أبو حيان التوحيدي: المفاضلة من سلاح حربي إلى أداة معرفية

كمال التاغوتي

الحوار المتمدن-العدد: 8385 - 2025 / 6 / 26 - 00:11
المحور: قضايا ثقافية
    

يكشف نص الليلة السادسة عن كون التعقل والتناول العقلاني للمسائل درعا يحتمي بها الفكر – ولا أقول المفكر/ المثقف – من سطوة السلطان الساعي دائما وأبدا إلى تدجين العقل وتطويعه بتحويل أدواته وطاقاته دعايةً، سواء أكانت إشهارا عبر المدح والتمجيد أم تشهيرا عبر الذم والتحقير. وأبو حيان التوحيدي يدرك دور المسار العقلي في النجاة من حبائل السلطة، لاسيما وقد ابتلاها حين ابتلي بها واختبرها عن قرب. فالوزير ابن سعدان – المجسد للسلطان وهيمنة الفرس على زمام الحكم – حين يطرح في هذه الليلة مسألة المفاضلة بين الأمم، إنما يزج بسميره وجليسه في أتون صراع لا تزال رحاه دائرة، بل إنه باستخدام استفهام مغلق إذ يقول: " أتفضّل العرب على العجم أم العجم على العرب؟"، وبتحديد المقصود بالعجم حين يقول: " إنّما أريد بهذا الفرس." يضيّق الخناق على المسؤول وهو العربي. تبوء محاولة التوحيدي التملّص من الإجابة بالفشل؛ أعني أن قوله "الأمم عند العلماء أربع: الروم، والعرب، وفارس، والهند، وثلاث من هؤلاء عجم، وصعب أن يقال: العرب وحدها أفضل من هؤلاء الثلاثة، مع جوامع ما لها، وتفاريق ما عندها." لا يشفي غليل السائل، لذلك أعذره حين حصر المفاضلة بين العرب والفرس. بيد أن التوحيدي بـ"اعتذاره" هذا إنما يعدّل السؤال – وهو الخبير في السؤال الحجاجي- وينزح به من التعميم إلى التخصيص. إنه على هذا السمت يوجّه الخطاب توجيها عقليا، فتغادر المسألة المطروحة للمعالجة دائرة العاطفي القائم أساسا على الانحياز والتحيّز في معسكر دون آخر، لتنزّل ضمن دائرة العقلي الموجب للانزياح المعرفي والحياد. فالتوحيدي بـ"اعتذاره" هذا إنما يقُدّ مسافة بينه الأمم موضوع المجالسة. هكذا يكون تعديل السؤال وإخراجه من فلك الدعاية – المؤيدة أو المناهضة – وإلحاقه بفلك الإشكال الفكري والثقافي والحضاري أهمّ خطوة في التحرر من مضايق الخطاب السلطاني وأخطرها.
وما استجابة الوزير إلا كشف عن نواياه، أعني الرغبة في اختبار التوحيدي بوضعه على محك المفاضلة باعتبارها آلية في التفكير تفتقر إلى العلمية أن تروم تكريس التراتبية بتفعيل سلم قيمي معطى سلفا. لا يتنصّل أبو حيان التوحيدي – وهو المطالب بالجواب- من الإجابة، إجابة يتحمّل مسؤوليتها أمام وليّ نعمته؛ لكنه يوجّه الذهن إلى أصول المساءلة والمعالجة العقليتين. ومن أجل إنجاز ذلك يعتمد وسيلتين: الأولى نقلية سردية تتمثل في خبر عن عبد الله بن المقفع، والثانية عقلية نقدية تتمثل في مراجعة المعايير.
يعرض الكاتب على مخاطبه مثالا رفيعا لتكون مفاضلته شهادة يتقي بها تهمة الانحياز إلى العنصر العربي، فعملا بالآية " قَالَ هِيَ رَاوَدَتْنِي عَن نَّفْسِي ۚ وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِّنْ أَهْلِهَا إِن كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِن قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَهُوَ مِنَ الْكَاذِبِينَ (سورة يوسف، الآية 26 )، يتحوّل الكاتب إلى راو ينقل خبر ابن المقفع، الكاتب الفارسي، "وهو أصيل في الفرس عريق في العجم، مفضّل بين أهل الفضل" كما نعته في تقديمه. فابن المقفع يجمع بين نسب فارسي صاف لا يخالطه شيء وبين تجذر في الثقافة الأعجمية. لذلك تكون شهادته ذات سطوة على الوزير البويهي؛ لتتحول العلاقة بين الطرفين وتتبدل المواقع. فمدار الخبر التعرّف على أعقل الأمم، وهذا يدخل في دائرة المفاضلات لاسيما إذا عرفنا أن ابن المقفع يجعل العقل البشري أثمن ما يملكه الإنسان، فيرفعه فوق الفضائل كلها؛ فإذا فضُل عقل أمة على عقول غيرها من الأمم فضلتها في الأبعاد الأخرى جميعها. لذلك فإن انتقاء الخبر ليكون حجة دليل على براعة التوحيدي في المجادلة من جهة، وعلى سعيه الدؤوب للخروج من دائرتها كي لا تتحول إلى مفاخرة أو منافرة بينه وبين ذي الشوكة الفارسي.
بيان ذلك أن الخبر يقوم على مرحلتين: الأولى تقوم على ثنائتي الاستخبار والإخبار، والجواب والتعليق على الجواب. فالمسار الحجاجي أساسه حوار جدلي يستخدم فيه ابن المقفع آلية الإقصاء كي يحصر الفضل في العرب وحدهم. ذلك ما يتضح من تعليقه على ردود أصحابه – وهم من العرب – فلنصغِ إليه ما يقول: " قال: أيّ الأمم أعقل؟ فظننا أنه يريد الفرس، فقلنا: فارس أعقل الأمم، نقصد مقاربته، ونتوخّى مصانعته. فقال: كلّا، ليس ذلك لها ولا فيها، هم قوم عُلّموا فتعلّموا، ومُثّل لهم فامتثلوا واقتدوا وبدؤوا بأمر فصاروا إلى اتّباعه، ليس لهم استنباط ولا استخراج. فقلنا له: الرّوم. فقال: ليس ذلك عندها، بل لهم أبدان وثيقة وهم أصحاب بناء وهندسة، لا يعرفون سواهما، ولا يحسنون غيرهما. قلنا: فالصّين. قال: أصحاب أثاث وصنعة، لا فكر لها ولا رويّة. قلنا: فالتّرك. قال: سباع للهراش. قلنا: فالهند. قال: أصحاب وهم ومخرقة وشعبذة وحيلة. قلنا: فالزّنج. قال: بهائم هاملة. فرددنا الأمر إليه. قال: العرب". وإقصاؤه ذا مبني على تعليل يحدد خصيصة أو خواصّ كل أمة من الأمم المذكورة. إن التفضيل عند ابن المقفع مطلق، فيه إعلاء من شأن أمة وتفريدها؛ وهو على هذا النحو إنما يستجيب لسياقه التاريخي المشحون شعوبية ويكرس آلياتها. فحتى وإن "تنكّر" للأصل الفارسي وعبر على نحو ما عن "نزاهته" في التقويم، فإنه لا يغادر دائرة "الشعوبية" بوصفها آلية إقصائية من آليات الصراع بين الشعوب.
لذلك ينتقل التوحيدي – بفضل طلب ابن سعدان – إلى مرحلة النقد. فالوزير – حين يختبر الكاتب الأثر من روايته – يكشف عن رغبته في معرفة رأيه الخاص، فيقول: " ما أحسن ما قال ابن المقفّع! وما أحسن ما قصصته وما أتيت به! هات الآن ما عندك من مسموع ومستنبط." واضعا خطاب ابن المقفع في حيز المتعة الفنية، ليسوّغ بذلك طلب ما ينتظره من التوحيدي نفسه. وحين يعتذر الكاتب تواضعا أمام علم من أعلام الحكمة والبلاغة، يسوق الوزير حجة تقنع صاحبنا بضرورة الإدلاء بدلوه، لأنها – أعني الحجة – تنتمي إلى ميدانه لها تعلق باللغة وشأنها مع الواقع. يقول ابن سعدان رادا على جليسه تبرير صمته بأن لا فائدة من الزيادة على مقالة ابن المقفع، حاثا إياه على الإفصاح عما في ضميره: "حدّ الوصف في التزيين والتقبيح مختلف الدلائل على ما يعتقد صوابه وخطؤه، متباين، وهذه مسألة- أعني تفضيل أمّة على أمّة- من أمّهات ما تدارأ الناس عليه وتدافعوا فيه، ولم يرجعوا منذ تناقلوا الكلام في هذا الباب إلى صلح متين واتفاق ظاهر". وحجته العقلية هذه ذات وجهين: أما الأول فيتعلق بالكلام ومأزق التأويل؛ فالوصف – تمجيدا كان أو تحقيرا – لا يعرض الموصوف كما هو، لذلك يكون الحكم له أو عليه متعذرا؛ فاللغة على هذا السمت تحجب الواقع وتلوّنه بأهواء مستعملها وميوله. وما كلام ابن المقفع على الأمم سوى وجهة نظر، وبلاغته توقع في الالتباس رغم سحرها بل لعل براعته البيانية سبب أساسي في حجب "الحقيقة". وأما الوجه الثاني فانفتاح مسألة التفاضل بين الأمم على الإضافة، لأنها شائكة محفوفة بالمغالطات موقوفة على الغلبة لمن تكون. ومن ثمة يتعذر "الإجماع" على رأي والاعتراف بكونه منصفا.
ها هنا يفصح الكاتب عن موقفه الخاص لا من التفاضل بين الفرس والعرب وإنما من المفاضلة ذاتها آليةً في التقويم وأسلوبا في التفكير؛ فيعمل على تغيير مسالكها وزوايا النظر من خلالها، لينأى عن المفاضلة المطلقة الواردة في خطاب ابن المقفع ويؤسس لمفاضلة نسبية تضحي بموجبها الأمم متساوية إذا توفرت النزاهة في التقويم والحكم. والمساواة هذه ليست في المحاسن وحدها، وإنما "لكل أمّة فضائل ورذائل ولكلّ قوم محاسن ومساو، ولكلّ طائفة من الناس في صناعتها وحلّها وعقدها كمال وتقصير"؛ وبذلك يصوغ التوحيدي قاعدة مغايرة لما درج عليه الناس واعتقدوه وبنوا عليه أساطيرهم. ومن أجل التفسير يعدد الكاتب الأمم واحدة تلو الأخرى محددا مواطن القوة فيها، فيقول ما لفظه: "فللفرس السياسة والآداب والحدود والرسوم، وللرّوم العلم والحكمة، وللهند الفكر والرويّة والخفّة والسّحر والأناة، وللتّرك الشجاعة والإقدام، وللزّنج الصبر والكدّ والفرح، وللعرب النّجدة والقرى والوفاء والبلاء والجود والذّمام والخطابة والبيان." ومن ثمة يعدِل عن المفاضلة منصرفا إلى المقارنة القائمة أساسا على "الاعتراف" بخواص كل أمّة مزحزحا الرؤية عن المركزية مهما تكن صفتها وأصلها. إنه – بتغيير زاوية النظر – ينسف الطرح الشعوبي المسكون بالجحود من جهة والاستعلاء من جهة أخرى.
ومن أجل تعميق هذا التنسيب وتوسيع دائرته، يقدم التوحيدي احتراسين: يتجلى الأول في جعل ميزة أمة من الأمم مجتمعية شاملة لا فردية خاصة فيصرّح قائلا: "ثم إنّ هذه الفضائل المذكورة، في هذه الأمم المشهورة، ليست لكلّ واحد من أفرادها، بل هي الشائعة بينها". ويتجلى الثاني في الإقرار بالنقائص في الأمم جميعها، فــ " لا تخلو الفرس من جاهل بالسياسة، خال من الأدب، داخل في الرّعاع والهمج، وكذلك العرب لا تخلو من جبان جاهل طيّاش بخيل عييّ". وعلى هذا النحو يبلغ التنسيب درجته الثانية، فإن تكن الدرجة الأولى تجريد "المفاضلة" من تعاليها وتنزيلها في الواقع العيني، تكن الثانية تجريد الأمم من "الطّهر" والطوباوية؛ وذاك هو حكم العقل المجرد من الأهواء، فعلى خلاف ابن المقفع، يرى التوحيدي أن الفضائل متعددة ولا يجوز اختزالها في كفاءة واحدة من كفاءات المرء، والزنج على سبيل المثال – وقد ذمهم ابن المقفع ورذّلهم كما هو بيّن في كلامه المذكور أعلاه – يمنحهم التوحيدي خصال " الصبر والكدّ والفرح" ليميّزهم عن الأمم الأخرى. ولا يعني التمييز ها هنا الاحتكار، إنما مدار الأمر وغايته أن هذه الأمة أو تلك قد تفوّقت على نظيراتها في تلك الخصال تحديدا؛ وهكذا يجوز أن نصوغ موقف التوحيدي من المفاضلة صياغة أخرى، لتصبح العبارة [س الأفضل – في - ؟]؛ فلا حديث عن أفضل الأمم بالمطلق، بل لا بد من تحديد موطن الأفضلية ليكون الحكم مقبولا عقلا. إن أبا حيان في معالجته هذه لا يحرر المفاضلة من المطلقات وحسب، بل ينقل معاييرها من حيّز عالمي تكون فيه بين الأمم إلى حيّز محلّي داخليّ تكون فيه بين أفراد الأمة الواحدة وأقوامها، ويحوّلها إلى مختبر "انثروبولوجي" لتستوي أداة معرفية بعدما ما كانت سلاحا "حربيا"؛ وِكْده في ذلك – وهو ما يدعو إليه العقل – الاعتدال في الحكم والعدالة بين الشعوب.
ذاك ما يجلوه رفعه من درجة التنسيب، فهو في خطوة جريئة ينزّل المفاضلة في الزمن والتاريخ. لنتأمل ما يصرّح به: " وها هنا شيء آخر، وهو أصل كبير لا يجوز أن يخلو كلامنا من الدلالة عليه والإيماء إليه، وهو أنّ كلّ أمّة لها زمان على ضدها"؛ إنه على وعي بعظمة الأمر وخطورته، نظرا لاختلافه عما هو جارٍ مألوف، فيعدّ جليسه ويشد انتباهه بجعل قوله أصلا من الأصول يحدث ما يشبه القطيعة المعرفية مع السياق المعرفي الراهن، ووصفه بالكبير لأنه يؤسس لنموذج تفكير مغاير. تفقد المفاضلة وفق القاعدة الجديدة ثباتها وديمومتها، أعني أبديتها؛ فلكل أمة – أيا كانت – عصر وعهد تفضل فيهما وتتفوق على نظيراتها من الأمم بحكم الغلبة والقهر، والمثالان المذكوران يقومان برهانا على ذلك، يقول: " وهذا بيّن مكشوف إذا أرسلت وهمك في دولة يونان والإسكندر لمّا غلب وساس وملك ورأس ... وكذلك إذا عطفت إلى حديث كسرى أنو شروان ...". ليست "الأفضلية" بالمعطى الجاهز ولا بالجوهر، إنما تصنع صناعة فتخضع للتبدل والتغيّر. ويضيف التوحيدي إلى حجته الواقعية ذات الجذور التاريخية قولا مأثورا عن أبي مسلم الخرساني شريك بني العباس في تأسيس دولتهم حين سئل: أي الناس وجدتهم أشجع؟ فقال: كل قوم في إقبال دولتهم شجعان". ليصادق عليها وينهض بتفسيرها ودعمها. إنه على هذا النحو يأذن للأفق الخلدوني بالتشكل على بعد قرون من الزمن.
إن منجز أبي حيان التوحيدي لا يتوقف عند "الاعتراف" باشتراك الأمم كافة في الفضائل – فقد كان للجاحظ قصب السبق في هذا النهج – إنما يتجاوزه إلى إخضاع مقولة قوامها الوجدان والانحياز للعقل كي يحقق بذلك انزياحا معرفيا عن المألوف والسائد؛ مفارقا بذلك – وها هنا جلالة الأمر – النزعات الفخرية والتصورات المركزية لاسيما الدينية منها. فالأمة الإسلامية كغيرها من الأمم، لها فضائلها وعيوبها، ولها زمان تعلو فيه وآخر تنحدر. ذاك ما يقرّه العقل بعيدا عن الأهواء. لننصت له وهو يقوّم طرحه: "هذا التحوّل من أمّة إلى أمّة، يشير إلى فيض جود الله تعالى على جميع بريّته وخليقته بحسب استجابتهم لقبوله، واستعدادهم على تطاول الدهر في نيل ذلك من فضله. ومن رقي إلى هذه الرّبوة بعين لا قذىّ بها، أبصر الحقّ عيانا بلا مرية، وأخبر عنه بلا فرية، ومتى صدق نظرك في مبادئ الأحوال وأوائل الأمور وضح لك هذا كلّه كالنهار إذا مَتَع واستنار كالقمر إذا طلع، ولم يبق حينئذ ريب في عرفان الحقّ وحصول الصواب، إلّا ما يلتاث بالهوى، ويسمُج بالتعصّب، ويجلب اللَّجاج، ويُخرج إلى المحك، فهناك يطيح المعنى ويضِلّ المراد." فهو في هذه نتيجة – غايته عطف القلب على الفكر – يستخدم الاستعارة والكناية والتشبيه ليتحول من خطاب استدلالي تفسيري إلى خطاب تصويري ينهض بعملية التأثير. إنها ومضة احتفالية تتبرج فيها اللغة بعدما أرهقها التصنيف والرصد والاستنباط، لتزج بالمفاضلة المطلقة في دائرة الهوى والتعصّب.
يؤسس خطاب أبي حيان التوحيدي إحداثيات مختلفة عن السائد ترسم نهجا جديدا للعلاقات بين الشعوب والأمم. وتجد الإحداثيات في النص القرآني ما يسندها وفي منجزات المفكرين ما يؤيّدها؛ ولعل الصدق في القول يساهم في تعميق هذا التصور المساهمة كلها؛ ذلك أن التوحيدي – ومن قبله الجاحظ وابن المقفع – اختار أن يحيد عن حبائل السلطان فلم يجد إلا العقل منجاة.

*الشواهد من كتاب أبي حيان التوحيدي: الإمتاع والمؤانسة، الليلة السادسة ص..ص87-91
تحقيق أحمد أمني وأحمد الزين
مؤسسة هنداوي - 2017

#كمال_التاغوتي (هاشتاغ)      

---

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل