علي حمدان
الحوار المتمدن-العدد: 8707 - 2026 / 5 / 16 - 21:06
المحور:
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
تحليل نظرية هارتموت روزا النقدية في علم الاجتماع
التسارع
ليزا زينج LISA ZENG
جامعة هاينان، هايكو، هاينان، الصين
ترجمة: علي حمدان
ملخص: مع دخول البشر إلى مجتمع ما بعد الحداثة، تتسم الحياة الاجتماعية بسيولة عالية وتميل إلى التسارع المستمر، ولذلك أصبح التسارع محور اهتمام العديد من التخصصات. تستكشف هذه الورقة البحثية أولًا المكونات الرئيسية لنظرية هارتموت روزا، المنظر النقدي لمدرسة فرانكفورت، حول التسارع الاجتماعي: دلالة نظرية التسارع، وآليتها الداخلية، وكيفية إنتاج اغتراب جديد، وكيفية حل الاغتراب، وتلخص النتائج النظرية وتصنفها. ثانيًا، تقارن هذه الورقة أفكار روزا بأفكار الأجيال الثلاثة الأولى من فلاسفة مدرسة فرانكفورت لاستكشاف أوجه التشابه والاختلاف بين روزا ومدرسة فرانكفورت. أخيرًا، تقدم الورقة رؤية نقدية لحل "الرنين" الذي اقترحه روزا لتسارع المجتمع الرأسمالي، وتقترح حلًا قائمًا على الموقف الماركسي. وتسعى إلى إجراء استكشاف أولي لكيفية تجاوز ظاهرة التسارع الرأسمالي من أجل فهم سر التسارع الاجتماعي بشكل أفضل.
1. مقدمة
باعتبارها أحد المفاهيم الأساسية في النظرية النقدية الاجتماعية، دخلت "السرعة" تدريجيًا إلى مجال الأوساط الأكاديمية. ففي عام 1977، نشر بول فيريليو كتابه "السرعة والسياسة"، الذي طرح فيه "علم السرعة". وفي السنوات الأخيرة، ساهمت "مدرسة نظرية التسارع الاجتماعي النقدي"، التي يمثلها هارتموت روزا من جامعة يينا، في تطوير الدراسة النقدية للسرعة. وقد نُشرت له أعمال مثل "التسارع"، و"التسارع والاغتراب"، و"العوالم في عصر التسارع"، و"مجتمع السرعة العالية". وقد استقطب كتاب "مجتمع السرعة العالية" مجموعة من الباحثين اليساريين الغربيين، من بينهم جون أوري، وويليام إي. شويرمان، وكلاوس دوري. وقد حوّل تركيزهم على هذا الموضوع "السرعة" إلى اتجاه أو منعطف مهم في النظرية النقدية الاجتماعية.
تُقدّم لنا نظرية روزا النقدية للتسارع الاجتماعي طريقة تفكير جديدة في تحليل الأزمات الاجتماعية وتشخيصها ومعالجتها،
لكنّ توقّع بناء استقرار تكيفي وتعاطف لمواجهتها ليس حلاً حقيقياً. نحتاج إلى استكشاف حدود نظرية روزا من خلال وضع "التسارع" في سياق منطق رأس المال في سياق المادية التاريخية، ودمجها في رؤية ماركس. هذا ليس تفضيلاً نظرياً بأي حال من الأحوال، بل هو اختبار لمدى قدرة هذه النظرية على تلبية المتطلبات الجوهرية لـ"حقائق" المجتمع الحديث نفسه.
2. لمحة عامة عن نظرية هارتموت روسا للتسارع الاجتماعي
2.1. دلالة التسارع الاجتماعي، وعوامله الدافعة، وآلياته الداخلية
"كل شيء يتسارع"، فالحياة الاجتماعية والسياسة والعمل والدراسة والحب والترفيه، وغيرها، في عصر الرأسمالية الرقمية، كلها تتسم بـ"السرعة". ووفقًا لكلاوس دوري، فإن الديناميكيات الأزلية للنظام الرأسمالي هي "التسارع" تحديدًا، وهي متجذرة في عملية تنافس المصالح.[1] وقد أوضح هنري آدامز، وسيميل، وديوي كارل شميت، وغيرهم، العلاقة بين التسارع والمجتمع الحديث. ومع ذلك، فإن التسارع الاجتماعي ليس مجرد زيادة في عبء العمل خلال فترة زمنية محددة، كما نفهمه في حياتنا اليومية. إذن، ما هو معنى التسارع الاجتماعي في سياق النظرية النقدية الاجتماعية؟ وفقًا لروزا، يمكن تأكيده بالطرق التالية.
أولًا، ينعكس التسارع داخل المجتمع من خلال التسارع التكنولوجي. اليوم، يمكن تحقيق عولمة النقل والاتصالات والإنتاج من خلال "تكنولوجيا تسريع المدخلات والمخرجات". هذا بلا شك هو "تسارع التكنولوجيا ".وبهذا المعنى، فإن الهدف المركزي لنظرية السرعة عند بول فيرشو هو "التسارع الاجتماعي".في جوهرها (أي من منظور أنثروبولوجي)، يُعد هذا التسارع لافتًا للنظر أيضًا، إذ يبدو أن "أولوية المكان على الزمان" في الفهم البشري قد انقلبت: فقد أدت عولمة عصر الإنترنت إلى تصور الزمان كوسيلة لضغط المكان أو إلغائه. بعبارة أخرى، فإن عادتنا اليوم في وصف المكان من حيث الزمان بدلًا من المسافة تجعل "المكان يفقد أهميته في العالم الحديث المتأخر، وتتوقف العمليات والتطورات عن كونها محلية، وتبدأ الأماكن في أن تصبح "غير حاضرة" بدون تاريخ أو هوية أو علاقات.[2]
التسارع الاجتماعي هو المظهر الثاني. فالمواقف الاجتماعية والقيم والموضات وأنماط الحياة والعلاقات الاجتماعية والطبقة والأصل الاجتماعي واللغة الاجتماعية، كلها تعكس التسارع. يستعير روزا عمل هيرمان لوبه (ويستخدم روزا المفهوم المركزي لدى لوبه وهو «ضغط الحاضر» (compression of the present) لتلخيص هذا التغيّر الاجتماعي. بالنسبة إلى لوبه، يُعرَّف «الماضي» بأنه لم يعد صالحاً، و«المستقبل» بأنه لم يُصبح فاعلاً بعد، و«الحاضر» بأنه فترة زمنية يتطابق فيها التجربة والتوقع؛ ويجادل روزا أيضاً بأن «التسارع الاجتماعي يُعرَّف بتراجع موثوقية التجربة والتوقع»[3]. وإذا كان من الصعب إثبات هذا الموقف المتمثل في «العيش في الحاضر ونسيان الماضي» تجريبياً، فإن روزا يقترح أيضاً ثلاث صيغ للتسارع: التسارع بين الأجيال في العصر الحديث المبكر، وضمن الجيل الواحد في الحداثة الكلاسيكية، وداخل الجيل الواحد في الحداثة المتأخرة. بمعنى آخر، يمكن رصد مثل هذه التغيّرات من خلال فحص الحياة بين الأجيال. على سبيل المثال: «في المجتمعات ما قبل الحديثة، كان الابن يرث مهنة أبيه ويحافظ عليها؛ في الحداثة الكلاسيكية، كانت هيكلية المهن تتغيّر من جيل إلى جيل، وكان الأبناء (أو البنات) أحراراً في اختيار مهنهم، لكن بشكل عام كان هذا اختياراً مدى الحياة؛ في الحداثة المتأخرة، لم تعد المهن مدى الحياة، وتتغيّر الوظائف بوتيرة أكبر مما كانت عليه في النمط الاجتماعي السابق»[4.
الثالث هو تسارع وتيرة الحياة. هذه صيغة من التسارع تبدو متناقضة مع الصيغتين الأوليين. فعلى الرغم من أن المجتمع يتسارع على السطح، إلا أن الناس يشعرون بنقص متزايد في الوقت. يمكننا توضيح ذلك بمساعدة كتاب جوناثان كراي (Jonathan Crary) 24/7: الرأسمالية المتأخرة ونهاية النوم: الوقت بدأ يصبح نادراً على نحو متزايد، وقد أصبح الوقت شكلاً جديداً للسيطرة في عصر الرأسمالية، ووقتنا يمتلئ على نحو متزايد بكل أنواع المقاطع الإلكترونية المرئية[5]. يعلق روزا على ذلك بالقول إن الحدود المهمة بين النهار والليل، والعام والخاص، والنشاط والراحة، والعمل والفراغ تتلاشى. «النوم لم يعد موجوداً! لقد قتلت الرأسمالية النوم! أو بصورة أدق، ينهار النوم مع كل نقرة دقيقة للساعة»[6]. وبلغة روزا نفسه، لكي نفعل ما علينا فعله على نحو جيد، نتمنى لو كان باستطاعتنا امتلاك 48 ساعة في اليوم، أو أكثر من ذلك، لإنجاز مهامنا، ولهذا نشعر دائماً بأن الوقت يندفع بسرعة شديدة.
كيف يتشكّل هذا التسارع الاجتماعي والإحساس بـ«التسارع» الذي يُلحقه بالناس؟
من وجهة نظر روزا، الدافع الخارجي الأول للتسارع الاجتماعي هو الحافز الاقتصادي للرأسمالية. إن الفهم الأكثر كلاسيكية للوقت في الرأسمالية هو أن «الوقت مال»، حيث يصبح الوقت الوسيلة الأساسية لتأديب الناس. الدافع الثاني للتسارع هو «المحرّك الثقافي»، الذي يرى روزا أنه مرتبط بتشابك «الموت» و«السعادة» في الحداثة. «من ناحية، من خلال تسريع خيارات الاستمتاع بالعالم على نحو كامل، يجعل الحياة الأسرع من الممكن تضييق الفجوة بين زمن العالم وزمن الحياة نفسها، بحيث يمكن أن تصبح أصغر»[7]، أي زيادة «كثافة الحياة». في حياتنا اليوم، أصبح «الحياة الطيبة هي الحياة الممتلئة» مبدأً للحياة. من ناحية أخرى، فإن المفهوم الإنساني للتعليم، الذي يُروَّج في العصر الحديث، يرى أن الحياة الطيبة تكمن أولاً وأخيراً في تنمية المواهب والإمكانات التي يمتلكها الفاعل على أكمل وجه ممكن، مما يدفع بالإيمان الراسخ بأن التسارع الاجتماعي هو نتيجة طبيعية. وبالتالي، إذا أردنا إدراك إمكانيات البشر على قدر المستطاع، وتجاوز القيود التي يفرضها مرحلة ما أو حدث ما على قدر المستطاع، فإن «التسارع» هو بلا شك «الاستراتيجية الوحيدة» لجعل الفجوة بين الزمن اللامتناهي وخيارات حياة الفرد الموجودة تقترب من الصفر بشكل لا متناهٍ.
الدافع الثالث هو «محرّك البنية الاجتماعية». وهذا مرتبط ارتباطاً وثيقاً بـ«التمايز الوظيفي» (-function-al differentiation) للمجتمع. فالأنشطة الاجتماعية للإنسان الحديث غالباً ما تتجزأ إلى مهام متعددة. فالأستاذ الجامعي، على سبيل المثال، عليه أن يُدرّس، وأن يُجري أبحاثاً، وأن يقضي وقتاً مع أسرته ومجتمعه، فيتعيّن عليه أن «ينتقل» بشكل غير منتظم بين الأنشطة. واليوم، الأمر يتعلق أكثر بـ«تسلسل الأنشطة لنفس المرء في هنا والآن»، ويُطبَع الوقت بطبيعة المجتمع الحديث السائلة.
ومع ذلك، يجادل روزا بأن المبدأين الأخيرين من بين المبادئ الثلاثة لا ينبغي تفسيرهما بـ "تقليصهما" إلى الدافع الأول، كما يجادل الماركسيون التقليديون. وحتى في حالة الدافع الأول، لا يفسر التسارع من حيث مجال الإنتاج بوصفه الدافع الأساسي. فهو يصرح بوضوح بأنه "يعتقد أن محركات التسارع في المجتمع الحديث لا تُفسر بالمجال الاقتصادي الرأسمالي". وتتجه العلاقة بين المبدأين الثلاثة نحو "توازٍ" يعمل معًا من أجل تسارع المجتمع الحديث، وهي إحدى الأفكار التي يروج لها التفكير الراديكالي المعاصر. ووفقًا لروزا، "كل واحد من هذه المبادئ الثلاثة للتسارع هو المحرك الأساسي في مجال التسارع المقابل له". فعلى سبيل المثال، يكون التسارع التكنولوجي داخل المجتمع مدفوعًا في الغالب بـ "المحرك الاقتصادي"؛ بينما يصبح "المحرك الثقافي" القوة الدافعة الرئيسية لتسارع إيقاع الحياة؛ أما "محرك البنية الاجتماعية" فيساهم في تسارع المجتمع ككل.
2.2. أسباب الاغتراب الناتج عن التسارع الاجتماعي
هل يعني تسارع المجتمع تقدم المجتمع؟ وهل يعني ذلك أن الناس قد أغنوا حياتهم من خلال هذا التسارع؟ منذ القرن الثامن عشر، اعتبر التسارع والنمو والابتكار صفات التقدم. وبالتالي، "يُنظر إلى التسارع الاجتماعي باعتباره القوة الدافعة للتاريخ"، بمعنى أن الحياة تصبح أفضل وأفضل من خلال "التسارع الاجتماعي". فعلى سبيل المثال، يمكن التغلب على الندرة المادية عن طريق النمو الاقتصادي، ويمكن تعويض نقص الوقت عن طريق التكنولوجيا السريعة. وفي رأي روزا، على مدى نحو 250 عامًا، كان الآباء مقتنعين بأن أطفالهم سيكون لديهم حياة أفضل من حياتهم في المستقبل. لكن بعد القرن الحادي والعشرين، في مجتمع يُطلق عليه "الحداثة المتأخرة"، تغيرت هذه الفكرة عن "التقدم" وأصبحت بنية ضرورية، ومتطلبًا لمنعنا من التخلف. فإذا لم يتسارع بلد ما، فلن يتمكن من الحفاظ على الاستقرار الاجتماعي، وسيبدأ الناس في مواجهة البطالة، وإغلاق المصانع، وتراجع الدخول، وستبدأ المؤسسات السياسية في فقدان شرعيتها.
ان هذا التسارع الاجتماعي هو في حد ذاته تجل للاغتراب. لماذا يؤدي تسارع المجتمع الى "الاغتراب"؟ يجادل روزا بانه يمكن توضيح ذلك من خلال الخمسة أساليب التالية:
الأول هو اغتراب العلاقة بين الإنسان والمكان. بالنسبة لروزا، فإن المضمون الجوهري للاغتراب هو التشويه البنيوي للعلاقة بين الذات والعالم، حيث يجسد الإنسان بالضرورة موضوعًا يشعر حتمًا بامتداد العالم كتجسيد مكاني، ويشعر بذاته كتوجه مكاني. غير أن هذه القربى الطبيعية تُفصل في المجتمع الحديث. يقدم لنا "الاستخلاص" لدى جيدنز أبلغ تفسير للتحول الحديث للفضاء: "يشير الاستخلاص إلى العلاقات الاجتماعية التي تعيد بناء علاقاتها الاجتماعية من سياق إقليمي تفاعلي جوهري، وعبر نطاق لا نهائي من الفضاء والزمن تسحب نفسها منه". بالطبع، بالنسبة لروزا، يجادل بأن هذا "التجريد من السياق" للحداثة لا يجعل "الاغتراب الفضائي" ضرورة حتمية، بل مجرد إمكانية. غالبًا ما يترتب على التجريد المكاني "الاغتراب" (الاغتراب) للحميمية، لأنه بمجرد إبعاد الناس عن فضاء ما، يواجهون باستمرار مناطق جديدة من الغربة. وبالمثل، مع تسارع التكنولوجيا الاجتماعية، يحتاج الناس إلى التعرف باستمرار على أشياء جديدة؛ وبالتالي، لم يعودوا مهتمين بخصائصها الفردية، بل بمعرفة كيفية التعامل معها فحسب. فبينما ربما استخدمنا شيئًا لعقود إلى الحد الذي بلغنا فيه "قربى" مع خصائصه المختلفة، يُفقد هذا بشكل طبيعي في الحاضر، إذ "يخلق التسارع الاجتماعي حركة أكبر وفصلًا عن الفضاء المادي، مما يبعده أكثر عن بيئتنا المادية".
الثاني هو اغتراب العلاقة بين الإنسان والأشياء. يجادل روزا بأن الأشياء ينبغي تقسيمها إلى فئتين على الأقل: تلك التي ننتجها، وتلك التي نستخدمها أو نستهلكها. إن الأشياء التي نعيش بها ونعمل بها تُشكّل هويتنا إلى حدٍ ما. غير أنه مع تسارع المجتمع، يبدو الإصلاح المتكرر للأشياء أقل ضرورة، ويصبح واضحًا أن إصلاح الأشياء يزداد تكلفة مقارنة بإنتاجها. واليوم، عندما تتعطل الأشياء، يختار الناس في الغالب استبدالها بأخرى جديدة، أي أنهم يرمون القديمة بشكل حاسم بحيث لم تعد جزءًا من حياتنا. وعندما يصبح هذا هو النمط السائد أو الوحيد للعلاقة بعالم الأشياء، يؤدي إلى "اغترابنا" عن عالم "الأشياء". وفي جوهره، يصبح هذا النمط سائدًا مع تسارع المجتمع.
ثالثًا، إنه يُسرّع من اغتراب أفعال الناس. إن نقيض الاغتراب هو الإحساس بـ "الانتماء"، كالعيش في مكان معين، أو مع شخص بعينه، أو من خلال فعل معين. لكن من ناحية، مع تسارع الإنتاج التكنولوجي، نصبح أكثر وأكثر اغترابًا عن إحساس الانتماء؛ ومن ناحية أخرى، يبدو أنه ليس لدينا الوقت الكافي للتعرف بما فيه الكفاية على ما نحاول القيام به، والإفراط في المعلومات يجعلنا نفتقر إلى فهم أعمق للمعلومات. والأهم من ذلك، أن "ما يفعله الناس ليس ما يريدون فعله"، ويجد الناس أنه بينما المجتمع يتسارع، يتقلص الوقت المخصص لـ "أعمالهم الجوهرية"، وقد يستحوذ عليه أمور أخرى، أي بمعنى آخر، أن ما يقوم به الناس يبتعد أكثر فأكثر عن الخطة الأصلية. ووفقًا لروزا، ينبع هذا الاغتراب "من منطق يقوده التنافس والتسارع. لأنه في عالم منظم يقوده السرعة، نميل إلى السعي وراء تطلعات قصيرة المدى بدلًا من المشاريع التي تستغرق وقتًا طويلًا لتحقيقها، فنكتشف فقط أن كثيرًا منها "حاجات زائفة". وهكذا، ننسى في كثير من الأحيان ما نريد فعله ومن نريد أن نكونه. بمعنى آخر، يسيطر على الناس قوائم متنوعة من المهام، وينخرطون في استهلاك المتع السريعة أو الأنشطة، وينتهي بهم الأمر إلى فقدان ما يقدرونه.
الرابع هو الاغتراب عن الزمن. يبدأ روزا هذا النقاش بتعريف الفرق بين "زمن التجربة" و"زمن الذاكرة". من منظور زمن التجربة، يختبر المرء اليوم بشكل متساوٍ، لكن إذا شعر بالسعادة واستقبل الكثير من الأشياء الجديدة والمبهجة والمثيرة، فإن اليوم يمر بسرعة؛ لكن في أحيان كثيرة، قد يشعر المرء بأن اليوم طويل بشكل خاص (زمن الذاكرة). وهكذا، فإن الوقت القصير الذي يمر بسرعة في التجربة قد يتحول إلى وقت طويل في الذاكرة، أي أن العلاقة بين الاثنين غالبًا ما تكون معكوسة. في عالم الإعلام ما بعد الحداثة، يُستبدل "طول" الزمن في التجربة بشكل جديد. هذا الشكل الجديد هو ذلك الذي على الرغم من أن الزمن في التجربة يتدفق بشكل خاص سريعًا، فإن القليل جدًا يبقى في الذاكرة. إنه في هذا النشاط الجديد للتجربة الزمانية نمتص فقط شظايا "معزولة" من الفعل أو التجربة، دون أن نترك أثرًا للذاكرة في عقولنا. في مجتمع متسارع، أصبحت الأفعال أو التجارب التي يقضي الناس وقتهم في أدائها أكثر وأكثر تفتتًا، تمامًا كما يبدو أننا نفعل الكثير من الأشياء لجعل حياتنا تبدو غنية وذات معنى من خلال المرور بأنشطة مجتمع متسارع من الصباح إلى المساء؛ لكن، على العكس من ذلك، هذه الأفعال معزولة عن بعضها البعض، تاركة ذكرياتنا فارغة.
الخامس هو اغتراب الذات عن الآخر. إن التسارع الاجتماعي له أيضًا تأثير تفريقي على العلاقات الاجتماعية ككل، أي على العلاقات بين الفاعلين. والأهم من ذلك، أنه يؤدي إلى تآكل الالتزام، مفرقًا أو معزِّلًا الناس عن زمان ومكان حياتهم الخاصة، عن أفعالهم وتجاربهم، عن الأشياء التي ترافق حياتهم وعملهم، وغير ذلك. فالعلاقات الوثيقة سابقًا تتشوه وتتفتت بحيث تُصاب العلاقة بين الذات والآخر بـ "ضرر" بنيوي.
استنادًا إلى أنواع الاغتراب الخمسة المذكورة أعلاه، يطور روزا نقدًا للتسارع الاجتماعي. يستند نقده إلى مفهومه الأساسي "الرنين" (Resonanz)، وهو بديل اجتماعي يقف في مواجهة الاغتراب. في كتابه الجديد الصادر عام 2016 بعنوان "الرنين: سوسيولوجيا علاقة العالم" (Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung)، يوضح روزا بوضوح أنه لا يرى "الحياة البطيئة" حلاً لاغتراب المجتمع المتسارع، بل يركز بدلاً من ذلك على علاقات العالم المشوهة بالتسارع الاجتماعي. في كتابه، يصرح بوضوح بأنه لا يعتبر "الحياة البطيئة" حلاً للاغتراب المتسارع للمجتمع، بل يركز رؤيته على العلاقات المشوهة للعالم بفعل تسارع المجتمع، ويستخدم "الرنين" للتخلص من العلاقات المغتربة للحصول على حالة اجتماعية مثالية. "الرنين" هو استجابة متبادلة بين الناس والأشياء والطبيعة والفن، وحتى أجسادنا أو حواسنا، حيث ترتبط حواسنا فعليًا بالآخر. بالنسبة لمجتمع متسارع، من الضروري التركيز على كيفية السعي وراء "الرنين"، أي كيف يمكننا إعادة بناء هذه العلاقة "الرنانة".
وفقًا لروزا، يتطلب استعادة علاقة "الرنين" وقتًا كافيًا كشرط أساسي، بحيث يمكن استخدام الوقت وتوظيفه لبناء علاقة اجتماعية راسخة. لكن وجود هذا الوقت الكافي يبدو مستبعدًا في الوقت الحالي، كما يسأل فيلتي: هل يعني هذا أنه علينا الانتظار حتى اليوم الذي يتسنى لنا فيه الحصول على وقت كافٍ أو التخلي عن أشياء أخرى لإضافتها إلى وقتنا؟ بالطبع، هذا ليس ضروريًا بالنسبة لروزا، الذي يدفع بـ "الرنين" نحو ميل "ذاتي" أكثر. يطلق روزا على هذا الموقف "الرنين التوجهي" (Dispositionale Resonanz)، بمعنى أنه يمكننا تعزيز أو خلق هذه إرادتنا، بحيث نستطيع أن نُنتج شروط الرنين. كما يعتقد أن كل شخص يمتلك هذا "محور الرنين"، وأنه على الرغم من أن العلاقات الاجتماعية للنظام موجودة بالفعل ومغتربة، فإن كل واحد منا يمكنه استعادة الرنين.
3. تحليل مقارن لنظرية هارتموت روزا حول التسارع الاجتماعي ومدرسة فرانكفورت
بصفته عضوًا في مدرسة فرانكفورت، تشترك نظرية هارتموت روزا بطبيعة الحال في بعض الجوانب مع مدرسة فرانكفورت، لكنها تتميز أيضًا بأصالتها. بعد تلخيص نظرية روزا حول التسارع الاجتماعي، يُصبح من الضروري مقارنتها بنظريات نقاد آخرين من مدرسة فرانكفورت. يركز تحليلنا ودراستنا العامة لنظرية روزا النقدية حول التسارع الاجتماعي على جانبين: أولًا، العلاقة المنطقية بين النظرية وإرث مدرسة فرانكفورت؛ ثانيًا، كيف تُثري نظريته النظرية النقدية السابقة لمدرسة فرانكفورت، وتُطوّرها، وتتجاوزها.
3.1. نقاط التوريث والتشابه
مع تغير الزمن، شهدت النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت تحولاً جذرياً: من النقد الحضاري التقليدي إلى التحول اللغوي، ثم إلى التحول السياسي الأخلاقي.
سنحلل فيما يلي أوجه التشابه بين هذه التحولات.
3.1.1. منهجية البحث الشاملة - البحث النظري متعدد التخصصات
باعتباره أحد أعضاء مدرسة فرانكفورت، تشارك نظرية هارتموت روزا بشكل طبيعي في القواسم المشتركة مع مدرسة فرانكفورت، لكنها تتمتع أيضًا بأصالتها الخاصة. وبعد تلخيص نظرية روزا حول التسارع الاجتماعي، يصبح من الضروري مقارنتها بنظريات ناقدين آخرين من مدرسة فرانكفورت. إن تحليلنا ودراستنا العامة للنظرية النقدية لروزا حول التسارع الاجتماعي يركز على جانبين: أولاً، العلاقة المنطقية بين النظرية وسلسلة مدرسة فرانكفورت؛ ثانيًا، كيف تُغني نظريته وتبني على النظرية النقدية السابقة لمدرسة فرانكفورت وتتجاوزها.
أولاً، تبنى كل من روزا وممثلي مدرسة فرانكفورت السابقين منهجًا بحثيًا متكاملًا وأجروا أبحاثًا نظرية بين التخصصات. ورغم أن الفلسفة السابقة أولت أهمية كبيرة للنقد، إلا أنها ركزت بشكل أكبر على العقلانية والتمييز، واهتمت بالتفكير المنطقي، وسعت إلى تجاوز الواقع الاجتماعي نحو الميتافيزيقا الصرفة. أما النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت، من ناحية أخرى، فقد تم تأصيلها داخل العملية الاجتماعية وهي نقدية للفلسفات الاجتماعية والثقافية القائمة. من خلال عمل هوركهايمر وأدورنو "جدلية التنوير" في مدرسة فرانكفورت، ونقد الثقافة الشعبية، و"الإنسان ذو البعد الواحد" لماركوزه، والنقد الأيديولوجي لهابرماس، والعقلانية التفاعلية، يتضح لنا أن مدرسة فرانكفورت تجمع بين الفلسفة وعلم النفس وعلم الاجتماع والدراسات الثقافية. وتتقاطع مدرسة فرانكفورت مع تخصصات الفلسفة وعلم النفس وعلم الاجتماع والثقافة والعلوم السياسية، مما يكسر العزلة والتقسيم الأحادي للعمل بينها ويدمج العلاقة فيما بينها. كما أنها تقدم إدراكًا كاملًا للمجتمع الصناعي الرأسمالي من منظور أكثر دقة. وقد واصل الجيل الأحدث المتمثل في روزا هذه التقليد من خلال دمج تخصصات الاقتصاد والعلوم السياسية وعلم الاجتماع لتحليل ظاهرة التسارع والاغتراب في العصر الحاضر. ورغم أن مدرسة فرانكفورت قد تفككت، ورحل ممثلوها، وفقدت نظرياتها بريقها السابق، إلا أن توجهها الأساسي وبنيتها الأصلية لم يتغيرا على الإطلاق.
3.1.2. الاهتمام بمأزق الاغتراب الإنساني - الموقف الإنساني
منذ القرن العشرين، ظهر نوعان من التوجهات القيمية: الإنسانية، التي تقوم على الوجود الإنساني، والعلموية، التي تؤمن بأن العمليات الاجتماعية حتمية ومنتظمة تمامًا. نشأ الموقف الإنساني لمدرسة فرانكفورت من نظرية ماركس في النقد القانوني. منذ شبابه، طمح ماركس إلى النضال من أجل سعادة البشرية جمعاء وتحريرها. كان دائمًا في طليعة عصره، يبني عالمًا جديدًا من خلال نقد العالم القديم. في كتابه "المخطوطات الفلسفية في الاقتصاد" الصادر عام 1844، ركز ماركس على منطق رأس المال، وانتقد بشدة قمع الطبقة العاملة من قبل الاقتصاد الرأسمالي، وتدمير البيئة، والأيديولوجيا بأبعاد متعددة، وسعى إلى تحقيق مجتمع عادل ومنصف. اعتقدت مدرسة فرانكفورت أن كشف الحقائق البغيضة للرأسمالية والاهتمامات الإنسانية قد تغلغلت في فلسفة ماركس. يعلق فروم قائلاً: "الماركسية نزعة إنسانية تهدف إلى تحقيق مختلف إمكانات الإنسان. ... كان ماركس مهتمًا بالإنسان، و كان هدفه تحريره من هيمنة المصالح المادية، ومن سجن العبودية الذي خلقته ترتيباته وأفعاله لنفسه. كان الهدف تحرير الإنسان من هيمنة المصالح المادية، ومن سجن العبودية الذي خلقته ترتيباته وأفعاله."[11] يُعد الاغتراب عنصرًا هامًا في النظرية النقدية الاجتماعية لمدرسة فرانكفورت، وسلاحًا أيديولوجيًا قويًا لانتقاد المجتمع الرأسمالي. ومثل لوكاتش، عارضوا إنجلز ولينين الذين أضعفا فلسفة ماركس إلى العلم والوضعية، بحجة أن هذا الفهم للفلسفة الماركسية قد انحرف تمامًا عن الماركسية الأصلية. كان إعادة بناء المادية التاريخية وإبراز حدود الجدلية الطبيعية من الأهداف الرئيسية لمدرسة فرانكفورت
التي اعتقدت أن النظرية النقدية لماركس يجب أن تبدأ بالاقتصاد السياسي.
يشمل النقد الثقافي لمدرسة فرانكفورت الطبيعة والمجتمع واللغة والفلسفة وعلم النفس والعلوم والتكنولوجيا وغيرها. ويركز دائمًا على اغتراب الواقع الإنساني، وينطلق من مأزق الوجود الإنساني، ويصر على الموقف الإنساني للقيام بالنقد التقني-العقلاني، ونقد الثقافة الجماهيرية، ونقد البنية النفسية-الشخصية، والنقد الأيديولوجي، ويمنح مفهوم الاغتراب عند هيجل ومفهوم الاغتراب عند ماركس دلالة معاصرة. ومن بينها، يُعد النقد الثقافي والأيديولوجي جوهر النظرية النقدية.
تأسس معهد فرانكفورت لأبحاث العلوم الاجتماعية في مطلع عشرينيات القرن العشرين، وكان ريبيرغ أول مدير له. تولى هوركهايمر منصب مدير معهد فرانكفورت لأبحاث العلوم الاجتماعية عام 1930. وكان هوركهايمر المؤسس الحقيقي والأب المؤسس لمدرسة فرانكفورت. إن كتابه "النظرية التقليدية والنظرية النقدية" لم يُبرز فحسب الاختلافات الجوهرية بين النظرية النقدية والنظرية التقليدية، بل افتتح أيضًا العصر المجيد للنظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت. إن توجه النظرية النقدية هو الجمع بين النظرية الاجتماعية والأنشطة العملية. ظل هوركهايمر متمسكًا بقول ماركس المأثور في أطروحاته حول فيورباخ: "إن الفلاسفة لم يفعلوا سوى تفسير العالم بطرق مختلفة؛ لكن المشكلة تكمن في تغييره."[12] تتفرغ نظريته النقدية للتركيز على المأزق الوجودي للإنسان وطبيعته في الحياة الحديثة، وتحث البشر على التأمل في الأشياء والحالات القائمة، والتفكير النقدي، وتعزيز المبادرة الذاتية للإنسان، وعلى هدف العقل النقدي: "إعادة بناء المجتمع على أساس علاقة غير قمعية بين الإنسان والإنسان، والتعامل مع الإنسان كشيء واعٍ وكذلك كموضوع متحكم في ذاته للواقع الاجتماعي، مع إعادته إلى موضعه الذاتي في تطور المجتمع البشري."[13] تحول اللوجوس اليوناني القديم إلى عقلانية تقنية، أي روح التنوير، بعد معالجته بالنظرية التقليدية الصيغية والقابلة للقياس عند ديكارت. تركز روح التنوير على سيادة العقل، وتعارض السلطة، وتستبدل الأسطورة بالمعرفة، وتُطلق القوة الجوهرية للموضوع في النشاط العملي لتحويل الطبيعة. غير أن روح التنوير تتحول إلى نقيضها في الحياة الواقعية: من ناحية، تفرض العقلانية التقنية علاقة الموضوع-الموضوع في علاقة موضوع-شيء، وتصبح العلاقة بين الإنسان والإنسان علاقة بين الإنسان والأشياء، ويصبح الإنسان قابلاً للقياس، وخالقًا للقيمة والثروة. ومن ناحية أخرى، بعد عودة روح التنوير، لم يؤكد الموضوع قوته فحسب، بل شدد أيضًا من اضطهاده للطبيعة، وقد أُصيب البشر أنفسهم إصابة بالغة وفقدوا حريتهم، واغتربت الطبيعة والبشر في آن واحد. وفي الوقت الذي حطم فيه التنوير الأسطورة وأطلق العقل من قيوده، حفر أيضًا قبره بيده.
في "جدلية التنوير"، يوجه هوركهايمر وأدورنو نقدهم للثقافة الجماهيرية في المجتمع الصناعي الرأسمالي. إن الثقافة الشعبية ليست ثقافة شعبية تخدم الجماهير، بل هي ثقافة أحادية الاتجاه تم تحويلها إلى سلعة وفقدت مقاومتها الداخلية. بينما يُفترض أن تكون الفنون والثقافة إبداعية وغير قابلة للاستنساخ وأن تقود العقول البشرية إلى النشاط والتعبير عن فرديتها، فقد فقدت الثقافة الجماهيرية التجارية هذه الخصائص الثقافية تمامًا وأصبحت ملحقًا للمجتمع الرأسمالي. لقد تقلص الطابع الجمالي للثقافة الجماهيرية، ومعه عملية الإنتاج الموحدة والاستنساخ غير المحدود، وانحط العمل إلى منتج، وانحط تقدير الفن إلى عبادة السلعة. بعد العمل الشاق البدني والذهني، يحتاج البشر إلى الترفيه والاستجمام، ويمكن للثقافة الجماهيرية أن تخفف من إرهاق العمل الميكانيكي، وأيضًا أن تستنزف الاضطراب الداخلي ومقاومة البشر، الذين هم كائنات حية ثلاثية الأبعاد، تُقمع لتصبح أجزاء آلات مسطحة وكئيبة، وتتعرف بلا وعي على نموذج العمل والحياة الرأسمالي، وتستبدل التفكير باللذة، وتستبدل الإشباع بالخداع، وتنغمس في الحاضر، وتفقد بُعد المقاومة والنقد. ويومًا بعد يوم نُغني أنفسنا ونخدعها، لا نشعر بالشقاء بل بالسعادة. يهزم التفكير الإيجابي التفكير السلبي، مما يُولد سياقًا شموليًا في المجتمع الصناعي الحديث.
أطلق فروم دراسةً للآليات النفسية لهروب الإنسان الحديث من الحرية. على الرغم من أن إنسان العصور الوسطى لم يكن قادرًا على معرفة ذاته معرفةً كاملة، إلا أن الأفراد كانوا يتمتعون بنظرة مستقرة نسبيًا عند الولادة، وذلك بسبب القيود البدائية العميقة للطبيعة ونمط الحياة التقليدي، وضمنت بنية الطبقات الاجتماعية اليقين التام. مع حركات عصر النهضة والإصلاح الديني، انهار النظام الاجتماعي القديم، وسادت المنافسة والفردية، بالإضافة إلى اتساع نطاق التفاعل، شعر الإنسان الحديث بانعدام الأمان، وأصبح عالمه المعيشي... كل هذا أدى إلى ثلاث آليات نموذجية لتجنب الذات لدى الإنسان الحديث: السلطوية السادية والمازوخية، والرغبة التدميرية، والتقارب الآلي. تنتمي هذه الآليات الثلاث إلى التخلي الفعال عن الذات، وعدم تنمية الاستقلال، ليحل محلها الذات الزائفة. ونتيجة لذلك، رثى قائلاً: "كانت مشكلة القرن التاسع عشر هي موت الإله، أما مشكلة القرن العشرين فهي موت الإنسان. في القرن التاسع عشر، كان التجريد من الشخصية يعني القسوة؛ أما في القرن العشرين، فهو يعني الاغتراب عن الذات المصابة بالفصام." كان خطر الماضي يكمن في استعباد الإنسان، أما خطر المستقبل فيكمن في احتمال تحوله إلى روبوت.[14] يرى هابرماس أن العلم والتكنولوجيا يلعبان دورًا أشبه بالأيديولوجيا. فانطلاقًا من نقد هوركهايمر للعقلانية التقنية، يجادل هابرماس بأن العلم والتكنولوجيا، مع تعزيزهما لإنتاجية المجتمع، يقفزان ليصبحا قوة حاكمة جديدة. وعلى عكس الأيديولوجية السياسية التقليدية، فإن هيمنة العلم والتكنولوجيا لا تقتصر على وظيفة دفاعية فحسب، بل تتعداها إلى وظيفة إخفاء وتغلغل، تعمل على إذابة الذاتية الإنسانية والتفكير الذاتي. وهنا، تتعرض الأيديولوجية للاغتراب وتكتسب طبيعة زائفة. وفي الوقت نفسه، وفي مواجهة أزمة الرأسمالية المتأخرة وتجاوز عيوب العقلانية الأداتية والمادية التاريخية، يطالب هابرماس بإنشاء نظام لأخلاقيات الخطاب لترشيد فعل التفاعل، وضمان صدق التفاعل ومساواته ومعياريته بين الطرفين، والتوصل إلى توافق عقلاني.
استجابةً لتوجه القيم التعددية للرأسمالية الغربية والسعي لتحقيق الإنصاف والعدالة، يسعى هونيت إلى بناء نظامه الأخلاقي السياسي الخاص، نظرية الاعتراف، من أجل معالجة قضايا العدالة والتوزيع والأخلاق الجديدة في سياق التعددية الثقافية.
يُلاحظ روزا، الذي درس على يد هونيت وينتمي إلى مدرسة فرانكفورت، حالة الوجود الإنساني والتجربة النفسية في سياق العصر الجديد. ويُحدد خمس حالات اغتراب للوجود الإنساني في القرن الحادي والعشرين وسط دوامة التطور الاجتماعي السريع، حيث يقوم الناس دائمًا بأشياء لا تنبع من إرادتهم الحقيقية. وقد تأثرت مدرسة فرانكفورت بنظرية الاغتراب عند ماركس، وتعتقد أن حالة الاغتراب التي وصفها ماركس تنتشر تدريجيًا من المجالات السياسية والاقتصادية إلى جميع أركان المجتمع والثقافة والحياة، وتتوسع من اغتراب جزئي إلى اغتراب شامل.
باختصار، ركزت الأجيال الثلاثة الأولى من منظري مدرسة فرانكفورت وروزا على حالة الوجود الإنساني في الواقع الاجتماعي، وجمعوا بين الميتافيزيقا والميتافيزيقا، والتزموا بالموقف الإنساني للماركسية.
3.1.3. لا تقويض للإطار الرأسمالي – التسوية
كانت مدرسة فرانكفورت قد تأسست في البداية بمهمة انتقاد المأزق الحقيقي للوجود الإنساني كمادتها. وكانت نظرياتها النقدية في بدايتها تتمتع ببصيرة اجتماعية وصلة بالواقع بالغة القوة. وقد وجّه هوركهايمر وأدورنو نقداً جذرياً وهاجما الحضارة الصناعية، لكن التطبيق العملي والتفريع اللاحق للنظريات النقدية لم يكونا بالقوة الكافية.
جمع ماركوزا بين نظرية ماركس للاغتراب وتحليل فرويد النفسي، وحلّل جماليات شيلر، ليتصوّر نمطاً من الوجود غير القمعي. وهذا النمط من الوجود يتطلب أمرين: أولاً، تحويل العمل إلى تسلية. فعملية العمل تكون مغتربة عموماً في المجتمع الصناعي الرأسمالي، ولا تكون العملية ممتعة بل قمعية. فكيف إذن يمكن تغيير الطابع القمعي للعمل؟
يجب أن يُحرَّر العمل من هيمنة العقلانية الأداتية والارتقاء به الى مستوى الحسية والحرية. والأمر الثاني هو الارتقاء بالرغبة الجنسية الى رغبة الحب. من مجرد الرغبة في الإنجاب إلى الرغبة في حب الذات بأكملها. باختصار، يريد ماركوزا الاعتماد على تحفيز القوة الحسية لمقاومة قمع الحضارة العقلانية للإنسان.
بالإضافة إلى ذلك، يقاوم ماركوزا النظام الرأسمالي وثقافته أحادية الاتجاه في صورة "الرفض الثقافي العظيم".هذا الرفض العظيم هو مقاومة شاملة للمجتمع الصناعي، ورفض للنماذج الاقتصادية، والهيمنة السياسية، والتحكم في المستهلك، والهيمنة الأيديولوجية. في خاتمة كتابه "الإنسان ذو الاتجاه الواحد"، يكتب ماركوزا: "تحت القاعدة العامة المحافظة، يوجد المتشردون والمنبوذون الذين يعيشون في القاع، والمستغلون والمضطهدون من مختلف الأعراق والألوان، والعاطلون عن العمل وغير القادرين على العمل. إنهم يعيشون خارج العملية الديمقراطية؛ حياتهم هي المطلب الأكثر إلحاحًا وواقعية لإنهاء ظروف المعيشة والمؤسسات التي لا تُطاق.
إنهم موجودون خارج العملية الديمقراطية؛ حياتهم هي المطلب الأكثر إلحاحًا وواقعية لإنهاء ظروف المعيشة والمؤسسات التي لا تُطاق. لذلك، حتى لو لم يكن وعيهم ثوريًا، فإن معارضتهم ثورية. [15] كان لدى ماركوزا آمال كبيرة في أن يكون "اليسار الجديد"، أولئك الذين يعيشون في القاع ولم يشاركوا في حلاوة" الرأسمالية، وطلاب الجامعات المثقفين، القوة الدافعة للثورة. والسبب هو أن أولئك الذين يتعرضون للاستغلال والاضطهاد في المجتمع الرأسمالي هم فقط من يستطيعون إدراك قسوة المجتمع، وهم أكثر قدرة على تحفيز الرغبة في الثورة؛ في الستينيات، أظهر تمرد الطلاب الشباب لمركوزا فجر الثورة كان لدى الطلاب الشباب معرفة وثقافة لم تتآكل بعد بفعل الحضارة الصناعية، وكانت لديهم روح نقدية ناشئة. لكن هؤلاء الشباب كانوا عاجزين عن تحمل عبء الثورة ولم يكن لديهم سوى التشاؤم السلبي؛ تدريجيًا، دخل الطلاب الشباب المجتمع وعادوا إلى الطبقة الوسطى، مستمتعين بالحياة الرأسمالية المترفة، ومسيطر عليهم الاستهلاك، ناسين كل شيء عن الهدف الثوري. وهكذا، فشلت خطة ماركوزا فشلت محاولات إيجاد موضوع ثوري.
في سبيل تجاوز الاغتراب والسعي نحو الوجود الحر، يعتقد فروم أن اليات الهروب النفسية الثلاث النموذجية غير مرغوب فيها للإنسان عند مواجهة العالم الحقيقي، وأنه لا يمكنه تطوير شخصية كاملة في أنشطة البقاء إلا من خلال العمل بالحب، والتعبير الكامل عن خصائصه الفردية وخصائص الآخرين، إمكاناته الشخصية بنشاط. إن مزيجًا عقلانيًا من الحب والعقل قادر على رفض الاغتراب وتحقيق فكرته عن القيم الإنسانية.
يدعو هابرماس إلى القضاء على الاغتراب التكنولوجي باستبدال مكانة العمل في العملية الاجتماعية التاريخية بالتفاعل. ويرى أن العمل والتفاعل هما الوسيلتان الأساسيتان للوجود الإنساني، لكن العمل فعلٌ أداتي، بينما التفاعل فعلُ فهم واتفاق بين الأفراد باستخدام الرموز اللغوية، وهو أسمى من العمل. يجسد العمل العلاقة بين الإنسان والطبيعة، أي العلاقة بين الغزو والاستعباد؛ بينما يجسد التفاعل العلاقة بين الأفراد، وهي أكثر أهمية للتطور الشامل للبشر. وتتقدم العلاقات بين الذوات على علاقات الذات بالموضوع، وتخضع علاقات الذات بالموضوع لعلاقات حرة بين الذوات. ويحتل العمل بالفعل مكانة حاسمة في المرحلة المبكرة من التطور الاجتماعي البشري وبقاء الإنسان، ويتميز الإنسان عن الحيوان من خلال العمل. مع التطور المستمر لروح العقلانية الإنسانية وتسارع وتيرة الحضارة، يتسع نطاق التفاعل. وتركز العقلانية التفاعلية على الأخلاق في عالم الحياة. في الفلسفة الغربية، لطالما كانت العقلانية جوهرية، من أفلاطون وأرسطو إلى كانط، من العقلانية القبلية إلى العقلانية النظرية والعملية والجمالية. في النقد الثلاثي( three critiques)، ضاق نطاق العقلانية، وأصبح محددًا وأحادي الجانب، حتى تطور إلى العقلانية الأداتية الحديثة التي اتسمت بالنفعية والعلمانية. العمل تحت قيادة العقلانية الأداتية يؤدي إلى لا عقلانية التفاعل، وتدمير العلاقات الإنسانية بين الذوات، وتحويل العلاقات الإنسانية إلى علاقات أشياء، واستعمار العالم الحي. استجابةً لهذا الوضع، يحاول هابرماس استخدام الرموز أو الكلام لتنظيم السلوك البشري، وإعادة بناء عقلانية التفاعل، وتجنب سوء الفهم اللغوي وجعل طرفي التفاعل يتوصلان إلى توافق في الآراء، والمطالبة بالصدق والإنصاف والإخلاص في التفاعل، أي قابلية الفهم، وأن يستخدم الطرفان اللغة أو الرموز على قدم المساواة وبدون إكراه للتحدث بصراحة والتعامل مع العلاقات الشخصية والشؤون الدولية والقضايا الدينية بطريقة متفهمة ومتسامحة. على الرغم من أن هابرماس اتخذ نهجًا بديلًا وحاول سد فجوة الغياب المعياري في النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت، إلا أنه لم ينجح في التغلب على استعمار العالم الحي، بل وتراجع عن الموقف الراديكالي الأصلي لمدرسة فرانكفورت، متراجعًا على طريق الإصلاحية والتسوية.علاوة على ذلك، فإن البحث عن توافق في الآراء وإقامة مجتمع للتفاعل والأمل في التغلب على أزمة الحضارة الصناعية الرأسمالية بهذه الطريقة، يحملان نزعات طوباوية ومثالية.
يتسم هونيت، بوصفه أحد كبار تلاميذ هابرماس، بنفس الطابع الأخلاقي والمعياري في نظريته حول الاعتراف وإعادة بناء عقلانية التفاعل. وباختزاله نظريته النقدية إلى مسائل الاعتراف والعدالة، يمكن القول إن هونيت لم يتجاوز إطار هابرماس للتفاعل بين الذوات، بل استبدل الخطاب بـتجربة الاعتراف والازدراء في الحياة اليومية. يتجاهل كل من هابرماس وهونيت
الاقتصاد، نقطة انطلاق نقد ماركس للمجتمع الرأسمالي، ويركزان بدلاً من ذلك على انتقاد العيوب الأخلاقية للرأسمالية، مما يبالغ في دور الأخلاق في التنمية الاجتماعية ويضعف الطبيعة الراديكالية والعدوانية لكلا النظريتين النقديتين.
بحلول زمن روزا، تعمّق مستوى التنازل. الرنين هو الحل لتجاوز الاغتراب الذي يقدمه في كتابه الجديد "الرنين: علم اجتماع العلاقة العالمية". الرنين يعني أن ينسق الفرد إيقاع جسده مع إيقاع المجتمع على نفس التردد. من الواضح أن الاغتراب، رغم كونه موضع نقد في حالته، هو أيضاً قانون يجب الامتثال له. إذا انحنى المرء لواقع السرعة الاجتماعية وتكيف معها بنشاط، جاعلاً نفسه واحداً مع الاغتراب ومحققاً الانسجام، فلن يشعر البشر بعد الآن بأن السرعة قد تخلت عنهم. كل مشاعر عدم التكيف والتخلي ما هي إلا نقص في الرنين. بالمعنى الدقيق، الرنين ليس حلاً مثالياً للاغتراب، ولا وسيلة للتخلص منه، بل هو بالأحرى وسيلة للاستسلام له بشكل أفضل. إنه ليس نقداً، بل هو أشبه بتنازل مع واقع عاجز عن التغيير.
من السهل ملاحظة أن نقاد مدرسة فرانكفورت الأوائل، وكذلك الشخصيات اللاحقة، لم ينجحوا في اختراق إطار الرأسمالية، ولم يُجروا إصلاحات للنظام الأساسي، بل اقتصروا على تحسينات على المستوى الاجتماعي، دون أي نية لتغيير النظام الاجتماعي الرأسمالي وهيكله، في الوقت نفسه، تراجعت حدة النقد تدريجيًا.
3.2. نقاط الاختلاف
3.2.1. الميل نحو التفاؤل
بالنظر إلى مفهوم الاغتراب كمعيار، هاجم المنظرون النقديون الأوائل في مدرسة فرانكفورت صعود العقلانية الأدائية في سياق المجتمع الرأسمالي المتطور، وصوّروا وجود الاغتراب في المجتمع الرأسمالي بشكل عام من أربعة جوانب: نقد العقلانية التقنية، ونقد الثقافة الشعبية، ونقد سيكولوجية الشخصية، ونقد الأيديولوجيا. وبشكل عام، تُظهر النظريات النقدية المبكرة لمدرسة فرانكفورت ميلاً تشاؤمياً.
رفض كتاب جدلية التنوير، روح التنوير والثقافة الشعبية والأيديولوجية، وقدّموا أول نقد منهجي للحضارة الصناعية، وأطلقوا توقعات تشاؤمية بشأن التطور المستقبلي للحضارة، واستخدم هذا التشاؤم لتحليل العلاقة بين الإنسان والطبيعة والتطلع إلى مستقبل الحضارة الإنسانية، مؤسّساً بذلك النقد الرومانسي التشاؤمي للحضارة في تاريخ مدرسة فرانكفورت. يشير هوركهايمر وأدورنو في جدلية التنوير، بتشاؤم، إلى أن التنوير قد انحدر إلى أسطورة وأن العقل قد تحوّل إلى لاعقلانية، وأن تطور التكنولوجيا والتقدم الاجتماعي قد رافقهما انحطاط في الطبيعة الإنسانية، وأن «زيادة الإنتاجية الاقتصادية من ناحية، قد رسّخت الأساس لعالم أكثر عدلاً، ومن ناحية أخرى، منحت الآلة والطبقة الاجتماعية التي تملكها سلطة مطلقة على بقية السكان... إن انتشار المعلومات الدقيقة وشيوع الألعاب المملة، مع أنهما يزيدان من مواهب الإنسان، إلا أنهما يجعلانه في الوقت ذاته أكثر غباءً».[16] يعتقد هوركهايمر وأدورنو أن الصناعة الثقافية هي نتاج الحضارة الصناعية الحديثة، وأنها تطمس الفرق بين الفن الرفيع والفن الركيك، وأن ثقافة المجتمع وفلسفته واقتصاده وفنه بأكملها تخضع لتحوّلات تفرضها الصناعة الثقافية، التي تخدع الناس وتتلاعب بهم عقلياً، وتجعلهم يفقدون قدرتهم على النقد والتأمل في المجتمع القائم، فيُخدَّرون ويتحولون إلى بشر «أحاديّو الاتجاه» يدافعون عن المجتمع القائم. وخلاصة تأملهما في الثقافة بصفتهما منظرين نقديين هي أن الحضارة والانحطاط يسيران جنباً إلى جنب، وما دامت هناك حضارة، فسيكون هناك انحطاط. ومن خلال إدانتهما للصناعة الثقافية والحضارة الصناعية، أعلنا إفلاس أسطورة التنوير. انتقدت مدرسة فرانكفورت الصناعة الثقافية وحطّت من قدر التقدم والحيوية التي أدخلها تطور الحضارة التكنولوجية إلى البشرية. وباتجاه محبط وتشاؤمي نحو تطور الحضارة الإنسانية والعلوم والتكنولوجيا، كان نقدهم سلبياً.
بالإضافة إلى ذلك، يُعدّ نقد يورغن هابرماس للعلوم والتكنولوجيا باعتبارها أيديولوجيا تشاؤمياً تقنياً في جوهره. يربط هابرماس بين العلوم والتكنولوجيا والسياسة، مؤكداً أن العلوم والتكنولوجيا تمارس في الواقع وظيفة السيطرة السياسية. فالعلوم والتكنولوجيا من ناحية تُسهم بشكل كبير في القفزة الإنتاجية للمجتمع الرأسمالي، إذ «تُعدّ العلوم والتكنولوجيا القوة الإنتاجية الأولى»؛ ومن ناحية أخرى، فإنها شكل خفي من أشكال السيطرة الاجتماعية «غير السياسية» التي يمارسها الرأسمال. تجعل العلوم والتكنولوجيا الإنسان عبداً للحضارة الصناعية، وقيوداً تكبّله وتتصرف بشكل سلبي على نفسيته ومجتمعه. يكشف هابرماس عن تواطؤ رأس المال والتكنولوجيا في القمع الشامل للإنسان، لكنه يبالغ إلى حد ما في الآثار السلبية للعلوم والتكنولوجيا. كان المنظرون الأوائل في مدرسة فرانكفورت يرفضون التسارع الاجتماعي الذي تُحدثه العلوم والتكنولوجيا، وظهرت نظريتهم تشاؤماً شديداً. أما في نقد هارتموت روزا للاغتراب الاجتماعي المتسارع، فعلى الرغم من دقته، تُظهر نظريته بوضوح ميلاً تفاؤلياً.
3.2.2. منظور جديد للنظرية النقدية
في الماضي، انطلق تحليل مدرسة فرانكفورت لمشكلة الاغتراب من جوانب معينة كالتكنولوجيا والثقافة وعلم النفس الجماعي، بينما يتعمق بحث روزا في التسارع الاجتماعي في السياق الاجتماعي بأكمله، مُعنياً بالحركة المتسارعة للواقع، ويعتبر التسارع الاجتماعي التجلّي الشامل للتحديث، ويقدّم تحليلاً أكثر شمولية للتكنولوجيا والحياة الاجتماعية وعلم النفس. والسبب في قول هذه الورقة إن نقدَه يحتوي على تحليل مجهري وشامل هو أن نقدَه ينطلق من منظور زمني، حيث الزمن في الواقع هو الوجود الفعّال للإنسان، فهو ليس مجرد مقياس لحياته بل أيضاً فضاء لتطوره، وهو ما يمنح نظريته رؤية توليدية. يبدأ كتابه بإشارة إلى أن مؤسسة الزمن هي التي تتحكم وتسود المجتمع الحديث. والزمن، كما هو معروف، فئة فلسفية تدلّ على شكل وجود الحركة المادية، وهو يتمتع بالموضوعية واللانهاية. والزمن ليس مجرد قياس كمّي أو مرور، بل هو أيضاً سياق اجتماعي وثقافي نوعي. يُعدّ «الضغط الزمني» مفهوماً مهماً طرحه ديفيد هارفي، الماركسي الأمريكي الشهير، في كتابه «الحالة ما بعد الحداثية». يستخدم هذا المفهوم في محاولة لإظهار أن «تاريخ الرأسمالية اتسم بتسارع في وتيرة الحياة، مع تجاوز الحواجز المكانية في الوقت ذاته إلى درجة يبدو فيها العالم أحياناً وكأنه ينهار جوهرياً علينا». تُكسر الحدود الجغرافية، ويُضغط الفضاء باستمرار، ويصبح الزمن مقياساً دائماً، أكثر مرونة ومرونة. بدأ العديد من باحثي السرعة ينظرون إلى الزمن باعتباره عنصراً لا غنى عنه، ورأى روزا أن التسارع الاجتماعي أو التغيير يُبيّن بشكل أكثر حيوية ودقة من خلال الزمن، ومن هنا جاء عنوان عمله التسارع: البنية المتغيرة للزمن الحديث. تصف نظريته النقدية للتسارع الاجتماعي ما هو في الأساس تغيّر جوهري في بنية الزمن الاجتماعي في عملية التحديث. نعيش ونخضع لنظام زمني قوي. وقد تناولت دراسات السرعة من منظور زمني بشكل متنوع، ولم يكن روزا رائداً أو مؤسّساً، لكنه كان الأول ضمن النظريات النقدية لمدرسة فرانكفورت.
من خلال تحليل مقارن لنظرية روزا النقدية للتسارع الاجتماعي ونظريات الممثلين الرئيسيين لمدرسة فرانكفورت، تُبَيّن هذه الورقة تجاوزين نظريين لنظرية روزا لنظرية مدرسة فرانكفورت، وثلاثة نقاط مشتركة بين النظريات. وكما هو الحال مع الأجيال الثلاث الأوائل لمنظري مدرسة فرانكفورت، يتخذ روزا نظرية الاغتراب نقطة انطلاق، وينطلق من اهتمامات إنسانية، ويميل إلى التفكير في الحياة الاجتماعية. ونظراً للخلفيات المختلفة للعصور التي شهدت تغيرات جذرية في المجتمع الرأسمالي، تميل النظرية إلى التفاؤل والمواكبة؛ وبالقياس مع الأجيال الثلاثة السابقة لمدرسة فرانكفورت، تتماشى نظريته بشكل أكبر مع المصير المشترك للمجتمع المعاصر، مما يزودنا بمنظور فريد لدراسة نظرية مدرسة فرانكفورت، ويساعدنا على الإحاطة بشكل أفضل بالتوجه النظري لمدرسة فرانكفورت بعد القرن الحادي والعشرين.
4. نقد نظرية "الرنين" وتدابير لتسريع التجاوز للرأسمالية
يُعدّ «التسارع الاجتماعي» الذي يؤدي إلى اغتراب المجتمع باعتباره المحور لإعادة بناء النظرية الاجتماعية، بلا شك، أحد السبل المهمة لتفعيل النظرية النقدية الاجتماعية. غير أن المحاولة الذاتية الأخيرة التي قدّمها روزا لحل هذا الاغتراب بـ«الرنانة الميلية» تبدو مجردة للغاية، وجذر النظرية يكمن في أنه في استكشافه لتسارع المجتمع الرأسمالي، يتجاهل أو يُغيّب البُعد البنّاء للرأسمال على «الوعي الروحي»، وينكر أن التسارع جوهري في المنطق الاستثماري لرأس المال. وبهذه الطريقة، «يتراجع» التسارع من قضية سياسية ليصبح قضية نفسية وثقافية. كيف يمكن النظر إلى ظاهرة التسارع الرأسمالي نظرة عقلانية ومنطقية من منظور ماركس، وكيف يمكن تجاوزها؟
على النقيض من رفض مدرسة فرانكفورت المبكر للتطور السريع للتكنولوجيا والرأسمالية، آمن ماركس بأنه ينبغي مواجهة المشكلة بشكل مباشر. يشير ماركس في البيان الشيوعي إلى أن البرجوازية، التي اعتمدت على قوة إنتاجية هائلة ومتسارعة باستمرار للقضاء على الإقطاع، تحمل في طياتها في الوقت ذاته عنصراً معارضاً لذاتها: البروليتاريا وقوة التسارع، وهي سلاح يتحالف مع البروليتاريا ليصبح حفّار قبرها، فيتحول السلاح ضد نفسه. ومع ذلك، فإن موجة التسارع المستمر للبرجوازية عاجزة عن مقاومة التقدم المتواصل، وعندما يتجاوز التسارع حداً معيناً، فإن السرعة العالية للإثقال تؤدي حتماً إلى زوال البرجوازية. إن الموجة التسارعية الحديثة هي بالضبط محاولة لتسريع وتيرة التطور داخل الرأسمالية، دعماً سلبياً وهداماً لها، وإحداث زوالها في النهاية. وكما قال ماركس عام 1848 عن التجارة الحرة: «لقد أدّت التجارة الحرة إلى تفكيك القوميات السابقة، وأوصلت التناقض بين البروليتاريا والبرجوازية إلى ذروته. باختصار، إن نظام التجارة الحرة يُسرّع الثورة الاجتماعية. أيها السادة، وبهذا المعنى الثوري فقط أنا مع التجارة الحرة».[17] وما أراد إظهاره هو تسريع العملية التي تؤدي إلى إسقاط الرأسمالية ومن ثم إلى التغيير الاجتماعي الجذري.
مدفونة في عملية التسارع الرأسمالية شروط وحتمية زواله. ما يدعو إليه ماركس هنا ليس التخلي أو تدمير كافة الإنجازات المادية القائمة، بل التجاوز المستمر للرأسمالية لحدودها الذاتية، وتحقيق حركة معاكسة لذاتها في إطارها الخاص وبالتالي التوجه نحو نهايتها. إن النمط الرأسمالي للإنتاج ليس كاملاً، ومن ثم فإن ضرورة ظهور نمط إنتاجي مختلف عن النمط الرأسمالي مطلوبة في الوقت الراهن؛ نمط يختلف عن القطع الرأسمالي للإنسان الكلي، لكنه ليس أيضاً لوحة رومانسية رجعية للنمط الاقتصادي الطبيعي؛ نمط قادر أيضاً على توسيع الإنتاج على أساس تطور كافة الثروات السابقة، وزيادة إنتاجية العمل دون إعاقة تطور الحاضر. يجب أن يرمز إلى الحرية، ويمثل الخير العام لجميع البشرية، ويحقق تجاوزاً للتناقضات الكامنة في الإنتاج الرأسمالي. إن كسر الآلية الرأسمالية في حركة متسارعة هو وحده ما يمكن أن يُطلق شرارة ولادة حلقة اجتماعية تالية، وتلك الحلقة هي الشيوعية. الشيوعية وحدها هي التي يمكنها التغلب على آثار التحديث السلبية وتحقيق التحرر والحرية الإنسانية.
لطالما كان السؤال عن كيفية نقد المجتمع الرأسمالي والتجاوز في الوقت ذاته الحلقة المتسارعة للمجتمع الرأسمالي معضلة فلسفية كبرى. يمكن أن يكون نقد ماركس للرأسمالية مصدراً مفيداً للمعلومات والإلهام في هذا الصدد. لقد انطلق المجتمع الرأسمالي في ارتفاع متواصل، دافعاً بوتيرة الإنتاج وسرعة النمو الاجتماعي إلى أقصى حدودها، لكنه في الوقت ذاته خضع الإنسان للقمع والاستغلال النفسي والمادي، وسلبه حريته في هذه العملية. نقترح في هذه الورقة استراتيجيات لدفع الرأسمالية إلى حدود التسارع القصوى من خلال فهم نظرية ماركس. غير أن هذا يتطلب تأويلاً واستقصاءً أعمق.
المصادر
[1] KlausDörre,StephanLessenich, andHartmutRosa, Sociology, Capitalism, Critique, Verso,2015,p.146.
[2] HartmutRosa& William E.Scheuerman(eds.),High Speed Society.Social Acceleration, Power, and Modernity,
Pennsylvania State University press, 2009, p. 82,
[3] Hartmut Rosa&William E.Scheuerman(eds.),High Speed Society.Social Acceleration, Social Acceleration,
Power, and Modernity, Pennsylvania State University press,2009,p.83.
[4] Hartmut Rosa&William E.Scheuerman(eds.),High Speed Society.Social Acceleration,Power,and Modernity,
Pennsylvania State University press,2009,p.84.Jonathan Crary, 24/7. Late Capitalism and the Ends of
---sleep---,Verso,2013,pp.84~89. Michael Hardt, ---sleep---, No More, Artforum International, 2013, p. 77.
[5] HartmutRosa,Beschleunigung.DieVeränderungderZeitstrukturenin der Moderne,Suhrkamp,2015,S.289~291,
S.310.
[6] HartmutRosa, Alienation and Acceleration, Aarhus University Press, 2010, p.84.
[7] HartmutRosa,Beschleunigung.DieVeränderungderZeitstrukturenin der Moderne,Suhrkamp,2015,S.289~291,
S.310.
[8] HartmutRosa, Alienation and Acceleration, Aarhus University Press, 2010, p.84.
[9] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Polity Press, 1991, p. 21.
[10] HartmutRosa, Alienation and Acceleration, Aarhus University Press,2010,p.85.
[11] Fromm. The Call of Man: A Collection of Fromm s Humanism [M]. Shanghai: Shanghai Sanlian Bookstore,
1987 63.
[12] Selected Works of Marx and Engels (Vol. 1). Beijing: People s Publishing House, 1995 57.
[13] Horkheimer. Critical Theory [M]. Li Xiaobing et al. Translation, Chongqing: Chongqing Publishing House,
1989, 4.
[14] Erich Fromm. The Sound Society [M]. Beijing: China Literary Press, 1988, 370.
[15] Marcuse. One-way degrees of man [M]. Liu J., trans. Shanghai: Shanghai Translation Press, 2006, 233.
[16] Max Horkheimer, Theodor Adorno. Dialectic of Enlightenment - Philosophical Fragments [M]. Shanghai:
Shanghai People s Publishing House, 2006, 34.
[17] Selected Works of Marx Engels (Vol. 1). Beijing: Central Bureau of Compilation and Translation, 2012, 375
#علي_حمدان (هاشتاغ)
ترجم الموضوع
إلى لغات أخرى - Translate the topic into other
languages
الحوار المتمدن مشروع
تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم
العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم.
ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في
استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي،
انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة
في دعم هذا المشروع.
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
