. وتتميز المشكلات الخاصة بهذه الفلسفة عن مشكلات الفلسفات السابقة بكونها متجذرة في هذه البنية. وتُعد الفلسفة اليونانية استثناءً من ذلك. وهذا ليس من قبيل المصادفة، إذ لعب التجسيد دورًا في المجتمع اليوناني في مرحلة نضجه. ولكن بما أن مشكلات وحلول فلسفة القدماء كانت متأصلة في مجتمع مختلف تمامًا، فمن الطبيعي أن تختلف نوعيًا عن تلك الخاصة بالفلسفة الحديثة. ومن ثم، من وجهة نظر أي تفسير وافٍ، من العبث أن نتصور أننا نستطيع أن نجد في أفلاطون سلفًا لكانط (كما يفعل ناتورب) كما هو الحال في محاولة بناء فلسفة على أرسطو (كما يفعل توما الأكويني)وإذا ما أثبتت هاتان المحاولتان جدواهما - رغم كونهما اعتباطيتين وغير كافيتين - فيمكن تفسير ذلك جزئيًا بالاستخدام الذي اعتادت الأجيال اللاحقة توظيف التراث الفلسفي فيه، وتطويعه لأغراضها الخاصة. لكن التفسير الإضافي يكمن في حقيقة أن الفلسفة اليونانية لم تكن غريبة عن بعض جوانب التجسيد، وإن لم تختبرها كأشكال وجودية شاملة؛ فقد كانت إحدى قدميها في عالم التجسيد بينما بقيت الأخرى في مجتمع "طبيعي" ومن ثم، يمكن تطبيق إشكالياتها على التقاليد اللاحقة، وإن كان ذلك فقط بمساعدة إعادة تفسيرات حيوية).

1
أين يكمن التمييز الجوهري إذن؟ لقد صاغ كانط المسألة بإيجاز في مقدمة كتابه " نقد العقل الخالص" بإشارته الشهيرة إلى "الثورة الكوبرنيكية" وهي ثورة لا بد من إجرائها في مجال مشكلة المعرفة:
"حتى الآن، كان يُفترض أن كل معرفتنا يجب أن تتوافق مع الأشياء... لذلك دعونا نحاول، ولو لمرة واحدة، أن نرى ما إذا كان بإمكاننا التوصل إلى حل لمهام الميتافيزيقا بافتراض أن الأشياء يجب أن تتوافق مع معرفتنا..."[1].
بعبارة أخرى، تضع الفلسفة الحديثة على عاتقها المشكلة التالية:
"فهي ترفض قبول العالم كشيء نشأ (أو على سبيل المثال، خلقه الله) بشكل مستقل عن الذات العارفة، وتفضل بدلاً من ذلك تصوره كمنتج ذاتي".
هذه الثورة، التي تتمثل في اعتبار المعرفة العقلانية نتاجًا للعقل، لم تنشأ مع كانط.
بل قام فقط بتطوير دلالاتها بشكل أكثر جذرية من أسلافه. وقد أشار ماركس، في سياق مختلف تمامًا، إلى ملاحظة فيكو التي مفادها أن "تاريخ الإنسان يختلف عن تاريخ الطبيعة في أننا صنعنا أحدهما دون الآخر"[2].
وبطرق تختلف عن تلك التي اتبعها فيكو، الذي لم يُفهم في كثير من جوانبه ولم يكتسب تأثيره إلا لاحقًا، انشغلت الفلسفة الحديثة برمتها بهذه المشكلة. فمن الشك المنهجي ومبدأ "أنا أفكر، إذن أنا موجود" لديكارت ، إلى هوبز وسبينوزا وليبنيز، ثمة خط تطور مباشر يتمحور حول فكرة أن موضوع المعرفة يمكن أن نعرفه لأننا، وإلى الحد الذي خلقناه فيه، نحن من صنعنا[3].
وبهذا، تصبح أساليب الرياضيات والهندسة (الوسائل التي يتم من خلالها بناء الأشياء، والتي تم إنشاؤها من الافتراضات الرسمية للموضوعية بشكل عام) وفي وقت لاحق، أساليب الفيزياء الرياضية هي الدليل والمعيار للفلسفة، ومعرفة العالم ككل.لا يُطرح السؤال عن سبب اختيار العقل البشري لهذه الأنظمة تحديدًا، وما المبرر لذلك، باعتبارها مُكوِّنة لجوهره (في مقابل الطبيعة "المُعطاة" والغريبة وغير القابلة للمعرفة لمحتوى تلك الأنظمة) يُفترض أن هذا الأمر بديهي. وسواءٌ أُعرب عن هذا الافتراض (كما في حالة بيركلي وهيوم) على أنه شك، أو ارتياب في قدرة معرفتنا على تحقيق نتائج صالحة عالميًا، أو ما إذا كان (كما في حالة سبينوزا وليبنيز) يتحول إلى ثقة مطلقة في قدرة هذه الأنظمة الصورية على فهم الجوهر "الحقيقي" لكل الأشياء، فإن ذلك يُعدّ ذا أهمية ثانوية في هذا السياق. فنحن لا نسعى إلى تقديم تاريخ للفلسفة الحديثة، ولا حتى بإيجاز شديد. إنما نرغب فقط في رسم العلاقة بين المشكلات الأساسية لهذه الفلسفة والأساس الوجودي الذي تنبثق منه هذه المشكلات والذي تسعى للعودة إليه عبر مسار الفهم. ومع ذلك، فإن طبيعة هذا الوجود تتجلى بوضوح، على الأقل بنفس القدر، فيما لا تجده الفلسفة إشكاليًا كما تتجلى فيما تجده كذلك. على أي حال، من المستحسن النظر في التفاعل بين هذين الجانبين. وإذا ما طرحنا السؤال بهذه الطريقة، فإننا ندرك أن السمة البارزة لهذه الحقبة برمتها هي المعادلة التي تبدو ساذجة ودوغمائية حتى لدى أكثر الفلاسفة "نقدًا" وهي معادلة المعرفة الشكلية والرياضية والعقلانية، سواء مع المعرفة العامة أو مع معرفتنا نحن.
حتى النظرة السطحية لتاريخ الفكر البشري كفيلة بإقناعنا بأن أياً من المعادلتين ليست بديهية في جميع الظروف. ويتجلى هذا بوضوح في نشأة الفكر الحديث، حيث كان لا بد من خوض صراعات فكرية طويلة مع فكر العصور الوسطى ذي الأسس المختلفة تماماً، قبل أن يسود المنهج الجديد والرؤية الجديدة لطبيعة الفكر. ومن البديهي أن هذا الصراع لا يمكن تصويره هنا، ولكن يُفترض الإلمام بمواضيعه الرئيسية، وهي: استمرارية جميع الظواهر (على عكس التمييز الذي ساد في العصور الوسطى بين العالم "تحت" القمر والعالم "فوقه") والمطالبة بوجود روابط سببية جوهرية، في مقابل الآراء التي سعت إلى تفسير الظواهر وربطها من منظور متعالٍ (علم الفلك مقابل التنجيم). إنّ المطالبة بتطبيق التصنيفات الرياضية والعقلانية على جميع الظواهر (على عكس المنهج النوعي لفلسفة الطبيعة الذي شهد زخمًا جديدًا في عصر النهضة - بومه، فلود، وغيرهما - والذي شكّل أساس منهج بيكون) أمرٌ بديهي. وبالمثل، يمكن اعتبار أن تطور الفلسفة برمته سار جنبًا إلى جنب مع تطور العلوم الدقيقة. وقد تفاعلت هذه بدورها بشكل مثمر مع التكنولوجيا التي أصبحت أكثر عقلانية، ومع التطورات في الإنتاج [4].
تُعدّ هذه الاعتبارات بالغة الأهمية لتحليلنا. فقد وُجدت العقلانية في أزمنة متباينة وبأشكال شديدة التنوع، بمعنى نظام رسمي تستمد وحدته من توجهه نحو ذلك الجانب من الظواهر الذي يُمكن إدراكه بالفهم، والذي يُنشئه الفهم، وبالتالي يخضع لسيطرة الفهم وتنبؤاته وحساباته. ولكن ثمة فروق جوهرية يجب مراعاتها، تبعًا للمادة التي تُبنى عليها هذه العقلانية، والدور المُسند إليها في النظام الشامل للمعرفة الإنسانية وأهدافها. ويكمن الجديد في العقلانية الحديثة في إصرارها المتزايد على اكتشاف المبدأ الذي يربط بين جميع الظواهر التي تواجه البشرية في الطبيعة والمجتمع. وبالمقارنة مع ذلك، فإن كل نوع سابق من العقلانية ليس إلا نظامًا جزئيًا .في مثل هذه الأنظمة، تستمر المشكلات "النهائية" للوجود الإنساني في حالة من اللاعقلانية لا تتناسب مع الفهم البشري. وكلما اقترب النظام من هذه الأسئلة "النهائية"، كلما برزت طبيعته الجزئية والثانوية وعجزه عن إدراك "الجوهر". ومن الأمثلة على ذلك التقنيات العقلانية للغاية للزهد الهندوسي [5].
وقدرته على التنبؤ بجميع نتائجه بدقة. وتكمن "عقلانيته" الكاملة في الرابطة المباشرة والفورية، المرتبطة كوسائل بالغايات، بتجربة فوق عقلانية تمامًا لجوهر العالم.لذا، هنا أيضًا، لا يُجدي اعتبار "العقلانية" شيئًا مجردًا وشكليًا، وتحويلها إلى مبدأ فوق تاريخي متأصل في طبيعة الفكر البشري. بل نرى أن مسألة ما إذا كان ينبغي التعامل مع شكل ما كفئة شاملة أم مجرد طريقة لتنظيم أنظمة جزئية محددة بدقة، هي في جوهرها مشكلة نوعية . ومع ذلك، فإن حتى التحديد الشكلي البحت لهذا النوع من الفكر يُلقي الضوء على الترابط الضروري بين العقلاني واللاعقلاني، أي على حتمية اصطدام كل نظام عقلاني بحدود أو حاجز من اللاعقلانية. لكن عندما يُنظر إلى النظام العقلاني - كما في حالة الزهد الهندوسي - على أنه نظام جزئي منذ البداية، وعندما يُصوَّر العالم غير العقلاني الذي يحيط به ويحدّه - (في هذه الحالة، يشمل العالم غير العقلاني كلاً من الوجود الأرضي للإنسان الذي لا يستحق العقلانية، وكذلك العالم الآخر، عالم الخلاص، الذي تعجز المفاهيم البشرية العقلانية عن إدراكه) - على أنه مستقل عنه، أو أدنى منه أو أعلى منه بشكل مطلق، فإن هذا لا يُشكّل أي مشكلة تقنية للنظام العقلاني نفسه. إنه ببساطة وسيلة لغاية غير عقلانية. يختلف الوضع تمامًا عندما تدّعي العقلانية أنها المنهج العالمي لاكتساب معرفة الوجود برمته. في هذه الحالة، يصبح الارتباط الضروري بمبدأ اللاعقلانية حاسمًا: فهو يُقوّض النظام برمته ويُذيبه. هذا هو حال العقلانية الحديثة (البرجوازية).
تتجلى المعضلة بوضوح في الأهمية الغريبة لمفهوم "الشيء في ذاته" في منظومة كانط، بما يحمله من دلالات متداخلة ومتعددة. وقد سعت محاولات عديدة لإثبات أن "الشيء في ذاته" يؤدي وظائف متباينة ضمن منظومة كانط. والقاسم المشترك بينها جميعًا هو أنها تمثل حدًا أو حاجزًا أمام القدرة المعرفية المجردة، الشكلية، العقلانية، "الإنسانية". إلا أن هذه الحدود والحواجز تبدو شديدة التباين، بحيث لا يكون من المجدي توحيدها من خلال مفهوم "الشيء في ذاته"، المجرد والسلبي بطبيعته، إلا إذا كان من الواضح، رغم تنوع آثارها، وجود تفسير موحد لهذه الحدود. باختصار، يمكن اختزال هذه المشكلات إلى مجموعتين رئيسيتين، تبدوان منفصلتين، بل ومتناقضتين. أولاً، هناك مشكلة المادة (بالمعنى المنطقي والتقني) مشكلة محتوى تلك الأشكال التي بواسطتها نعرف العالم ونستطيع معرفته لأننا خلقناه بأنفسنا. وثانياً، هناك مشكلة الكل وجوهر المعرفة، مشكلة تلك الأشياء "النهائية" للمعرفة اللازمة لإكمال الأنظمة الجزئية في كلٍّ متكامل، نظام للعالم المدرك تماماً.
نعلم أن كتاب "نقد العقل الخالص" ينفي بشكل قاطع إمكانية الإجابة على المجموعة الثانية من الأسئلة. بل إن قسم " الجدل المتعالي" يحاول إدانة هذه الأسئلة باعتبارها أسئلة مصاغة بشكل خاطئ، واستبعادها من العلم[6].
ولكن لا داعي للتوسع في حقيقة أن مسألة الكلية هي المحور الثابت للجدل المتعالي. فالله، والروح، وما إلى ذلك، ليست سوى تعابير أسطورية للدلالة على الذات الموحدة، أو على النقيض، الموضوع الموحد لكلية موضوعات المعرفة التي تُعتبر كاملة (ومعروفة تمامًا) يرفض الجدل المتعالي، بتمييزه الحاد بين الظواهر والأشياء الذاتية، جميع محاولات عقلنا لاكتساب معرفة بالمجموعة الثانية من الأشياء. فهي تُعتبر أشياءً في ذاتها، على عكس الظواهر التي يمكن معرفتها.
يبدو الآن وكأن المجموعة الأولى من الأسئلة، تلك المتعلقة بمضمون المُثُل، لا علاقة لها بهذه القضايا. وبالأخص بالصيغة التي يُطلقها عليها كانط أحيانًا، والتي تنص على أن:
"ملكة الحدس الحسية (التي تُزوّد مُثُل الفهم بالمضمون) ليست في الواقع إلا صفة استقبالية، أي قدرة على التأثر بطريقة معينة بالأفكار... إن السبب غير الحسي لهذه الأفكار مجهول تمامًا بالنسبة لنا، وبالتالي لا نستطيع إدراكه حدسيًا كموضوع... ومع ذلك، يُمكننا أن نُطلق على السبب المعقول للظواهر عمومًا اسم الموضوع المتعالي، ببساطة حتى يكون لدينا ما يُقابل الحسية كقدرة على الاستقبال"ويتابع قائلاً عن هذا الشيء:
"إنه معطى في حد ذاته، سابق لكل تجربة"[7].
لكن مشكلة المحتوى تتجاوز بكثير مشكلة الحسية، مع أننا، على عكس بعض الكانطيين "النقديين" والمتعالين، لا نستطيع إنكار الترابط الوثيق بينهما. فبالنسبة لللاعقلانية، يمكن رؤية استحالة اختزال المحتويات إلى عناصرها العقلانية (والتي سنكتشفها مجدداً كمشكلة عامة في المنطق الحديث) في أبسط صورها في مسألة ربط المحتوى الحسي بالشكل العقلاني. فبينما تكون لاعقلانية أنواع المحتوى الأخرى محلية ونسبية، يبقى وجود المحتويات الحسية وطريقة وجودها غير قابلين للاختزال مطلقاً[8].
ولكن عندما تتحول مشكلة اللاعقلانية إلى استحالة اختراق أي معطى باستخدام مفاهيم عقلانية أو استنباطها منها، فإن مسألة الشيء في ذاته، التي بدت في البداية وكأنها تنطوي على المعضلة الميتافيزيقية للعلاقة بين "العقل" و"المادة" تتخذ الآن منحىً مختلفًا تمامًا، وهو أمر بالغ الأهمية لكل من المنهجية والنظرية النظامية[9].
يصبح السؤال حينها: هل تُعتبر الحقائق التجريبية - (لا يهم إن كانت "حسية" بحتة أو إن كانت حسيتها مجرد الركيزة المادية النهائية لجوهرها "الواقعي") - "مُعطاة" أم يمكن إذابة هذه "المُعطاة" إلى أشكال عقلانية، أي هل يمكن تصورها على أنها نتاج عقلنا؟ وبهذا تصبح المشكلة حاسمة لإمكانية النظام بشكل عام.
كان كانط نفسه قد وجّه المشكلة صراحةً في هذا الاتجاه. فهو يؤكد مرارًا وتكرارًا أن العقل الخالص عاجزٌ عن القيام بأدنى قفزة نحو تركيب وتعريف موضوع ما، وبالتالي لا يمكن استنتاج مبادئه "مباشرةً من المفاهيم، بل بشكل غير مباشر فقط من خلال ربط هذه المفاهيم بشيء عرضي تمامًا، ألا وهو التجربة الممكنة "[10].
في كتاب "نقد الحكم " يُجعل مفهوم "العرضية المعقولة" - سواءً لعناصر التجربة الممكنة أو لجميع القوانين التي تنظمها وتتعلق بها - المشكلة المركزية في عملية التنظيم المنهجي. عندما يفعل كانط ذلك، نرى، من جهة، أن الوظيفتين المحددتين المتباينتين تمامًا للشيء في ذاته (أي استحالة إدراك الكل بمساعدة الإطار المفاهيمي للأنظمة الجزئية العقلانية، ولا عقلانية محتويات المفاهيم الفردية) ليستا سوى وجهين لمشكلة واحدة. من ناحية أخرى، نرى أن هذه المشكلة في الواقع ذات أهمية مركزية لأي نمط فكري يتعهد بإضفاء دلالة عالمية على الفئات العقلانية.وهكذا، فإن محاولة تعميم العقلانية تُفضي بالضرورة إلى طلب نظام، ولكن في الوقت نفسه، بمجرد التفكير في الشروط التي تجعل النظام العالمي ممكنًا، أي بمجرد طرح مسألة النظام بوعي، يتضح أن هذا الطلب غير قابل للتحقيق[11].
فالنظام بالمعنى الذي تُعطيه إياه العقلانية - وأي نظام آخر سيكون متناقضًا مع نفسه - لا يمكن أن يحمل أي معنى آخر سوى معنى التنسيق، أو بالأحرى التجاوز والتبعية بين مختلف الأنظمة الجزئية للأشكال (وداخلها، بين الأشكال الفردية) يجب دائمًا اعتبار الروابط بينها "ضرورية" أي مرئية في الأشكال نفسها أو "مُنشأة" بها، أو على الأقل من خلال المبدأ الذي تُبنى الأشكال وفقًا له. بمعنى آخر، فإن الطرح الصحيح لمبدأ ما يستلزم - على الأقل في اتجاهه العام - طرح النظام بأكمله المحدد به. تكمن النتائج في المبدأ نفسه، ويمكن استنتاجها منه، وهي قابلة للتنبؤ والحساب. قد يبدو التطور الحقيقي لمجموع المسلمات عمليةً لا نهائية، لكن هذا القيد لا يعني سوى أننا لا نستطيع استعراض النظام بأكمله دفعةً واحدة؛ ولا ينتقص ذلك من مبدأ المنهجية قيد أنملة[12].
يوضح مفهوم النظام هذا سبب اعتبار الرياضيات البحتة والتطبيقية نموذجًا منهجيًا ودليلًا للفلسفة الحديثة. فالطريقة التي ترتبط بها بديهياتها بالأنظمة الجزئية والنتائج المستنتجة منها تتطابق تمامًا مع المسلمة التي يضعها العقلانية المنهجية، وهي أن كل جانب من جوانب النظام يجب أن يكون قابلًا للاستنتاج من مبدئه الأساسي، وأن يكون قابلًا للتنبؤ والحساب بدقة.
من الواضح أن مبدأ التنظيم المنهجي لا يتوافق مع الاعتراف بأي "واقعية"، أو "مضمون" لا يمكن استنتاجه من مبدأ الشكل، وبالتالي يجب قبوله كواقع. تكمن عظمة الفلسفة الألمانية الكلاسيكية، ومفارقتها، ومأساتها في أنها - على عكس سبينوزا - لم تعد ترفض كل معطى باعتباره غير موجود، مما يجعله يختفي خلف البنية الضخمة للأشكال العقلانية التي ينتجها الفهم. بل على العكس، فبينما تتمسك بالطابع غير العقلاني للمضامين الفعلية للمفاهيم، فإنها تسعى لتجاوز ذلك، والتغلب عليه، وبناء نظام. ولكن مما سبق، يتضح ما تعنيه مشكلة المعطى الفعلي بالنسبة للعقلانية: أي أنه لا يمكن تركه لوجوده ووجوده الخاص، لأنه في هذه الحالة سيظل "عرضيًا" حتمًا. بل يجب استيعابه بالكامل في النظام العقلاني لمفاهيم الفهم.للوهلة الأولى، يبدو أننا أمام معضلة مستعصية. فإما أن يُدمج المحتوى "غير العقلاني" كليًا في النظام المفاهيمي، أي أن يُبنى هذا النظام بحيث يُمكن تطبيقه بشكل متسق على كل شيء كما لو لم يكن هناك محتوى أو واقع غير عقلاني (وإن وُجد، فهو في أحسن الأحوال مشكلة بالمعنى المذكور آنفًا) في هذه الحالة، يتراجع الفكر إلى مستوى عقلانية ساذجة ودوغمائية:
"إذ يعتبر، بطريقة ما، مجرد واقع المحتويات غير العقلانية للمفاهيم غير موجود".
(وقد تُخفي هذه الميتافيزيقا طبيعتها الحقيقية وراء عبارة أن هذه المحتويات "غير ذات صلة" بالمعرفة) أو أننا مُجبرون على التسليم بأن الواقع والمحتوى والمادة تتغلغل في الشكل، وفي بنى الأشكال وعلاقاتها المتبادلة، وبالتالي في بنية النظام نفسه[13].
في هذه الحالة، يجب التخلي عن النظام كنظام. لأنه حينها لن يكون أكثر من مجرد سجل، أو سرد، منظم قدر الإمكان، للحقائق التي لم تعد مرتبطة منطقياً، وبالتالي لا يمكن جعلها منهجية حتى وإن كانت أشكال مكوناتها نفسها منطقية[14].
من السطحية أن يعجز المرء عن فهم هذه المعضلة المجردة، ولم يتردد الفلاسفة الكلاسيكيون لحظة. فقد تناولوا التناقض المنطقي بين الشكل والمضمون، وهي النقطة التي تلتقي عندها جميع المتناقضات الفلسفية، ودفعوا بها إلى أقصى حدودها. مكّنهم هذا من تحقيق تقدم حقيقي على أسلافهم ووضع أسس المنهج الجدلي. وثابروا في محاولاتهم لبناء نظام عقلاني رغم إدراكهم الواضح وتمسكهم العنيد بالطبيعة غير العقلانية لمضامين مفاهيمهم (للعالم المعطى).
اتجه هذا النظام نحو نسبية ديناميكية لهذه المتناقضات. وهنا أيضًا، قدمت الرياضيات الحديثة نموذجًا لها. تنظر الأنظمة التي تأثرت به (وخاصة نظام لايبنتز) إلى لا عقلانية العالم المعطى كتحدٍ. وفي الواقع، بالنسبة للرياضيات، لا تُعد لا عقلانية محتوى معين سوى حافز لتعديل وإعادة تفسير النظام الصوري الذي استُخدم لتأسيس العلاقات حتى ذلك الحين، بحيث يبدو ما كان يبدو للوهلة الأولى محتوىً "معطى" وكأنه "مُخَلَق" وهكذا تحولت الواقعية إلى ضرورة. تمثل هذه النظرة إلى الواقع تقدمًا كبيرًا على الفترة العقائدية (للرياضيات المقدسة).
لكن لا ينبغي إغفال أن الرياضيات كانت تعمل بمفهوم اللاعقلانية، مُكيَّف خصيصًا لاحتياجاتها ومتجانس معها (وبوساطة هذا المفهوم، استخدمت مفهومًا مُكيَّفًا مماثلًا للواقعية والوجود). بالتأكيد، يمكن إيجاد اللاعقلانية المحلية للمحتوى المفاهيمي هنا أيضًا: لكنها مصممة منذ البداية - من خلال المنهج المختار وطبيعة بديهياتها - لتنبثق من وضع نقي قدر الإمكان، وبالتالي تكون قابلة للنسبية[15].
لكن هذا يستلزم اكتشاف نموذج منهجي، وليس المنهج نفسه. من الواضح أن لا عقلانية الوجود (باعتباره كليًا، وكركيزة مادية "نهائية" تقوم عليها الأشكال) أي لا عقلانية المادة، تختلف نوعيًا عن لا عقلانية ما يمكننا تسميته، كما وصفه ميمون، بالمادة المعقولة. بطبيعة الحال، لم يمنع هذا الفلاسفة من اتباع المنهج الرياضي (في البناء والإنتاج) ومحاولة حصر هذه المادة في أشكالها. لكن يجب ألا ننسى أبدًا أن "خلق" المحتوى المتواصل له معنى مختلف تمامًا عند الإشارة إلى القاعدة المادية للوجود عما ينطوي عليه في عالم الرياضيات، وهو عالم مبني بالكامل. فبالنسبة للفلاسفة، لا يعني "الخلق" سوى إمكانية فهم الحقائق فهمًا عقلانيًا، بينما في الرياضيات، "الخلق" وإمكانية الفهم متطابقان. ومن بين جميع ممثلي الفلسفة الكلاسيكية، كان فيخته، في مرحلته الوسطى، هو من رأى هذه المشكلة بوضوح تام، وقدم لها الصياغة الأكثر إرضاءً. ويقول إن المسألة المطروحة هي "الإسقاط المطلق لشيء لا يمكن تفسير أصله، مما ينتج عنه فراغ مظلم بين الإسقاط والشيء المسقط ؛ وقد عبرت عن ذلك بأسلوب أكاديمي إلى حد ما، ولكني أعتقد أنه مناسب للغاية، باعتباره إسقاطًا عبر فجوة غير عقلانية "[16].
لا يُمكن فهم مفترق الطرق في الفلسفة الحديثة، وما يترتب عليه من مراحل رئيسية في تطورها، إلا من خلال هذه الإشكالية. فعقيدة اللاعقلانية هذه تُنهي حقبة "الدوغمائية" الفلسفية، أو - بتعبير تاريخي اجتماعي - العصر الذي ساوت فيه الطبقة البرجوازية، بسذاجة، بين أشكال تفكيرها، والأشكال التي رأت من خلالها العالم، وبين وجودها في المجتمع، وبين الواقع والوجود في حد ذاته.إن الإقرار المطلق بهذه المشكلة، والتخلي عن محاولات حلها، يؤدي مباشرةً إلى ظهور النظريات المختلفة التي تتمحور حول مفهوم الخيال. ويؤدي ذلك إلى رفض كل ما يُسمى بـ"الميتافيزيقا" (بمعنى الأنطولوجيا) وإلى افتراض أن هدف الفلسفة هو فهم ظواهر المجالات المعزولة والمتخصصة للغاية، وذلك من خلال أنظمة عقلانية مجردة خاصة، مُكيَّفة تمامًا معها، ودون محاولة تحقيق سيطرة موحدة على كامل نطاق المعرفة. (بل إن أي محاولة من هذا القبيل تُرفض باعتبارها "غير علمية"). بعض المدارس تُعلن هذا التخلي صراحةً (مثل ماخ أفيناريوس، وبوانكاريه، وفاينجر، وغيرهم)، بينما تُخفيه مدارس أخرى كثيرة. ولكن لا يجب أن ننسى - كما بُرهن في نهاية القسم الأول - أن نشأة العلوم المتخصصة، باستقلالها التام عن بعضها البعض في المنهج والموضوع، تستلزم الإقرار بأن هذه المشكلة غير قابلة للحل. وكون هذه العلوم "دقيقة" يعود تحديدًا إلى هذا الظرف. إذ يُسمح لقاعدتها المادية الكامنة بالبقاء سليمة وغير مضطربة في لا عقلانيتها ("عدم الخلق"و "المعطيات") مما يُتيح التعامل مع فئات عقلانية غير إشكالية في العالم الناتج الذي تم تنقيته منهجيًا. ثم تُطبق هذه الفئات لا على الركيزة المادية الحقيقية (حتى تلك الخاصة بكل علم) بل على موضوع "معقول".
تمتنع الفلسفة - عن وعي - عن التدخل في عمل العلوم المتخصصة، بل وتعتبر هذا التخلي تقدماً جوهرياً. ونتيجة لذلك، يقتصر دورها على دراسة الافتراضات الشكلية للعلوم المتخصصة، التي لا تُصححها ولا تتدخل فيها. والمشكلة التي تتجاوزها هذه العلوم لا تستطيع الفلسفة حلها، بل ولا حتى طرحها. فعندما تلجأ الفلسفة إلى الافتراضات البنيوية الكامنة وراء علاقة الشكل بالمضمون، فإنها إما تُعلي من شأن المنهج "الرياضي" للعلوم المتخصصة، وترفعه إلى مستوى المنهج الخاص بالفلسفة (كما في مدرسة ماربورغ)[17].
أو تُثبت لا عقلانية المادة، باعتبارها منطقياً، الحقيقة "النهائية" (كما فعل ويندلباند وريكرت ولاسك). ولكن في كلتا الحالتين، بمجرد محاولة وضع نظام منهجي، تعود مشكلة اللاعقلانية غير المحلولة للظهور في مشكلة الكلية. إن الأفق الذي يحدد الكل الذي تم إنشاؤه والذي يمكن إنشاؤه هنا هو، في أحسن الأحوال، الثقافة (أي ثقافة المجتمع البرجوازي). لا يمكن استخلاص هذه الثقافة من أي شيء آخر، ويجب ببساطة قبولها كما هي باعتبارها "واقعًا" بالمعنى الذي أعطاه لها الفلاسفة الكلاسيكيون[18].
إن تقديم تحليل مفصل للأشكال المختلفة التي يتخذها رفض فهم الواقع ككل ووجوده، يتجاوز بكثير نطاق هذه الدراسة. هدفنا هنا هو تحديد النقطة التي يظهر عندها في فكر المجتمع البرجوازي النزعة المزدوجة التي تميز تطوره. فمن جهة، يكتسب سيطرة متزايدة على تفاصيل وجوده الاجتماعي، ويخضعها لاحتياجاته. ومن جهة أخرى، يفقد - تدريجياً أيضاً - إمكانية السيطرة الفكرية على المجتمع ككل، وبالتالي يفقد أهليته للقيادة.
تمثل الفلسفة الألمانية الكلاسيكية مرحلة انتقالية فريدة في هذه العملية. فهي تنشأ عند نقطة تطور بلغت فيها الأمور من التقدم حدًا يسمح برفع هذه المشكلات إلى مستوى الوعي. وفي الوقت نفسه، يحدث هذا في بيئة لا تظهر فيها المشكلات إلا على المستوى الفكري والفلسفي. وهذا ينطوي على عيب يتمثل في عدم إمكانية رؤية المشكلات الملموسة للمجتمع وحلولها الملموسة. ومع ذلك، فإن الفلسفة الكلاسيكية قادرة على التفكير في أعمق المشكلات وأكثرها جوهرية في تطور المجتمع البرجوازي حتى النهاية - على المستوى الفلسفي. وهي قادرة - فكريًا - على استكمال تطور الطبقات. وهي قادرة - فكريًا - على استيعاب جميع مفارقات موقفها إلى الحد الذي يمكن فيه على الأقل اعتبار ضرورة تجاوز هذه المرحلة التاريخية في تطور البشرية مشكلة.

2
إن الفلسفة الكلاسيكية مدينةٌ بثروتها وعمقها وجرأتها، فضلاً عن إسهامها في إثراء فكر المفكرين اللاحقين، إلى أنها حصرت المشكلة في نطاق الفكر المجرد. وفي الوقت نفسه، تبقى هذه المشكلة عائقاً منيعاً حتى داخل نطاق الفكر نفسه. بمعنى آخر، مزّقت الفلسفة الكلاسيكية بلا رحمة جميع الأوهام الميتافيزيقية للعصر السابق، لكنها اضطرت إلى أن تكون غير نقدية وجامدة في بعض مسلماتها، تماماً كما كان أسلافها في مسلماتهم. وقد أشرنا سابقاً إلى هذه النقطة: وهي الافتراض الجامد بأن النمط العقلاني والشكلاني للمعرفة هو السبيل الوحيد الممكن لفهم الواقع (أو بتعبير أدق: السبيل الوحيد الممكن لنا) في مقابل الحقائق المعطاة ببساطة والغريبة عنا. كما بيّنا، سعت الفكرة الطموحة القائلة بأن الفكر لا يستطيع إدراك إلا ما خلقه بنفسه، إلى السيطرة على العالم ككل من خلال رؤيته ككيان من صنعه. إلا أنها اصطدمت بعقبة لا تُقهر، ألا وهي المُعطى، أي الشيء في ذاته. فإذا لم يُرد لها أن تتخلى عن فهمها للكل، كان عليها أن تسلك الطريق المؤدي إلى الداخل. كان عليها أن تسعى جاهدةً لإيجاد موضوع الفكر الذي يُمكن تصوره كمُنتِج للوجود دون أي فجوة غير عقلانية أو شيء متعالٍ في ذاته. لقد كانت الدوغمائية المشار إليها آنفًا دليلًا حقيقيًا جزئيًا ومصدرًا للتشويش جزئيًا في هذا المسعى. كانت دليلًا حقيقيًا بقدر ما قادت الفكر إلى ما هو أبعد من مجرد قبول الواقع كما هو مُعطى، وأبعد من مجرد التأمل والشروط اللازمة للتفكير في الواقع، ليُوجّه نفسه إلى ما هو أبعد من مجرد التأمل والحدس. كان ذلك مصدرًا للارتباك لأنه منع نفس التعصب من اكتشاف ترياقه الحقيقي، وهو المبدأ الذي من شأنه أن يمكّن من تجاوز التأمل، ألا وهو العملي(سيتم توضيح حقيقة أن المعطى ، لهذا السبب تحديدًا، يعود باستمرار إلى الظهور دون تجاوز في لا عقلانيته خلال السرد التالي)في آخر أعماله المنطقية الهامة [19].
يصوغ فيخته نقطة الانطلاق الفلسفية لهذه الحالة على النحو التالي: "لقد رأينا أن كل المعرفة الفعلية ضرورية، باستثناء صيغة "الوجود" على افتراض وجود ظاهرة واحدة يجب أن تبقى بلا شك افتراضًا مطلقًا للفكر، ولا يمكن حل الشك بشأنها إلا من خلال حدس فعلي. ولكن مع التمييز بين أننا نستطيع إدراك القانون المحدد والنوعي في مضمون جزء من هذه الحقيقة، ألا وهو مبدأ الذات. أما بالنسبة للمضمون الفعلي لهذا الحدس عن الذات، فلا يسعنا إلا إدراك حقيقة وجوب وجودها، ولكن لا يمكننا سنّ تشريع لوجود هذه الذات تحديدًا. وفي الوقت نفسه، نلاحظ بوضوح أنه لا يمكن أن يكون هناك مثل هذا القانون، وبالتالي، فإن القانون النوعي المطلوب لهذا التعريف هو تحديدًا غياب القانون نفسه. الآن، إذا كان الضروري هو أيضًا ما هو معروف قبليًا، فإننا بهذا المعنى نكون قد أدركنا كل الواقعية قبليًا ، دون استبعاد التجريبية، لأننا استنتجنا أن هذه الأخيرة هي غير قابل للاستنتاج.ما يهمنا في هذه المسألة هو القول بأن موضوع المعرفة، أي مبدأ الذات، معروفٌ بمضمونه، وبالتالي يمكن اعتباره نقطة انطلاق ودليلاً للمنهج. وبشكل عام، نرى هنا أصل النزعة الفلسفية الرامية إلى التوصل إلى تصور للذات باعتبارها خالقة مجمل المحتوى. وبالمثل، وبشكل عام، ومن منظور منهجي بحت، نرى أصل البحث عن مستوى من الموضوعية، أي وضع الأشياء بحيث يتم تجاوز ثنائية الذات والموضوع (وثنائية الفكر والوجود ليست سوى حالة خاصة من ذلك) أي حيث تتطابق الذات والموضوع، ويصبحان متطابقين.
من الواضح أن الفلاسفة الكلاسيكيين العظام كانوا يتمتعون بفطنة ونظرة نقدية ثاقبة، ما حال دون تجاهلهم للثنائية التجريبية القائمة بين الذات والموضوع. بل إنهم رأوا البنية الأساسية للبيانات التجريبية في هذا الانقسام تحديدًا. لكن مطلبهم، وبرنامجهم، كان أكثر اهتمامًا بإيجاد النقطة المحورية التي يمكنهم من خلالها "خلق" واستنتاج وفهم ثنائية الذات والموضوع على المستوى التجريبي، أي في صورتها الموضوعية. وعلى النقيض من القبول الدوغمائي لواقع مُعطى فحسب - منفصل عن الذات - فقد اشترطوا أن يُفهم كل معطى على أنه نتاج الذات والموضوع المتطابقين، وأن تُرى كل ثنائية كحالة خاصة مُشتقة من هذه الوحدة الأصلية.لكن هذه الوحدة هي فعل . حاول كانط في كتابه "نقد العقل العملي " (الذي أُسيء فهمه كثيرًا، وكثيرًا ما يُعارض خطأً بكتاب "نقد العقل الخالص ") أن يُبين أن الحواجز التي لا يُمكن تجاوزها بالنظرية (التأمل) قابلة للحلول العملية. وقد تجاوز فيخته هذا، فوضع العملي والفعل والنشاط في صميم نظامه الفلسفي الموحد. يقول: "لهذا السبب، ليس الأمر تافهًا كما يبدو للبعض، سواء أكانت الفلسفة تبدأ من حقيقة أم من فعل (أي من نشاط خالص لا يفترض وجود موضوع، بل يخلقه بنفسه، بحيث يصبح الفعل عملًا على الفور ) فإذا بدأت الفلسفة من الحقيقة، فإنها تضع نفسها داخل عالم الوجود والمحدودية، وستجد صعوبة في اكتشاف الطريق المؤدي من هناك إلى اللانهائي والمتعالي؛ أما إذا بدأت من الفعل، فإنها ستقف عند نقطة التقاء العالمين، والتي يُمكن من خلالها رؤية كليهما بنظرة واحدة"[20].
لذا، تكمن مهمة فيخته في إظهار فاعل "الفعل"، وبافتراض تطابقه مع موضوعه، فهم كل شكل ثنائي للفاعل والموضوع باعتباره مشتقًا منه، كناتج له. ولكن هنا، على مستوى فلسفي أسمى، نجد تكرارًا للفشل نفسه في حلّ المسائل التي طرحتها الفلسفة الألمانية الكلاسيكية. ففي اللحظة التي نتساءل فيها عن الطبيعة الملموسة لهذا الفاعل-الموضوع المتطابق، نواجه معضلة. فمن جهة، لا يمكن إيجاد هذا التكوين للوعي إلا بشكل حقيقي وملموس في الفعل الأخلاقي، في علاقة الفاعل الأخلاقي (الفرد) بذاته. ومن جهة أخرى، بالنسبة للوعي الأخلاقي للفرد الفاعل، يصبح الانفصال بين الشكل المُولّد ذاتيًا، ولكنه مُنغلق تمامًا على الذات (للأمر الأخلاقي عند كانط)، وبين الواقع، والمعطى، والغريب تجريبيًا عن الحواس والفهم، أكثر وضوحًا مما هو عليه بالنسبة للفاعل التأملي للمعرفة.من المعروف أن كانط لم يتجاوز التفسير النقدي للحقائق الأخلاقية في الوعي الفردي. وقد ترتب على ذلك عدد من النتائج.
أولًا، تحولت هذه الحقائق إلى شيء موجود فحسب، ولا يمكن تصورها على أنها "مُخَلَقة"[21].
ثانيًا، يُفاقم هذا من "الظرفية المعقولة" لـ"عالم خارجي" خاضع لقوانين الطبيعة. ففي غياب حل حقيقي وملموس، تُهمَل معضلة الحرية والضرورة، والاختيارية والقدرية، ببساطة. أي أن القوانين في الطبيعة وفي "العالم الخارجي" لا تزال تعمل بضرورة حتمية [22].
بينما تُختزل الحرية والاستقلالية المفترضة من اكتشاف العالم الأخلاقي إلى مجرد وجهة نظر للحكم على الأحداث الداخلية. ومع ذلك، يُنظر إلى هذه الأحداث على أنها خاضعة في جميع دوافعها وآثارها، وحتى في عناصرها النفسية، لضرورة موضوعية تُعتبر قدرية[23].
ثالثًا، يضمن هذا عدم ردم الفجوة بين الظاهر والجوهر (التي تتطابق عند كانط مع الفجوة بين الضرورة والحرية)، وبالتالي عدم إفساح المجال لوحدة مصطنعة تُستخدم لإثبات وحدة العالم. بل والأسوأ من ذلك: أن الازدواجية نفسها تُدخَل إلى الذات. حتى الذات تُقسّم إلى ظاهرة ووجود، ويتغلغل الصراع غير المحسوم، والمستعصي، والدائم بين الحرية والضرورة، في أعماقها.
رابعًا، ونتيجةً لذلك، تصبح الأخلاق الناتجة شكليةً بحتةً وتفتقر إلى المضمون . وبما أن كل مضمون يُعطى لنا ينتمي إلى عالم الطبيعة، وبالتالي يخضع بشكلٍ مطلقٍ للقوانين الموضوعية للعالم الظاهري، فإن المعايير العملية لا يمكن أن تؤثر إلا على الأشكال الباطنية للفعل. في اللحظة التي تحاول فيها هذه الأخلاق أن تجعل نفسها ملموسة، أي أن تختبر قوتها على مشاكل ملموسة، فإنها تُجبر على استعارة عناصر مضمون هذه الأفعال المحددة من عالم الظواهر ومن الأنظمة المفاهيمية التي تستوعبها وتستوعب "عرضيتها". ينهار مبدأ الخلق بمجرد أن يُخلق أول مضمون ملموس. ولا يمكن لأخلاق كانط أن تتجنب مثل هذه المحاولة. صحيح أنها تحاول إيجاد المبدأ الشكلي الذي سيحدد المضمون ويحفظه - على الأقل من الناحية السلبية - وتحديد موقعه في مبدأ عدم التناقض. ووفقًا لهذا، فإن كل فعل يخالف المعايير الأخلاقية يحتوي على تناقض ذاتي. على سبيل المثال، من الصفات الأساسية للوديعة عدم جواز اختلاسها، وما إلى ذلك. ولكن كما أشار هيجل بحق: "ماذا لو لم تكن هناك وديعة؟ أين التناقض في ذلك؟. فعدم وجود وديعة سيتناقض مع حقائق أخرى محددة بالضرورة؛ تمامًا كما أن إمكانية وجود وديعة مرتبطة بحقائق ضرورية أخرى، وبالتالي تصبح هي نفسها ضرورية. ولكن لا يجوز إقحام أغراض أخرى وأسس مادية أخرى؛ فالشكل المباشر للمفهوم وحده هو الذي يحدد أيًا من الافتراضين صحيح. ولكن كل حقيقة من الحقيقتين المتعارضتين لا تؤثر على الشكل بقدر ما تؤثر الأخرى؛ فكلتاهما مقبولة كصفة، ويمكن التعبير عن هذا القبول كقانون"[24].
وهكذا، يقودنا تحليل كانط الأخلاقي إلى مشكلة منهجية لم تُحل بعد ، ألا وهي مشكلة الشيء في ذاته. وقد سبق أن حددنا الجانب الفلسفي المهم لهذه المشكلة، أي جانبها المنهجي، بوصفه العلاقة بين الشكل والمضمون، ومشكلة عدم اختزال الواقعي، ولا عقلانية المادة. إن أخلاقيات كانط الشكلية، المُكيَّفة مع وعي الفرد، قادرة بالفعل على فتح المجال أمام حل ميتافيزيقي لمشكلة الشيء في ذاته، وذلك بتمكين مفاهيم العالم الذي يُنظر إليه ككل، والتي دُمّرت بفعل الجدل المتعالي، من الظهور مجددًا في الأفق كمسلمات للعقل العملي. ولكن من وجهة نظر المنهج، يبقى هذا الحل الذاتي والعملي حبيسًا ضمن الحواجز نفسها التي أثبتت أنها عائقًا كبيرًا أمام التحليل الموضوعي والتأملي في كتاب " نقد العقل الخالص"يُلقي هذا الضوء على جانب بنيوي جديد وهام في مجمل هذه المشكلات المعقدة: فلكي نتجاوز لا عقلانية مسألة الشيء في ذاته، لا يكفي مجرد محاولة تخطي الموقف التأملي. فعند صياغة المسألة بشكل أكثر تحديدًا، يتضح أن جوهر الممارسة يكمن في إلغاء ذلك اللامبالاة بين الشكل والمضمون التي وجدناها في مشكلة الشيء في ذاته. وبالتالي، لا يمكن ترسيخ الممارسة كمبدأ فلسفي إلا إذا أمكن، في الوقت نفسه، إيجاد تصور للشكل لا يستند أساسه وصلاحيته إلى تلك العقلانية المجردة وتلك الحرية من أي تعريف للمضمون. وبما أن مبدأ الممارسة هو وصفة لتغيير الواقع، فلا بد من تكييفه مع الركيزة المادية الملموسة للفعل حتى يؤثر فيه تأثيرًا ملموسًا.هذا النهج وحده في معالجة المشكلة هو ما يُتيح التمييز الواضح بين الممارسة والموقف النظري والتأملي والحدسي. كما يُمكننا الآن فهم العلاقة بين هذين الموقفين، ورؤية كيف يُمكن، بالاستعانة بمبدأ الممارسة، محاولة حلّ تناقضات التأمل. فالنظرية والممارسة في الواقع تُشيران إلى الموضوع نفسه، إذ يوجد كل موضوع كمجموعة متكاملة لا تنفصل عن بعضها البعض من حيث الشكل والمضمون. ومع ذلك، فإن تنوّع المواقف الذاتية يُوجّه الممارسة نحو ما هو فريد نوعيًا، نحو مضمون الموضوع وركيزته المادية. وكما حاولنا أن نُبيّن، فإن التأمل النظري يُؤدي إلى إهمال هذا العامل تحديدًا. فالتوضيح والتحليل النظري للموضوع يبلغان ذروتهما عندما يكشفان بوضوح تام عن العوامل الشكلية المُتحرّرة من كل مضمون (من كل "واقعية طارئة") طالما استمر الفكر في مساره "الساذج"، أي طالما عجز عن التأمل في نشاطه، وطالما توهم أنه يستطيع استخلاص المضمون من الأشكال نفسها، وبالتالي ينسب إليها وظائف ميتافيزيقية فعّالة، أو يعتبر أي مادة غريبة عن الشكل ميتافيزيقية وغير موجودة، فإن هذه المشكلة لا تظهر. ويبدو حينها أن الممارسة تخضع باستمرار لنظرية التأمل[25].
ولكن في اللحظة التي يصبح فيها هذا الوضع واعيًا، أي عندما تتضح الروابط الوثيقة التي تربط الموقف التأملي للذات بالطابع الشكلي البحت لموضوع المعرفة، يصبح من المحتم إما التخلي عن محاولة إيجاد حل لمشكلة اللاعقلانية (مسألة المضمون، والمعطيات، وما إلى ذلك)، أو البحث عنها في الممارسة.
مرة أخرى، يجد هذا التوجه أوضح تعبير له عند كانط. فعندما يقول كانط:
"من الواضح أن الوجود ليس محمولاً حقيقياً، أي مفهوماً لشيء يمكن إضافته إلى مفهوم الشيء" [26] .
نرى هذا التوجه بكل تبعاته في أقصى صوره. بل إنه متطرف لدرجة أنه اضطر إلى اقتراح جدلية المفاهيم المتحركة كبديل وحيد لنظريته الخاصة ببنية المفاهيم. "لأنه لولا ذلك، لما كان الشيء الموجود هو نفسه تماماً، بل شيئاً أكثر مما كنت أعتقد في المفهوم، ولن أستطيع القول إنه هو تحديداً موضوع مفهومي الموجود". لقد غاب عن بال كانط، وكذلك عن نقاد نقده للحجة الأنطولوجية، أن كانط - وإن كان ذلك بصورة سلبية ومشوّهة نابعة من وجهة نظره التأملية البحتة - قد توصل إلى بنية الممارسة الحقيقية كوسيلة لتجاوز تناقضات مفهوم الوجود. لقد أوضحنا بالفعل كيف أن أخلاقياته، على الرغم من كل جهوده، تعود بنا إلى حدود التأمل المجرد.
يكشف هيجل عن الأساس المنهجي لهذه النظرية في نقده لهذا المقطع[27].
"بالنسبة لهذا المحتوى، إذا نُظر إليه بمعزل عن غيره، فإنه في الواقع لا فرق بين وجوده أو عدمه؛ فلا يوجد تمييز جوهري بين الوجود والعدم؛ فهذا التمييز لا يعنيه على الإطلاق... وبشكل أعم، فإن مفهومي الوجود والعدم المجردين يفقدان صفة التجريد عندما يكتسبان محتوىً محددًا؛ فيصبح الوجود حينها واقعًا..." أي أن الهدف الذي يحدده كانط هنا للمعرفة هو وصف بنية الإدراك التي تعزل "القوانين المجردة" بشكل منهجي، وتتعامل معها في بيئة معزولة بشكل منهجي ومتجانسة اصطناعيًا. (وبالتالي، في الفرضية الفيزيائية لاهتزازات الأثير، فإن "وجود" الأثير لن يضيف في الواقع شيئًا إلى المفهوم.) ولكن في اللحظة التي يُنظر فيها إلى الشيء على أنه جزء من كلية ملموسة، في اللحظة التي يتضح فيها أنه إلى جانب المفهوم الرسمي المحدد للوجود الذي يعترف به هذا التأمل الخالص، فإن تدرجات أخرى من الواقع ممكنة وضرورية للفكر (الوجود - Dasein - الوجود -Existenz - الواقع Realitat - إلخ عند هيجل) ينهار برهان كانط:
"فهو لا يبقى إلا كخط فاصل للفكر الرسمي البحت".
في أطروحته للدكتوراه، وبنهجٍ أكثر واقعية ومنطقية من هيغل، نجح ماركس في الانتقال من مسألة الوجود وتسلسل معانيه إلى مستوى الواقع التاريخي والممارسة الملموسة "ألم يكن مولوخ القدماء هو المهيمن؟.
ألم يكن أبولو الدلفي قوةً حقيقية في حياة الإغريق؟.
في هذا السياق، يصبح نقد كانط بلا معنى" [28].
لسوء الحظ، لم يُطوّر ماركس هذه الفكرة إلى نتيجتها المنطقية، مع أن منهجه في أعماله الناضجة يعتمد دائمًا على مفاهيم الوجود المُصنّفة وفقًا لمستويات الممارسة المختلفة.
كلما ازداد وعي هذا التوجه الكانطي، كلما ازدادت صعوبة تجنب المعضلة. فمثال المعرفة، المتمثل في التصور الشكلي المجرد لموضوع المعرفة، والتنظيم الرياضي، ومثال القوانين الطبيعية الضرورية، كلها تُحوّل المعرفة تدريجيًا إلى تأمل منهجي وواعٍ لتلك الروابط الشكلية البحتة، تلك "القوانين" التي تعمل في الواقع الموضوعي دون تدخل الذات . لكن محاولة استبعاد كل عنصر من عناصر المحتوى واللاعقلانية لا تؤثر على الموضوع فحسب، بل تؤثر أيضًا، وبدرجة متزايدة، على الذات. يبذل التفسير النقدي للتأمل جهدًا متزايدًا في مساعيه لاستئصال كل عنصر ذاتي ولاعقلاني، وكل نزعة أنثروبومورفية، من منظوره الخاص؛ ويسعى بقوة متزايدة إلى إحداث فجوة بين ذات المعرفة و"الإنسان" وتحويل العارف إلى ذات شكلية بحتة.قد يبدو للوهلة الأولى أن هذا التوصيف للتأمل يتعارض مع طرحنا السابق لمشكلة المعرفة باعتبارها معرفة ما خلقناه. وهذا صحيح بالفعل. إلا أن هذا التناقض بالذات يُسهم بشكل كبير في توضيح صعوبة المسألة والحلول الممكنة لها. فالتناقض لا يكمن في عجز الفلاسفة عن تقديم تحليل نهائي للحقائق المتاحة، بل في التعبير الفكري عن الوضع الموضوعي نفسه، وهو ما يقع على عاتقهم فهمه. أي أن التناقض الظاهر هنا بين الذاتية والموضوعية في الأنظمة العقلانية الشكلية الحديثة، والتشابكات والالتباسات الكامنة في مفاهيمها عن الذات والموضوع، والصراع بين طبيعتها كنظم من صنعنا وبين ضرورتها القدرية البعيدة عن الإنسان والغريبة عنه، ليس إلا صياغة منطقية ومنهجية لحالة المجتمع الحديث. فمن جهة، يُحطّم الإنسان باستمرار الروابط "الطبيعية" وغير العقلانية القائمة، ويستبدلها، ويتركها وراءه، بينما من جهة أخرى، يُشيّد حول نفسه، في الواقع الذي خلقه وصنعه، نوعًا من الطبيعة الثانية التي تتطور بنفس الضرورة الحتمية التي كانت عليها سابقًا قوى الطبيعة غير العقلانية (وبشكل أدق: العلاقات الاجتماعية التي تظهر في هذا الشكل). يقول ماركس: "بالنسبة لهم، يتخذ فعلهم الاجتماعي شكل فعل الأشياء، التي تحكم المنتجين بدلًا من أن يحكموها".
3
يستنتج من ذلك أن القوى الخارجة عن سيطرة الإنسان تتخذ طابعًا مختلفًا تمامًا. ففي السابق، كانت تُصوَّر كقوة عمياء لقدرٍ غير عقلاني في جوهره، وهي النقطة التي تنتهي عندها إمكانية المعرفة البشرية ويبدأ عندها التجاوز المطلق وعالم الإيمان. [29] أما الآن، فتظهر كنتيجة حتمية لأنظمة قوانين معروفة وقابلة للمعرفة وعقلانية، كضرورة لا يمكن إدراكها بشكل كامل ونهائي، كما أقرَّ بذلك الفلاسفة النقديون، على عكس أسلافهم الدوغمائيين. ومع ذلك، في أجزائها - ضمن النطاق الذي يعيش فيه الإنسان - يمكن اختراقها وحسابها والتنبؤ بها بشكل متزايد. ليس من قبيل المصادفة أن يتخذ مثال المعرفة في بداية تطور الفلسفة الحديثة شكل الرياضيات الشاملة: فقد كانت محاولة لإرساء نظام عقلاني من العلاقات يشمل مجمل الإمكانيات الشكلية والنسب والعلاقات لوجود عقلاني، والذي يمكن من خلاله إخضاع كل ظاهرة - بغض النظر عن تميزها الحقيقي والمادي - لحساب دقيق[30].
هذا هو المثال الحديث للمعرفة في أشد صوره صرامةً، وبالتالي في أكثرها تميزًا، وفيه يبرز التناقض المشار إليه آنفًا بوضوح. فمن جهة، لا يمكن أن يكون أساس هذا الحساب الكوني إلا اليقين بأن الواقع الذي تُحيط به هذه المفاهيم هو وحده ما يمكننا التحكم به حقًا. ومن جهة أخرى، يبدو أنه حتى لو افترضنا تحقق هذه الرياضيات الكونية بشكل كامل ومتسق، فإن "التحكم" في الواقع لا يعدو كونه تأملًا موضوعيًا صحيحًا لما ينتج - بالضرورة ودون تدخلنا - عن التركيبات المجردة لهذه العلاقات والنسب. وبهذا المعنى، يبدو أن التأمل يقترب من المثال الفلسفي الكوني للمعرفة (كما في اليونان والهند). وما يميز الفلسفة الحديثة لا يتجلى تمامًا إلا عندما ندرس بتمعن افتراض إمكانية تطبيق هذا النظام الكوني من التركيبات.
لا تتاح إمكانية الحركة "الحرة" ضمن مجال عمل هذه القوانين المتداخلة أو غير المفهومة تمامًا إلا باكتشاف "الارتباط المعقول" لهذه القوانين. ومن المهم إدراك أنه إذا اعتبرنا الفعل بالمعنى المذكور أعلاه يعني تغيير الواقع، والتوجه نحو الجوهر النوعي والركيزة المادية للفعل، فإن الموقف قيد النقاش سيبدو أكثر تأملًا بكثير من، على سبيل المثال، مثال المعرفة الذي تبناه الفلاسفة اليونانيون[31].
لأن هذا "الفعل" يتمثل في التنبؤ، وحساب الآثار المحتملة لتلك القوانين قدر الإمكان، ويتخذ موضوع "الفعل" موقفًا يمكّنه من استغلال هذه الآثار على النحو الأمثل لتحقيق أغراضه الخاصة. ولذلك، من الواضح أنه كلما زاد ترشيد الواقع ككل، وكلما أمكن دمج مظاهره في نظام القوانين، كلما أصبح هذا التنبؤ أكثر جدوى. من جهة أخرى، من الواضح أيضاً أنه كلما اقتربت الحقيقة وموقف الذات "أثناء الفعل" من هذا النمط، كلما تحولت الذات إلى عضو متلقي جاهز لاقتناص الفرص التي يخلقها نظام القوانين، وانحصر "نشاطها" في تبني وجهة نظر تعمل من خلالها هذه القوانين لصالحها (دون أي تدخل منها). عندئذٍ يصبح موقف الذات تأملياً بحتاً بالمعنى الفلسفي.

4
لكننا نرى هنا أن هذا يؤدي إلى استيلاء جميع العلاقات الإنسانية على مستوى القوانين الطبيعية كما هي مُتصوَّرة. وقد أُشير مرارًا في هذه الصفحات إلى أن الطبيعة فئة اجتماعية. بالطبع، بالنسبة للإنسان المعاصر الذي ينطلق مباشرةً من أشكال أيديولوجية جاهزة، ومن آثارها التي تُبهر بصره وتُؤثر تأثيرًا عميقًا على نموه الفكري برمته، لا بد أن يبدو وكأن وجهة النظر التي عرضناها للتو تتمثل ببساطة في تطبيق إطار فكري مُستمد من العلوم الطبيعية على المجتمع. في جدله الشبابي ضد فيخته، كان هيغل قد أشار بالفعل إلى أن دولته "آلة"، وأن أساسها "ذري... حشد عناصره... كمية من النقاط. هذه الجوهرية المطلقة للنقاط تُؤسس نظامًا ذريًا في الفلسفة العملية، حيث يصبح العقل الغريب عن الذرات قانونًا، كما هو الحال في ذرية الطبيعة"[32].
إن هذا الأسلوب في وصف المجتمع الحديث مألوفٌ للغاية، وتتكرر محاولات تحليله بكثرة في سياق التطورات اللاحقة، لدرجة أن تقديم المزيد من الأدلة عليه يُعدّ ضربًا من العبث. والأهم من ذلك، أن نقيض هذه الرؤية لم يغب عن الأنظار أيضًا. فبعد أن أقرّ هيغل بوضوح بالطابع البرجوازي لـ"قوانين الطبيعة"[33] .
[34].
أشار ماركس إلى أن "ديكارت، بتعريفه للحيوانات على أنها مجرد آلات، نظر إليها بعين العصر الصناعي، بينما كانت الحيوانات، في نظر العصور الوسطى، أدواتٍ في يد الإنسان"[34].
وأضاف ماركس عدة اقتراحات لتفسير التاريخ الفكري لهذه الروابط. يشير تونيز إلى الصلة نفسها بشكل أكثر وضوحًا وحسمًا:
"إن حالة خاصة من العقل المجرد هي العقل العلمي ، وموضوعه هو الإنسان الموضوعي الذي يُدرك العلاقات، أي الذي يُفكر بالمفاهيم. ونتيجة لذلك، فإن المفاهيم العلمية التي هي بحكم أصلها العادي وخصائصها الحقيقية أحكام تُعطى بواسطتها أسماء لمجموعات المشاعر، تتصرف داخل العلم كسلع في المجتمع. فهي تتجمع داخل النظام كسلع في السوق. إن المفهوم العلمي الأسمى الذي لم يعد اسمًا لأي شيء حقيقي يُشبه المال. على سبيل المثال، مفهوم الذرة، أو مفهوم الطاقة"[35].
ليس من مهمتنا البحث في مسألة الأسبقية أو الترتيب التاريخي والسببي للتتابع بين "قوانين الطبيعة" والرأسمالية. (مع ذلك، لا يُخفي كاتب هذه السطور رأيه بأن تطور الاقتصاد الرأسمالي له الأسبقية) المهم هو إدراك أن جميع العلاقات الإنسانية (باعتبارها موضوعات للنشاط الاجتماعي) تتخذ بشكل متزايد الأشكال الموضوعية للعناصر المجردة للأنظمة المفاهيمية للعلوم الطبيعية، وللركائز المجردة لقوانين الطبيعة. كما أن موضوع هذا "الفعل" يتخذ بدوره بشكل متزايد موقف المراقب المجرد لهذه العمليات - المجردة اصطناعياً - أي موقف المجرب.
----------------------
للمزيد من الاطلاع:
الماركسية والفلسفة ، كارل كورش، 1923؛
نظرية ماركس في الاغتراب ، إستفان ميسزاروس، 1970؛
نقاش فلسفي ، سيريل سميث، 1998
----------------------------------
الملاحظات
المصدر:كتاب History & Class Consciousness(التاريخ والوعي الطبقي)تاريخ النشر والتأليف : 1919-1923.
المترجم : رودني ليفينغستون؛
الناشر : دار ميرلين للنشر، 1967؛
النسخ وتنسيق والتحرير HTML : آندي بلوندن .
المصدر:ارشيف جورج لوكاش(1885-1971)
رابط فصل التشيؤ والبروليتاريا –الجزءالثانى- تناقضات الفكر البرجوازي(The Antinomies of Bourgeois Thought) :الاصلى بالانجليزية:
https://marxists.architexturez.net/archive/lukacs/works/history/lukacs1.htm
-كفرالدوار20يوليو2023.

#عبدالرؤوف_بطيخ (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
في رحيل شاكر الناصري، أحد مؤسسي الحوار المتمدن	حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل