علي حمدان
الحوار المتمدن-العدد: 8590 - 2026 / 1 / 17 - 13:48
المحور:
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
الحرية، والفردية، والتاريخ
كتب : كريستوفر لينكيويتش
ترجمة: علي حمدان
مقدمة
كان فريدريك نيتشه (1844-1900) فيلسوفًا ألمانيًا يُذكر غالبًا كأحد رواد الوجودية، إلى جانب سورين كيركجارد (1813-1855). كان تأثير نيتشه هائلًا، وامتد إلى معظم فلسفة وأدب القرن العشرين، بما في ذلك الوجودية (كافكا، سارتر، كامو)، والظاهراتية (هوسرل، هايدغر، ميرلو-بونتي)، وما بعد البنيوية (دولوز، فوكو)، والتفكيكية (ديريدا).
على الرغم من أن تأثير نيتشه لا يظهر بشكل واضح، إلا أنه يُعتبر عاملاً حاسماً في تطور الفلسفة وتاريخها، ويُفهم حضوره وتأثيره على أنهما شبه شاملين. ولذلك، يُنظر إلى نيتشه بلا شك على أنه قوة مؤثرة في تاريخ الفلسفة وفي الفلسفة المعاصرة، وسواء قبلنا أو لم نقبل، على سبيل المثال، نقده للدين - وخاصة المسيحية - فقد تأثر به فلاسفة دينيون لاحقون مثل بول تيليش ومارتن بوبر. وتُعتبر رؤى نيتشه ومساهماته في الفلسفة عموماً بعيدة المدى وسابقة للعصر، إذ تتجاوز الزمان والمكان.
نيتشه والنازيون
لعلّ من الغريب أن اسم نيتشه يُرتبط غالبًا بالحزب النازي. فقد قامت شقيقته، إليزابيث فورستر-نيتشه، بتحريف ملاحظاته في إحدى النسخ الأولى من كتاب "إرادة القوة"، في محاولة لتبرير معاداة السامية والفاشية، مع أن البعض يعتقد أنها أرادت حماية إرث أخيها. لاحقًا، حاول النازيون أنفسهم استغلال كتابات نيتشه، مُوظفين فلسفته القاسية التي تبدو وكأنها تدعو للحرب، لتبرير أجندتهم السياسية.
يُوضح نيتشه معارضته لمعاداة السامية في مواضع عديدة، منها رسالته إلى فرانز أوفربيك، المؤرخة في 29 مارس 1883.
لعلّ قدري أن أُعتبر معادياً للسامية، مع أن غرائزي كلها تُعارض ذلك، ولا أتعامل مع أيٍّ من هؤلاء المُعادين للسامية. (Briefwechsel, 587)
إن استعداد نيتشه للسخرية من الشفقة والمساواة، بل وحتى الدفاع عن القسوة، يجعله عرضةً للتفسير، أو سوء التفسير، في سياق الدفاع عن المواقف والسلوكيات القاسية المرتبطة عادةً بالفاشية. لم تكن الفاشية انبثقت فعلياً في القرن العشرين، ومن المحتمل أن يكون نيتشه قد قلل من شأن احتمالية ظهور مثل هذا النظام.
نيتشه والنظرية السياسية
فيما يتعلق بعلاقة نيتشه بالديمقراطية تحديدًا، يبدو للوهلة الأولى أنه لا يُقدّم نفسه كمؤيد أو مدافع عن الديمقراطية أو حتى عن مُثلها. لكن من المؤكد أيضًا أنه لا يُقدّم نفسه لقرائه عمومًا كفيلسوف سياسي. فباستثناء بعض الجدالات ضد الديمقراطية، يتجنب عادةً الخوض في السياسة تمامًا. وهكذا يتضح أكثر فأكثر أن نيتشه مهتم بخلق قادة فاعلين (ليس بالضرورة سياسيين)، ومُجربين جريئين، ومُتحدّين للقيم الشعبية، وما إلى ذلك.
نيتشه والإغريق
تربط نيتشه علاقة فريدة بالإغريق، إذ يُكنّ تقديرًا كبيرًا للفلاسفة ما قبل سقراط، وتقديرًا أقل لسقراط وأفلاطون
وكما هو معروف، حُكم على سقراط بالإعدام من قِبل حكومة أثينا بتهمة الكفر وإفساد الشباب. أما أفلاطون، فليس فيلسوفًا بارزًا في مجال الديمقراطية، مع أن كتابه "الجمهورية" كان يُعنى عمومًا بتصور الحكم الأمثل للمجتمعات؛ وكذلك أرسطو، الذي صنّف الديمقراطية في كتابه "السياسة" (الكتابان الثالث والرابع) كثاني أسوأ أشكال الحكم بعد الاستبداد. ويرى أرسطو أن الديمقراطية تؤدي إلى ما وصفه الكاتب الفرنسي ألكسيس دو توكفيل لاحقًا بـ"استبداد الأغلبية". وبعبارة أخرى، تؤدي الديمقراطية إلى اختلالات في موازين القوى عندما يميل ميل مجموعة أكبر من الناس إلى تطبيق سياسات لا تلبي بشكل كافٍ احتياجات ورغبات الكل، أو مجموعة أصغر من الناس قد تشكل جزءًا من ذلك الكل.
على الرغم من أن سقراط لا يتبنى في كتابه "الجمهورية" رؤية ديمقراطية صريحة للحكم، إلا أن مفهوم الحكم الرشيد للمجتمع لا يتبنى رؤية متشائمة أو طائفية. ولذلك، يمكن اعتبار المدينة المتخيلة في "الجمهورية" لأفلاطون، من وجهة نظر معينة، جمهورية أو "ديمقراطية تمثيلية"، حيث يسعى حكامها إلى تمثيل مصالح المواطنين العليا. ويُختار الفلاسفة الملوك لحكم هذه المدينة المتخيلة لأنهم الأنسب بطبيعتهم للحكم. ونظرًا لطبيعة السلطة المُفسدة، فإن الأنسب للحكم في حكومة الجمهورية المتخيلة هم أولئك الذين يمتلكون، من جهة، القدرة على الحكم، ومن جهة أخرى، ارتيابًا عميقًا واستياءً من طبيعة السلطة؛ فعلاقة هؤلاء بالسلطة ليست علاقة براعة، كما قد يتوقع المرء من السياسيين، بل علاقة فهم؛ وفهمهم للسلطة هو أنها شيء بغيض. كان هدف الملوك الفلاسفة في جمهورية أفلاطون هو إقامة العدل بطريقة تعود بالنفع على المحكومين، فضلاً عن حماية حدود حكومتهم وضمان أمنها. وهذا يُشكّل تناقضاً صارخاً مع نظرتنا للسياسة اليوم: فالديماغوجيون الشعبويون، المتعطشون للسلطة، يُرددون ما يُرضي الجماهير دون الاكتراث بمصالحهم أو الوفاء بوعودهم. يُنظر إلى السلطة، إلى حد ما، كغاية في حد ذاتها، ووسيلة لتحقيق غاية أخرى، ألا وهي ضمان القدرة على الحكم، وإتاحة الفرصة، بكل ما يترتب على ذلك.
إرادة القوة
يُشكّل مفهوم إرادة القوة جوهر "نظام" نيتشه الظاهري - إن صحّ التعبير وفقًا لمعظم المعايير. وبما أن إرادة القوة تُعدّ ركنًا أساسيًا في فلسفته، فإنها تُقدّم لنا نقطة انطلاق مُحتملة لدراسة علاقته بالسياسة والديمقراطية والآراء والمُثل الشعبية. فإرادة القوة، في جوهرها، ليست مجرد فضيلة سياسية أو اجتماعية، بل هي ضرورة بيولوجية ونفسية تُحدّد أو تُؤثّر في كل جانب من جوانب الواقع الإنساني:
ينبغي على علماء الفسيولوجيا التفكير مليًا قبل اعتبار غريزة البقاء على قيد الحياة الغريزة الأساسية للكائن الحي. فالكائن الحي يسعى قبل كل شيء إلى إطلاق طاقته - فالحياة نفسها هي إرادة قوة؛ أما البقاء على قيد الحياة فهو مجرد نتيجة غير مباشرة، بل هي الأكثر شيوعًا. (ما وراء الخير والشر، §13، ص 21).
يرى نيتشه أن إرادة القوة، في حين أنها أعمق تعبير عن حيوية جميع الكائنات الحية، فإن مهمة فهم الفيلسوف وتفسيره تستلزم مواجهة مباشرة وضرورية مع "تحيزاته" - أي ميوله وقيمه:
وقد اتضح لي تدريجيًا ماهية كل فلسفة عظيمة حتى الآن: ألا وهي اعتراف شخصي من مؤلفها، ونوع من السيرة الذاتية اللاإرادية واللاواعية؛ وأن النوايا الأخلاقية (أو اللاأخلاقية) في كل فلسفة تُشكل البذرة الحقيقية للحياة التي نبتت منها النبتة بأكملها. (ما وراء الخير والشر، §6، ص 13).
يرى نيتشه أن الأهمية القصوى لإرادة القوة تستلزم إعادة النظر جذرياً في منظور الفلاسفة. فإرادة القوة لديهم تحدد تحيزاتهم وقيمهم، بل وأحياناً أيديولوجياتهم بأكملها. تصبح الأيديولوجيا موضع شك جوهري في فلسفة نيتشه، ويُعزى ذلك على الأرجح إلى طبيعة إرادة القوة وبنيتها.
نيتشه والحكومة
لفهم علاقة نيتشه بالحكومة، وتحديدًا بالديمقراطية، نحتاج أولًا إلى فهمٍ أعمّ لمنهجه الفلسفي. ينصح نيتشه قرّاءه في عرضه بإنكار مشاعر الشفقة والقيم الديمقراطية كالمساواة، بل ويسخر منها مرارًا، رابطًا إياها بالتواضع. فهل هو إذًا من دعاة شكلٍ بديلٍ من أشكال الحكم (ربما وحشيًا أو استبداديًا)؟ يبدو أنه يترك هذا الاحتمال مفتوحًا للتأويل، لكنه يكتب بانتقادٍ لاذعٍ عن معاداة السامية في مواضع عديدة (انظر: إنساني، إنساني جدًا، الفقرة 475، ما وراء الخير والشر، الفقرة 251). عمومًا، لا يكتب نيتشه بتفاؤلٍ عن الحكومات بشكلٍ عام. (وقد خدم هو نفسه كمسعفٍ في الحرب الفرنسية البروسية بين عامي 1870 و1871).
إن هموم الحكومات تبدو تافهة ونفعية نسبيًا، مقارنةً بالسمو الروحي والمخاطر التي يواجهها الفنانون والكتاب والفلاسفة. هؤلاء هم من يُرجّح أن يستفيدوا من وصفات نيتشه الفلسفية، وعليهم تجنّب إضعاف إرادتهم للسلطة بمشاعرهم الدافئة تجاه عامة الناس. من الواضح أنه يرى نفسه مناصرًا للقيم الفردية، إذ يعتبر القدرة الإبداعية والفلسفية - وهي قيم تخدم إرادة القوة - تمثل نوعًا أسمى وأجدر وأهم من عامة الناس.
بدلاً من أن يُصوّر نفسه عدواً لدوداً للديمقراطية، يبقى احتمال أن يرى أهداف الديمقراطية مناقضةً لقيم الأرستقراطية. فحتى لو تعاطف المرء مع قضية الديمقراطية، فقد لا تُمثّل مصالحه الشخصية. تمثل الديمقراطية انحرافاً عن النبل والسمو اللذين اتسم بهما جمهور نيتشه المُختار. ليس هدف نيتشه إقامة العدل - كما يفعل السياسيون تحت مظلة الديمقراطية - بل ممارسة الحرية وإرادة القوة كما تتجلى في إرادة أسمى: الاستعداد لاستخدام المواهب والقدرات والفكر وقوة الإرادة لتحقيق الإنجاز الفردي.
هكذا تكلم زرادشت: حول الألواح القديمة والجديدة
قد نفترض أن نيتشه كان لديه رؤية معقدة للديمقراطية، حتى يكون شديد النقد لها. لذا، قد يستفيد بحثنا من ربط نيتشه بالديمقراطية من خلال مفهومه عن الإنسان المتفوق (Übermensch). في كتابه "هكذا تكلم زرادشت"، في الفصل "حول الألواح القديمة والجديدة" §3، يكتب نيتشه:
وهناك أيضاً التقطتُ كلمة "الإنسان المتفوق" [Übermensch] بالمناسبة، وأن الإنسان شيءٌ يجب التغلب عليه، وأن الإنسان جسرٌ لا نهاية له: يُعلن نفسه مباركاً في ضوء ظهيرة ومساء يومه، باعتباره الطريق إلى فجر جديد، كلمة زرادشت عن الظهيرة العظيمة، وكل ما علّقته على الإنسان كآخر ضوء قرمزي في المساء. (نيتشه المحمول، ص 310)
في موضع لاحق من الفصل نفسه، في الفقرة الرابعة من كتاب "عن الألواح القديمة والجديدة"، يقول زرادشت
ها هو ذا لوح جديد؛ ولكن أين إخوتي ليحملوه معي إلى الوادي وإلى قلوب البشر؟ هكذا يقتضي حبي العظيم لأبعد الناس: لا ترحم جارك! الإنسان شيء يجب التغلب عليه. [...] تغلب على نفسك حتى في جارك: والحق الذي تستطيع سلبه لا تقبله كهدية. ما تفعله، لا يستطيع أحد أن يفعله بك بدوره. ها هو ذا، لا عقاب. من لا يستطيع أن يضبط نفسه فليطع. وكثيرون يستطيعون ضبط أنفسهم، ولكن لا يزال هناك الكثير مما ينقصهم قبل أن يطيعوا أنفسهم. (نيتشه المختصر، ص 311):
وأخيرًا، في الفقرة الخامسة من الفصل نفسه، يقول زرادشت
هذه هي طبيعة النفوس النبيلة: لا ترغب في الحصول على شيء مجانًا، وأقلها الحياة. من ينتمي إلى العامة يريد أن يعيش بلا مقابل؛ أما نحن، الذين وهبتنا الحياة نفسها، فنفكر دائمًا فيما يمكننا تقديمه على أفضل وجه. [...] لا ينبغي للمرء أن يرغب في التمتع حيث لا يمنح الفرح. ولا ينبغي للمرء أن يرغب في التمتع أصلًا! [...] (نيتشه المختصر، ص 311)
وهكذا يبدو أن اعتراض نيتشه على الديمقراطية وقيمها ينبع من نزعةٍ نحو النبل أو الجدارة. فالديمقراطية تسعى إلى تمثيل مواطنيها وحمايتهم. أما حكام المدينة المتخيلون في جمهورية أفلاطون، فيسعون بإخلاص إلى تحقيق مصلحة المدينة ورعاياها. ويرى نيتشه أن أهداف الحكومة لا تخدم في حد ذاتها مصالح النبلاء
في القسم 7، يتابع زرادشت:
أن تكون صادقًا - قليلون هم القادرون! وحتى هؤلاء الصادقون يفتقرون إلى الإرادة. لكن الصالحين هم الأقل قدرة على ذلك. يا لهؤلاء الصالحين! الصالحون لا ينطقون بالحق أبدًا؛ لأن الروح ترى في الصلاح مرضًا. إنهم يستسلمون، هؤلاء الصالحون؛ يضحّون بأنفسهم؛ قلوبهم تردد، وأرضهم تطيع: لكن من يطيع الأوامر لا يطيع نفسه. (نيتشه المحمول، ص 312)
وهكذا ينأى نيتشه بنفسه عن المثال (الأفلاطوني ظاهريًا) لـ"الرجال الصالحين" - وهم، كما يُفترض، أولئك الذين يحكمون أو يشرعون. ويمكننا أن نستنتج أن "الرجال الصالحين" يُقارنون بالرجال "الحقيقيين" - الذين مع ذلك يُخضع زرادشت إرادتهم للتدقيق. ويتذكر المرء تأثير وهيمنة السفسطة في أثينا القديمة - وشخصية أولئك الذين حكموا في النهاية على سقراط بالإعدام. (كما نتذكر أيضًا سيطرة الخداع والمكر والميكافيلية - باختصار، السفسطة - على السياسيين الشعبويين المعاصرين). بالنسبة لنيتشه، يبدو أن "الرجال الصالحين" أنفسهم سفسطة: فهم يعيشون ويتواجدون ضمن زمان وسياق محددين. وبالتالي، فإن إرادتهم هي إرادة المظهر، واستعداد لاستغلال المظاهر. فهل يقصد نيتشه إذًا ببساطة النصح ضد "الصلاح"؟ - أم أنه يقصد النصح ضد تصديق "الرجال الصالحين"؟
في الفقرة 12 من كتاب "عن الألواح القديمة والجديدة"، يقول زرادشت : :
يا إخوتي، أُكرّسكم وأُوجّهكم إلى نُبلٍ جديد: ستُصبحون مُنجبين ومزارعين وزارعين للمستقبل - لا نُبلاً يُمكن شراؤه كالباعة بذهبهم، فما له ثمنٌ قليل القيمة. ليس من أين أتيتم سيُحدد شرفكم، بل إلى أين أنتم ذاهبون! إرادتكم ورغبتكم في تجاوز ذواتكم - هذا ما سيُحدد شرفكم الجديد. [...] في أبنائكم ستُعوّضون كونكم أبناء آبائكم: هكذا ستُكفّرون عن كل ما مضى. هذا اللوح الجديد أضعه فوقكم. (نيتشه المحمول، ص 315-316)
وهكذا يبدو أن نيتشه يهتم بمفهوم الأصالة. فالمستقبل يحمل مصير الحاضر. و"أبناؤكم" يمثلون إرثكم. وينصح زرادشت الأبناء بألا يبخلوا بإرث آبائهم. وفي المجال السياسي، يكتسب هذا الأمر أهمية بالغة: إلى أي مدى نحترم حقًا إرث سياسيينا، على سبيل المثال، في إثارة الحروب؟
أُحبّ الشجعان، ولكن لا يكفي أن يحمل المرء سيفًا عريضًا، بل يجب أن يعرف أيضًا ضد من. وكثيرًا ما تكون الشجاعة أعظم عندما يمتنع المرء ويمرّ، ليُوفّر نفسه للعدو الأجدر. (نيتشه المحمول، ص 321)
فيما يتعلق بالحكم والقيادة والإبداع، يبدو أن أولوية نيتشه، بدلاً من إدارة الحكم مباشرةً، هي تنمية شخصية "قوية". قد تبدو جدالاته ضد الشفقة والمساواة مناسبةً لحكومة فاشية. مع ذلك، تشير قراءة متأنية لنيتشه إلى غاية "أرستقراطية" أكثر منها سياسية مباشرة.
التغلب على الذات
بالنسبة لنيتشه، لا ينبغي أن يكون هدف التفلسف تحقيق حلم مجرد (كحلم يجد ذروته في انتصار حكومة ما). ينصب تركيز نيتشه بالدرجة الأولى على الفرد، ومن الأهداف التي يوصي بها لقرائه عملية التغلب على الذات. وقد خصص نيتشه جزءًا من كتابه "هكذا تكلم زرادشت" للتغلب على الذات. وفي كتابه "ما وراء الخير والشر"، يتجلى أحد أهداف فلسفته في القدرة على التساؤل عن دوافع المرء وإعادة النظر في القيم وخلقها. هذه مهام تعبر عن إرادة القوة وتحفز عملية التغلب على الذات. يُعد التغلب على الذات فضيلة للمبدعين والمفكرين؛ فهو يدفعهم لمواجهة أنفسهم واستجواب تحيزاتهم وعيوبهم وأفكارهم المسبقة ونقاط ضعفهم الشخصية. إنها فضيلة للفنانين والكتاب والمفكرين، بل وأيضًا، نظريًا، لكل من يسعى إلى تطوير ذاته على أكمل وجه.
تأثير نيتشه على الوجودية
كان لنيتشه تأثيرٌ بالغٌ على الوجودية، ولا سيما على الثلاثي الفلسفي والأدبي: سارتر، وبوفوار، وكامو. طرح هؤلاء المؤلفون، الذين كتبوا في أوائل ومنتصف القرن العشرين، آراءً مثيرةً للجدل تتناول الشواغل والاعتبارات السياسية المعاصرة، ولكن ليس دائمًا بطرقٍ متوافقةٍ فيما بينها. في نهاية المطاف، لم تتناول هذه المجموعة القيم "الديمقراطية" بشكلٍ مباشرٍ وصريح، ولكن من الواضح أيضًا أن هذه القيم ظلت محل اهتمامهم، حتى مع تطويرهم لوجهات نظرٍ مستقلةٍ ظلت مع ذلك قريبةً في جوهرها من قيمٍ كالحرية والمساواة.
كان الخلاف الذي ساد بين سارتر وكامو، منذ تلك اللحظة وحتى نهاية مسيرتهما الأدبية، يدور في معظمه حول علاقتهما بالشيوعية. فكامو، الذي كان عضوًا في الحزب الشيوعي الفرنسي (PCF) عام 1935، قطع صلاته بالشيوعية عام 1937. وخلال الحرب العالمية الثانية، انضم كامو إلى المقاومة الفرنسية وساهم في صحيفة "كومبا" السرية. وكان كامو، بشكل عام، مدافعًا قويًا عن حقوق الإنسان، حيث نشر، على سبيل المثال، مقال "تأملات في المقصلة"، الذي كتبه معارضًا لعقوبة الإعدام. أما سارتر، على النقيض من كامو، فقد ظل متعاطفًا مع الشيوعية طوال حياته، على ما يبدو رغم اعتراضات كامو الأخلاقية على استعداد الشيوعيين لاستخدام العنف والفساد لتحقيق أهدافهم. وفي عام 1960، نشر سارتر كتابه "نقد العقل الجدلي"، الذي سعى فيه إلى توحيد الشيوعية مع فلسفته الوجودية، التي استمرت في التطور باتجاه الماركسية. في عام 1952، نشب خلاف شهير بين سارتر وكامو، تمحور في معظمه حول شكوك كامو وانتقاداته الأخلاقية للشيوعية، بينما استمر سارتر في اعتبارها خيارًا قابلاً للتطبيق. لم يتصالح الرجلان قط بسبب خلافاتهما الأيديولوجية، وانقطعت صداقتهما نهائيًا.
تأثير نيتشه على ما بعد البنيوية
تُعدّ ما بعد البنيوية حركة فلسفية وأدبية متنوعة سعت إلى تطوير وتحسين الأدوات السوسيولوجية واللغوية للبنيوية - التي يُمكن القول إنها أقرب إلى البنيوية من حيث النطاق، وأكثر رصانةً، وأكثر نفعية. فبينما سعت البنيوية إلى وضع قواعد وأساليب محددة للتعامل مع البنى اللغوية والاجتماعية - من خلال تطوير نظريات تقنية للغاية حول تطور اللغة وقواعدها - انطلق فلاسفة ما بعد البنيوية من بدايات البنيوية اللغوية والاجتماعية، وربطوا هذه المجالات بمجالات أكثر تجريدًا وتنوعًا مفاهيميًا كعلم المعرفة والأخلاق والميتافيزيقا، وسعوا إلى ربط الممارسة المعاصرة في هذه المجالات "البنيوية" المتخصصة - اللغويات وعلم الاجتماع - بتاريخ الفلسفة وممارستها بشكل عام. في حين سعت البنيوية إلى حقائق واضحة وجلية وشاملة، سعت ما بعد البنيوية إلى الفروق الدقيقة والأسئلة الجديدة، محاولة ربط الاهتمامات المتخصصة للبنيوية على نطاق أوسع بالتاريخ الواسع للفلسفة - والذي يمكن للبنيوية بالتالي أن تحاول فيه تحديد موقعها بشكل أكبر.
تتراوح اهتمامات جيل دولوز (1925-1995) بين الميتافيزيقا والأخلاق ونظرية المعرفة وغيرها، وتمثل نطاقًا واسعًا من المواضيع، مع محاولته الحفاظ على صلة معينة بالهموم المعاصرة في الفلسفة - كظلال هايدغر، والسياق التاريخي لما بعد الحرب العالمية الثانية، والقضايا المتعلقة بما يُسمى مشروع "ما بعد البنيوية"، فضلًا عن زمنية فلسفة القرن العشرين وعلاقتها بتاريخ الفلسفة برمته. لا تستلزم محاولات دولوز العامة لتصنيف مواضيعه بالضرورة منهجية نيتشوية صريحة، لكن تأثيره واضح، إذ يُغطي دولوز، على سبيل المثال، في أهم أعماله "الاختلاف والتكرار"، طيفًا واسعًا من المواضيع الفلسفية، جامعًا إياها في عملٍ كثيفٍ ومعقدٍ حول موضوعين يبدوان رياضيين ظاهريًا هما "الاختلاف في ذاته" و"التكرار لذاته".
من جهة أخرى، يسعى ميشيل فوكو (1926-1984)، متأثراً بهيغل ونيتشه، إلى فهم قضايا تتعلق في جوهرها بنظرية المعرفة وبنى السلطة - بالمعنى المجرد والعام، النفسي والاجتماعي، لبنية السلطة وعلاقاتها. ويشمل عمله جوانب تاريخية ونفسية واجتماعية ولغوية هامة، فضلاً عن كونه، بشكل أوسع، إنتاجاً فلسفياً بامتياز.
الخلاصة
يبدو أن أعمال نيتشه تشترك في هدف واحد، ألا وهو مساعدة الفرد - أياً كان - في سعيه نحو معرفة الذات، وامتلاكها، وتجاوزها - باختصار، إرادة القوة. تمثل السياسة مسعىً أكثر ابتذالاً، مهما بدت نبيلة أحياناً من خلال أهدافها، فيما يتعلق بمصير البشرية. بالنسبة لنيتشه، من المرجح أن غزو الإمبراطوريات ليس قيمة، إذ أنه مهتم بشكل أساسي بتنمية إرادة القوة لدى الهويات الفردية. يمكن القول إن هذا لا ينفي بالضرورة إمكانية تعايش الديمقراطية مع العمل الفردي، والتنمية، والنزاهة. ولأن نيتشه يرتبط شعبياً بتطور الفاشية، فمن المهم الإشارة إلى أن العديد من انتقاداته لسطحية غرائز القطيع، كما تتجلى في الديمقراطية، تنطبق أيضاً على الفاشية. إنه يهاجم معاداة السامية بشكل متكرر في أعماله، وربما ينبغي أن يُعفى من بعض اللوم الذي يتعرض له عادةً بسبب الحرب العالمية الثانية والمحرقة، سواء كان يُعتقد أنه قلل من شأن تطور الفاشية في القرن العشرين أم لا.
نشر في مجلة الفلسفة اليوم
المصادر :
• Camus, Albert, 2004. The Plague, The Fall, Exile and the Kingdom, and Selected Essays. Translated by Stuart Gilbert, Justin O’Brien, Hamish Hamilton. New York, Alfred A. Knopf.
• Foucault, Michel, 1969. The Archaeology of Knowledge. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage Books.
• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1807. Phenomenology of Spirit. Translated by A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press.
• Marx, Karl, 1867–1894. Capital, Volume 1. Translated by Ben Fowkes. New York: Penguin Books.
• Marx, Karl, 1875. Critique of the Gotha Program. Peking: Foreign Languages Press, 1972.
• Nietzsche, Friedrich, 1886. Beyond Good and Evil. Translated by W-alter-Kaufmann. New York: Vintage Books.
• Nietzsche, Friedrich, 1887, 1908. On the Genealogy of Morals and Ecce Homo. Translated by W-alter-Kaufmann and R. J. Hollingdale. New York: Vintage Books.
• Nietzsche, Friedrich. The Portable Nietzsche [including Thus Spoke Zarathustra]. Translated by W-alter-Kaufmann. New York: The Viking Press.
• The Republic of Plato, 360 BCE. Translated by Allan Bloom. New York: Basic Books.
• Rousseau, Jean-Jacques, 1762. The Social Contract and the Discourses. Translated by G. D. H. Cole. New York: Everyman’s Library.
• Sartre, Jean-Paul, 1943. Being and Nothingness. Translated by Hazel E. Barnes, 1992. New York, Washington Square Press.
• Sartre, Jean-Paul, 1960. Critique of Dialectical Reason. Translated by Alan Sheridan-Smith. New York, Verso.
#علي_حمدان (هاشتاغ)
ترجم الموضوع
إلى لغات أخرى - Translate the topic into other
languages
الحوار المتمدن مشروع
تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم
العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم.
ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في
استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي،
انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة
في دعم هذا المشروع.
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
