موقع ابن رشد الفيلسوف والقاضي والفقيه بين الإسلام والمسيحية اللاتينية

أحمد رباص
كاتب
(Ahmed Rabass)

الحوار المتمدن-العدد: 7702 - 2023 / 8 / 13 - 07:53
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

بادئ ذي بدء، يمكننا أن نتساءل بحق عن مصير ابن رشد خلال حياته والطرق التي اتبعها تلاميذه وتأثيره بعد وفاته.
ولد عام 1128م في قرطبة وتوفي عام 1198م بعد أن عانى في نهاية حياته من محنة مؤقتة. كان له نشاط فكري لافت في جميع مجالات المعرفة، سواء في الطب من خلال كتابه عن “الكليات في الطب”، في العلوم، في الفلسفة، في الشريعة من خلال كتابه الموسوم ب”بداية المجتهد ونهاية المقتصد”، أو في علم الكلام. كما شغل في حياته العملية مناصب كبيرة. ومع ذلك، بعد أقل من أربعين عاما من وفاته، في عام 1236م، سقطت قرطبة، التي مارس فيها نشاطه الفلسفي والعلمي والقضائي، في أيدي مسيحيي “الاسترداد”.
بعد اثني عشر عاما، في عام 1248، جاء دور إشبيلية. كان قد شغل منصب قاضي القضاة هناك. ثم اقتصرت الحياة الفكرية والعلمية والثقافية للأندلس على مملكة غرناطة التي ظلت قائمة لما يقرب من قرنين ونصف، ولكن دون أن يكون لها نفس إشعاع المدينتين المذكورتين أعلاه.
على الجانب الآخر من مضيق جبل طارق، لم تكن سلالة الموحدين التي قدم إليها ابن رشد على يد ابن طفيل والتي قام حكامها بالكثير لتشجيع تطوير نشاطه الفلسفي، لن تتمكن من البقاء لفترة طويلة؛ إذ تلقت الضربة الأخيرة في مقتل مع استيلاء المرينيين على مراكش عام 1269.
وفي الوقت نفسه، في الجهة الشرقية، لم تقاوم بغداد حصار السلطان المغولي هولاكو خان وتم إعدام الخليفة يوم 10 فبراير 1258م. وأصبحت بغداد مرة أخرى مدينة صغيرة. كانت تلك نهاية مدينة انبثق منها إشعاع ثقافي وعلمي هائل. وكانت قد مرت على موت لبن رشد ستون سنة تقريبا.
لا يسعنا إلا أن نلاحظ راهنية هذين الانحطاطين، ويمكننا أن نتساءل لماذا نسي العرب ابن رشد لقرون عديدة، حتى العصر الحديث؟ لماذا اقتصر تأثيره بسرعة كبيرة على العالم اللاتيني، وارتبط ارتباطا وثيقا بللفلسفة الأرسطية، ولم يسترجع مكانته الفكرية الكاملة إلا في القرن التاسع عشر؟
الظروف السياسية والأحداث التي ذكرناها للتو تسمح لنا بتوضيح أنه في الشرق والأندلس لم تكن اهتمامات العرب الكبرى تتعلق بالعلم والفلسفة خلال هذه الفترات المضطربة. ولكن قد يكون هذا أيضا بسبب طبيعة عملهما ونقلهما، التي سنحاول تتبع بعض جوانبها.
وُلد ابن رشد في مجتمع شهد تبادلات ثقافية وفكرية مهمة بين الطوائف الثلاث الرئيسية الموجودة في الأندلس آنذاك: المسلمين، اليهود والمسيحيين. لقد عاشوا في وئام وتوادد إلى حد ما حسب الحالة ووفقا للمكان، في سياق صراع بين سيطرتين، سيطرة المسلمين القائمة منذ عدة قرون، وهيمنة المسيحيين الذين سعوا إلى تمديد وتوسيع منطقة نفوذهم. ورغم ذلك، كانت الاتصالات والتبادلات عديدة. تم الكشف عن الجيل الأول من المترجمين، في السنوات 1130م-1150م، وهي سنوات طفولة وشباب ابن رشد، من قبل يوحنا الإشبيلي وهيرمان الكورنثي على وجه الخصوص. ثم ما لبث، في مدينة طليطلة التي “استعادها” المسيحيون عام 1085م، أن تطور نشاط ثقافي مكثف زمن أسقفية كاستلمورون (1152-1166) شبيه بما أنتجه ابن رشد من أعمال أولى حول أرسطو: المختصرات والجوامع (1158م-1160م).
لهذا الأسقف، على وجه الخصوص، تمت نسبة ترجمة كتاب الشفاء وكتاب النحاة (De anima) لابن سينا ، ومنذ منتصف القرن الثاني عشر جعل المترجمون النشطون في طليطلة من المدينة مكانا رئيسيا لنقل التراث العلمي والفلسفي العربي إلى اللاتين.
إن نشاط مركز الترجمة هذا موثق جيدا، ولا سيما الطريقة التي تم استخدامها عندما لجأ المترجم، للانتقال من العربية إلى اللاتينية، إلى وسيط، غالبا ما كان يهوديا أو مستعربا، لا يعرف جيدا اللغة اللاتينية، ولكنه يجيد اللغتين العربية والإسبانية.
من بين هؤلاء المترجمين، اكتسب بعضهم شهرة كبيرة. أهمهم بلا شك جيراردو الكريموني، الذي تجاوز عدد ترجماته 71 بشهادة تلاميذه، حيث تُنسب إليه اليوم 87 ترجمة، وتوفي عام 1187م، بعد أن ترجم أعمال أرسطو وشارحيه، وكذلك أرخميدس، أوقليدس، بطليموس، أبقراط وجالينوس، الكندي والفارابي وابن سينا ​​وغيرهم كثير.
يجب ذكر مترجمين آخرين سنحت لهم الفرصة بأن يشتغلوا سويا. هكذا نجد دومينيك كونديسالفي، اليهودي إبراهيم بن داود من جهة بالنسبة لترجمة كتابي “الشفاء” و”النجاة” لابن سينا، “المعلم يوحنا” من جهة أخرى (ربما هو من رهبان كاثيدرائية طليطلة)
بالنسبة لترجمة أبي حامد الغزالي وسليمان بن جبيرول.
استمر عملهم حتى القرن الثالث عشر الميلادي: مما قبل 1220م على يد مايكل سكوت (توفي قبل 1236م)، وإلى حوالي 1250م على يد هرمان الألماني. الأول، بعد أن افتتح نشاطه في طليطلة كمترجم من العربية إلى اللاتينية، ذهب إلى نابولي حيث يبدو أنه بدأ بين 1225م و 1230م ترجمة أعمال ابن رشد. لكن من الممكن تماما أن تكون بعض الشروحات لأعمال أرسطو التي قام بها القرطبي معروفة في وقت سابق، إذا أخذنا في الاعتبار تاريخ الانتهاء منها (قبل حوالي أربعين عاما)، وإمكانيات النشر الموجودة في الأندلس ثم في نابولي، روما أو أكسفورد.
مهما كان الأمر، فإن قائمة المخطوطات اللاتينية التي تحتوي على شروحات ابن رشد لأعمال أرسطو تبوئ ترجمات مايكل سكوت مكانة هانة. يُنسب إليه الشرح الكبير لكتاب “الطبيعيات” (رقم 105 ) ، الشرح الكبير لـكتاب “السماء” (106)، الشرح الأوسط ​​لـكتاب “الكون والفساد” (109)، الشرح الاوسط ​​للكتاب الرابع من “الآثار العلوية” (110)، الشرح الكبير لـكتابي “الشفاء” و”النجاة” (111)، وجامع عن “رسائل موجزة في الطبيعة” (112115)؛ وبيقين أقل، جامع عن “أجزاء الحيوان”
(116-119) والشرح الكبير لكتاب “الميتافيزيقيا” (126). وهناك عدد لا يستهان به من الأعمال الهامة من قبل الإسطاغيري جنبا إلى جنب مع الشروحات التي أدلى بها ابن رشد.
بالنسبة إلى هيرمان الألماني (توفي عام 1272)، فقد ترجم في منتصف القرن الثالث عشر الشرح الأوسط لكتاب “الخطابة” (رقم 103 ) والشرح الأوسط ل”فن الشعر ( 104)، والذي يرجع تاريخه إلى عام 1256 في طليطلة.
فضلا عن ذلك، في طليطلة، مارس هيرمان نشاطه، كما أشار هو نفسه من خلال التوقيع، يوم 3 يونيو 1240، على ترجمته للشرح الأوسط لكتاب “الأخلاق إلى نيقوماخوس” (127)، الشرح الذي ذكر في نفس الوقت تاريخ فراغ ابن رشد من تأليفه وهو سنة 572 هجرية”؛ أي 1177 ميلادية. نحن مدينون له أيضا بالترجمة اللاتينية لبداية شرح الفارابي ل”خطابة” أرسطو.
كل ذلك يسمح لنا بتحديد موقع تداول الترجمات اللاتينية لشروحات ابن رشد منذ بداية الربع الثاني من القرن الثالث عشر الميلادي، أو حتى قبل ذلك بقليل. لكن دخول ابن رشد هذا عند اللاتين سبقه، في ستينيات القرن الحادي عشر، انتشار جديد، في الدوائر الفكرية والجامعية، لأعمال أرسطو نفسها عبر الترجمات اللاتينية المستمدة غالبا من الترجمات العربية، ما جعل من الممكن تمديد معرفة نصوص الفيلسوف اليوناني إلى ما وراء الأعمال المنطقية المعروفة منذ بوثيوس.
هذا الدخول الثاني لأرسطو إلى الغرب، والأكثر لفتا للانتباه، زرع الانقسام بين الفلاسفة وعلماء اللاهوت. لم يحدث ذلك دون التسبب في مقاومة وكانت هناك إدانتان متقاربتان من بعضهما البعض، منذ الربع الأول من نفس القرن، إداناتا 1210 و1215 اللتان كتبت عنهما أدبيات كثيرة.. تم الإعلان عن إدانة 1210 بباريس خلال المجلس الرسولي للمنطقة الكنسية برئاسة رئيس أساقفتها بيير دي كوربيل.
تقول الإدانة الأولى باللاتيتية: “Nec libri Aristotelis de naturali Philosophia nec commenta legantur Parisius publice vel secreto” (لا تقرأو كتب أرسطو عن الفلسفة الطبيعية ولا شروحاته علانية أو سرا في باريس).
عن ذلك، ينشأ سؤالان. يتعلق الأول بتسمية الفلسفة الطبيعية التي يميل المؤرخون مثل ف. فان ستينبيرغن إلى أن يدرجوا فيها الميتافيزيقيا. والثاني يتعلق بالشروحات المعنية بالأمر. بشكل عام، يستبعد المتخصصون إمكانية أن يستهدف ذلك شروحات ابن رشد: يتعلق الأمر بشروحات الفارابي وابن سينا.
تم تجديد هذه الإدانة وهذا الحظر بعد خمس سنوات، تحديدا عام 1215، بفضل إصدار قوانين جديدة في إطار إعادة تنظيم جامعة باريس من قبل المندوب البابوي روبرت دي كورسون، والأنظمة الجديدة لكلية الفنون.
استمر نشر الأفكار الأرسطية، مع ذلك، بين عامي 1215 و1231، كما يتضح من إجراءات غريغوري التاسع، عقب الصراع الذي نشأ عام 1229.
وفي رسالتين مؤرختين على التوالي ب13 و23 أبريل 1231، أسبغ البابا على الإدانتين السابقتين سمة غير ملزمة، وشكل لجنة مسؤولة عن مراجعة نصوص أرسطو بهدف تخليصها من جميع الأخطاء التي قد تحتوي عليها، حتى تمكن إعادة إدخالها في البرامج.
كان ذلك في آن واحد اعترافا بأهمية تغلغل الأرسطية وفائدتها في تكوين العقول. منذ ذلك الحين، لم تعمل الحركة سوى على التوسع. لن يتم مراجعة نصوص أرسطو أو حذفها، كما كان مقترحا في الحظر الصادر يوم 22 سبتمبر 1245 من جامعة تولوز والذي تناول صيغة البابا غريغوري التاسع، “إلى أن يتم تخليص الكتب من جميع الأخطاء التي قد تحتوي عليها”.
ومع ذلك فإن القناعات هي المسؤولة بلا شك عن حقيقة أنه حتى حوالي أربعينيات القرن التاسع عشر الميلادي لم تدرس كتب الميتافيزيقيا والطبيعيات لأرسطو إلا قليلاً، وأن تعليم أرسطو في المدارس ركز بشكل أساسي على كتب المنطق والأخلاق. لكن الحركة انطلقت وتقدمت الأرسطية.
في بداية عام 1252، أصدر التجمع المؤسسي للأمة الإنجليزية، في باريس، لوائحه الجديدة التي فرضت، بالإضافة إلى دراسة المنطق الأرسطي، علم النفس الأرسطي. وفوق كل شيء، في 19 مارس 1255، تضمن النظام الأساسي الجديد الذي أعاد تنظيم دراسات كلية الفنون بأكملها مدرجا في البرنامج جميع الكتب المعروفة لأرسطو، بما فيها “الطبيعة” و”الميتافيزيقيا”.
لا شك في أن هذه الإجراءات يجب أن تعتبر تكريسا رسميا لحالة ربما استمرت لسنوات عديدة، بشكل علني بدرجة أقل أو أكثر.
لم تمنع الإدانتان الصارمتان لعامي 1270 و1277 تغلغل الأرسطية في الفكر اللاتيني خلال العصور الوسطى. ومع ذلك، فإنهما تمثلان تطورا مهما للغاية: ظهور نظريات الرشدية في الأطروحات التي سيتم إدانتها.
بالفعل، استهدفت إدانة 10 ديسمبر 1270 ثلاثة عشر قضية مستمدة من أرسطية سيجر البرابانتي بتأثير من ابن رشد. سبق هذه الإدانة كتيب توما الأكويني عن وحدة العقل، بعنوان
“في وحدة العقل: ضد الرشديين”، والذي وُجِّه ضد رشدية سيجر البرابانتي. إنه أيضا الوقت المحتمل الذي ألف فيه جيل دي روما “رسالة في أخطاء الفلاسفة الأرسطيين: ابن سينا، الغزالي، الكندي والحاخام موسى” التي كانت تستهدف صراحة الفلسفة العربية والأرسطية في نفس الوقت.
لكن الهدوء لم يدم طويلاً: في العام التالي، استؤنفت الصراعات واستمرت تعاليم الرشدية، أو على الأقل الأرسطية غير التقليدية، في التطور. ثم جاءت الإدانة الكبرى يوم 7 مارس 1277، بعد ثلاث سنوات من وفاة توما الأكويني. الأخطاء الـ 219 التي أدانها إتيان ستيفن تيمبير، أسقف باريس المعروف أيضا باسم ستيفانوس أورليانز، لم تستهدف فقط الأطروحات الأرسطية والرشدية غير الأرثوذكسية، بل كانت تستهدف أيضا الافتراضات التوموية. أوقفت مسيرة سيجر البرابانتي، وأبطأت لبضع سنوات مسيرة جيل دي روما و آخرين كثر، وأخرت لبعض الوقت تقدم التوموية، لصالح التيارات الفكرية المناصرة للفرنسيسكان. القرن الذي كان فترة إبداع فكري غني جدا، انتهى به الأمر إلى الوقوع في الإهمال.
كان التأثير اللاحق لفلسفة ابن رشد على العالم اللاتيني كبيرا. في الحقيقة، بينما فرض أرسطو نفسه من خلال توما الأكويني على الفكر الكاثوليكي، سرق ابن رشد تدريجيا الأضواء من كل أسلافه العرب، وبينما حورب من أجل أفكاره غير التقليدية، استخدم على نطاق واسع بفضل كل ما قدمه في شروحاته الفلسفية لفهم أرسطو، الذي بدونه لا نستطيع الوصول إلى التوليف الفلسفي اللاهوتي لتوما الأكويني نفسه.
لكن كان هناك أيضا تأثير فلسفي محض لابن رشد بواسطة رشدية حقيقية في القرن الرابع عشر وفي القرون التالية، ليس فقط في فرنسا ولكن أيضا في إيطاليا ودول أخرى. تم توفير إشارة إلى هذا التأثير الدائم والواسع النطاق في أوروبا من خلال الطبعة اللاتينية الجميلة جدا لأعمال أرسطو التي طُبعت عام 1483 في البندقية: جاء فيها متن أعمال الإستاجيري مصحوبا بشروحات ابن رشد. ستكون الطبعات الأولى أو المعادة كثيرة جدا خلال القرن السادس عشر . يمكننا أن نرى هنا كيف أصبح المعلم الأول وشارحه لا ينفصلان عن مفكري العالم اللاتيني.
بدأنا بتقديم ابن رشد كفيلسوف لأنه من وجهة نظر الفلاسفة الغربيين، هو الشخصية الرئيسية التي تخيلت الأجيال القادمة صورة هذا المفكر العظيم في الغرب المسلم واحتفظت بها. وهي أيضا ما أعاد اكتشافه من الآن فصاعدا الشرق العربي ودول غرب البحر الأبيض المتوسط ​​الإسلامية. لكن لا يمكن لنا، دون تشويهه، تجريد التفكير الفلسفي لابن رشد من بعده الديني. كمسلم صالح، كان ابن رشد رجلا مؤمنا لم تكن الفلسفة بالنسبة إليه ممارسة مجردة منفصلة عن أي امكانية دينية أو اجتماعية. بالتأكيد لم يكن إيمانه هو الذي يملي عليه قناعاته الفلسفية، لكن الأخيرة ازدهرت في سياق تميز بهذا الإيمان، دون إثارة أي تعارض معه.
إن الإدانتين العقائديتين لعامي 1270 و1277، كما رأينا، لا تتعلقان فقط بعناصر معينة من فكر أرسطو، ولكن أيضا بالافتراضات الرشدية التي اعتُبرت، مثل الافتراضات الأرسطية، مناقضة للإيمان الكاثوليكي. هذا هو رد فعل السلطات الدينية على فلسفة أرسطو وفلسفة ابن رشد. الأطروحات التي تمت إدانتها في عام 1270 ستتم استعادتها، بالنسبة إلى البعض، من قبل جيل دي روما في كتابه “أخطاء الفلاسفة”.
خصص الفصول الثلاثة الأولى من هذا الكتاب لأرسطو والفصول التالية لابن رشد. الفصل الأول يكشف عن أخطاء أرسطو، والثاني يلخصها، والثالث يكشف عن المبدأ الذي تنبع منه، وهو مبدأ “خلود الحركة” الذي تم ذكره في بداية الفصل الأول.
تطلب الأمر قوة وحرية روح توما الأكويني للاعتقاد بأن العقل لا يمكن أن يحل مشكلة الخلق من الأزل أو من النهاية. لذلك لا ينبغي أن نتفاجأ عندما نرى جيل يبدأ الفصل الأول من الفصلين المخصصين لابن رشد على النحو التالي: “لقد أكد الشارح جميع أخطاء الفيلسوف؛ بل إنه انحاز بعناد وسخرية أكثر من الفيلسوف ضد أولئك الذين يؤكدون أن خلق العالم بدأ من عدم. وحتى أنه يستحق أكثر بما لا يقارن من الفيلسوف أن نعارضه لأنه حارب إيماننا بشكل مباشر أكثر، حيث اعتبر كاذبا ما لا يمكن أن يحتوي على الكذب لأنه يقوم على الحقيقة الأولى”.
منتبها إلى المخاطر الدينية للخطاب الذي يفحصه، لاحظ اللاهوتي الأوغسطيني هنا أن ابن رشد عدو أكثر تصميماً للإيمان المسيحي من أرسطو. وأوضح على الفور هذا الاتهام في الفقرة التالية: “إلى جانب أخطاء الفيلسوف، يستحق أن نعارضه لأنه انتقد كل قانون، كما يظهر من الكتاب الثاني عن “ما وراء الطبيعة” وحتى من الكتاب الحادي عشر، حيث ينتقد قانون المسيحيين، أي قانوننا الكاثوليكي، وحتى قانون المسلمين، لأنهم يؤكدون على خلق الأشياء وأن شيئًا ما يمكن أن يكون من عدم”.
نرى هنا تعبيرا عن موقف مشترك للمفكرين اللاتين في العصور الوسطى فيما يتعلق بابن رشد: إنه فيلسوف، وبما هو كذلك، يفرض نفسه عليهم، ولكن هذا هو بالضبط السبب الذي من أجله يتم استخدامه ومحاربته.، طالما أن طبيعة بعض الأطروحات التي تبناها تجعله يُنظر إليه على أنه خطر على الدين.
تتناول الانتقادات الرئيسية لجيل، بالإضافة إلى تعلقها بمفهوم الخلق، معرفة الله بالأفراد والعناية الإلهية. تكشف دراسة شروحات ابن رشد أن هذه الانتقادات ليست مناسبة تماما لكونها تقول ابن رشد ما لم يقل أو تدرج ما استطاع قوله في سياق يغير محتواها بشكل كبير. وهكذا يعرف جيدا ابن رشد، الشارح، أن أرسطو يجهل فكرة الخلق ويعقلها من منظور الولادة. عندما يتحدث عن الخلق في شروحاته، يقوم بذلك باعتباره مسلما عارفا بالقرآن، والعرض العقلاني الذي يقدمه عنه ناتج عن نية انتقاد المفهوم الذي يشترك فيه علماء الكلام المسلمون، ومن ثم فهو يدافع عن فكرة خلق الله ذات الطبيعة التي تسمح للكائنات بأداء أفعال خاصة بها، لكنه يرفض فكرة الخلق المستمر والدائم للكائنات وأفعالها، التي يرى أنه لا يمكن الدفاع عنها عقلانيا وفلسفيا، ولا يجد لها أي مبرر في القرآن.
أما بالنسبة إلى معرفة الله بالتفاصيل، تقول شروحات ابن رشد إنها تختلف عما يمكن أن نحصل عليه. تدرك المعرفة البشرية الأشياء على أنها خاضعة للتغيير، بينما يدركها الله على أنها جوهر بالقوة.
النقاش الذي بدأه ابن رشد ضد مفاهيم المتكلمين موجود أيضا طي كتاب أساسي لابن رشد، وهو "فصل المقال في ما بين الحكمة والشريعة من الاتصال"، عنوان تمت ترجمته تحت اسم "Traité décisif" (الرسالة الحاسمة) بقلم ليون غوتييه، أوتحت اسم "Discours décisif" (الخطاب الحاسم) بقلم مارك جيفري.
في هذا الكتاب يريد ابن رشد أن يبرر، مثل سلفه الكندي، حاجة الإنسان المسلم إلى اللجوء إلى التفكير والتأمل الفكري. إن مسألة التوفيق بين العقل والإيمان، بين الفلسفة والدين الإسلامي، ثابتة بين المفكرين المسلمين، سواء كانوا فلاسفة أو متكلمين، وهي أكثر أهمية بالنسبة إلى لفلاسفة لأن الإسلام الرسمي غالبا ما يعارض أي تفكير فلسفي.
واجه ابن رشد هذه المشكلة بقوة، رغم الدعم الذي كان قادرا على الحصول عليه من بلاط الموحدين ورغم الشرعية التي يمكن أن تمنحها إياه الوظائف العامة والرسمية المختلفة التي مارسها.
لذلك فهو بصفته مسلما صالحا وفقيها يطرح مشكلة التوفيق بين الشريعة الإسلامية والحكمة، بمعنى الفلسفة. يبدأ بتقديم نفسه على أنه فقيه وقاضي العدل قبل إعطاء السبب المعلن، في غياب السبب الحقيقي، الذي دفعه إلى تأليف هذا العمل: "إن الغرض من هذا القول ان نفحص، على جهة النظر الشرعي، هل النظر في الفلسفة وعلوم المنطق مباح بالشرع؟.. ام محظور؟؟.. أم مأمور به، إما على جهة الندب، وإما على جهة الوجوب؟؟.."
هذا التقديم ذكي جدا ويسمح لنا بقياس مدى المقاومة التي لا بد أنه واجهها في الدوائر الرسمية. إذا حرص على تقديم نفسه كعالم وقاض فلإنه يهتم أيضا بطرح المشكلة من الناحية الشرعية من خلال اتباع التمييز الكلاسيكي في الشريعة الإسلامية الذي تبناه معظم العلماء عندما يحللون فئات الأفعال البشرية. وسيحرص طوال الكتاب على ألا ينسى وجهة نظر الشريعة الإسلامية.
إذا كان بينهما اختلاف أو لاتوافق، فذلك من قبيل الظاهر ويمكن تجاوز هذه الصعوبة بتطبيق مبادئ التأويل على النصوص التي تطرح مشكلا من هذا النوع.
تظهر بعض المشكلات التي أثارها ابن رشد في هذه الرسالة تشبثه بتفكير لا يتخلى عن العقل ولا عن محتويات الإيمان. تبرز مسألة معرفة الله بالتفاصيل مرة أخرى لصالح النضال ضد الغزالي، بسبب انتقاده للفلاسفة العرب المنتمين إلى لتيار الأرسطي.
ينسب هذا الأخير، كما يلاحظ ابن رشد، إليهم الرأي القائل بأن "الله لا يعلم الجزئيات الحادثة". إلا أنه يصحح على الفور بقوله إن رأيهم هو أن الله يعرفها بمعرفة ليست من نفس النوع الذي لدينا. لأن معرفتنا مشروطة بالشيء المعروف: تخلق إذا خلق، وتتغير إذا تغير؛ في حين أن معرفة الله بما هو موجود هي عكس ذلك: إنها حالة الشيء القابل للمعرفة، وهو الموجود. ومن ثم فإن من يماثل بين هذين الصنفين من المعرفة يحدد في جوهرهما وخصائصهما شيئين متعارضين؛ الشيء الذي يعصمه منىالخطأ.٦ وإذا تم تطبيق كلمة المعرفة على المعرفة المخلوقة وعلى المعرفة الأزلية، فذلك ناتج عن طريق تشابه الأسماء. وبالتالي، لا يوجد تعريف يحتضن في نفس الوقت هاتين المعرفتين كما تصور المتكلمون في زمن ابن رشد الذي وعد بتخصيص رسالة لهذه المسألة.
من هنا جاء هذا الكتيب، المعروف ب"ضميمة في مسألة العلم القديم"، والذي يطرح السؤال عما إذا كان ظهور الأشياء في العالم يُحدث تغييراً في معرفة الله بها. تؤكد الإجابة أنه لا يمكن أن يكون هناك تغيير لأن العلم الأزلي لا يمكن أن يقبل به. ولكن من ناحية أخرى، إذا لم يكن هناك تغيير، فلا فرق بين الموجود وغير الموجود. سيحل ابن رشد هذه المعضلة باللجوء، كما رأينا، إلى التمييز بين العلم الإلهي الذي يخلق موضوعه والعلم البشري الذي يتغير بتغير هذا الموضوع.
ها هنا موقف فكري يحترم بشدة متطلبات العقل والإيمان ولا يسعى لمعارضة هذين الجانبين ولكن للوصول إلى النقطة التي يمكن فيها التوفيق بينهما.
سيفعل الشيء نفسه بالنسبة لمسألة العناية الإلهية بالتمييز بين الفرد والنوع: هل يهتم الله بكل الكائنات؟ إن القول بأن الله يهتم بكل فرد هو أمر صحيح إلى حد ما وغير صحيح بطريقة ما، لأنه لا يوجد فرد لديه شخصية خاصة به ما لم تكن هذه الشخصية موجودة بنمط من أانماط نوعها. بهذه الطريقة، يكون من الصحيح أن الله يهتم بكل الأفراد. لكن أن تكون مثل هذه الرعاية لفرد واحد بحيث لا يكون لأي شخص آخر نصيب منها، فهذا لا تسمح به ذات الله الخيرة.
يتمثل التمييز الذي قام به ابن رشد في القول بأن العمل الخلاق والراعي لله لا تتم ممارسته في تفاصيل حياة الفرد بل من خلال النوع.
كل ذلك نابع من مفهوم ابن رشد عن الخلق من خلال قوله إن الله لم يخلق الأشياء من لا شيء، بل هو من ينقل الأشياء من القوة إلى الفعل، من العدم إلى الوجود. وبالتالي، فإن الخلق ليس تجزية وقت يتخيلها الله للترفيه عن نفسه أو لإطلاق العنان لخياله، بل هو نوع من التفسير، لإلقاء الضوء على ما كان ينتظر سوى هذا الفعل الإلهي ليوجد..
وإذا بدا أن بعض الأشياء تفلت من العناية الإلهية، فذلك لأنها تخضع للمادة وحتميتها. لا يوجد فشل في العناية الإلهية هنا لأن المادة وحتميتها يحتاجان إلى وجود الله وتحيلاننا مرة أخرى إلى عمل الله الخلاق.
هذه بعض الملاحظات التي تظهر وجود اهتمام ديني لدى ابن رشد. في العديد من النقاط، يأخذ تفكيره الفلسفي، بينما يظل حراً للغاية، في الاعتبار معطيات العقيدة الإسلامية. وعندما يشرح أرسطو، يقوم أحيانا بتوسيع النقاش لمعالجة الجوانب الدينية التي أثارتها حجة الإسطاغيري.
لقد رأينا أن مقاربة المشكلة الدينية، في كتاب "فصل المقال في ما بين الحكمة والشريعة من الاتصال"، تم من خلال تمشي فلسفي وشرعي. وعلى وجه الخصوص، يصر ابن رشد على القياس، من خلال إظهار أنه لا يمكن تطبيق القياس الشرعي إلا من خلال اللجوء إلى القدماء والمفكرين اليونانيين، الذين لم يكونوا مسلمين لأنهم عاشوا قبل ظهور الإسلام. لذلك من المناسب الآن الاقتراب من جانب آخر من جوانب شخصية ابن رشد، ليس فقط كفيلسوف ورجل دين، ولكن أيضا كفقيه.
انطلاقا من السطور الأولى من "فصل المقال.."، ثم طوال الحجاج التي تم تطويره في ثناياه، يشير ابن رشد باستمرار إلى استدلالات الفقهاء، إلى البرهان الشرعي. وهكذا نجده يقول: كما يستدل الفقيه من طلب دراسة الأحكام القانونية الالتزام بمعرفة مختلف أنواع الاستدلالات الفقهية، كذلك يجب على العارف (الميتافيزيقي) أن يستنتج من طلب التأمل في الكائنات الالتزام بمعرفة القياس المنطقي وأنواعه.
إن اللجوء في الفلسفة إلى طريقة استدلال لم تكن موجودة في الأيام الأولى للإسلام له ما يبرره أيضا بهذا المعنى من خلال ممارسة القياس الشرعي بين اوساط الفقهاء، التي جرى ابتكارها في زمن لاحق على ظهور الإسلام.
ثم يضيف لاحقا هذه الملاحظة المهمة جدا؛ وهي أنه بما أنه ثبت بالشريعة الإسلامية التأمل في القياس العقلي وأنواعه، كذلك يكون من الواجب التأمل في القياس السرعي..
لكن، في نفس الوقت الذي مفهم فيه العلاقة الوثيقة جدا بين الفلسفة والشريعة كما تظهر في "فصل المقال.."، تميز ابن رشد في مجال الممارسة القضائية بعمله وبالوظائف التي أسندت إليه. يجب التذكير أولا أنه ينتمي إلى عائلة من رجال الفقه والقضاء الذين اكتسبت بفضلهم قرطبة شهرة بعيدة الآفاق.
كان جده، الذي يحمل اسمه، قاضيا كبيرا، وكان بلا شك أهم القضاة في عصره: كمدرس، اجتذب العديد من التلاميذ ذوي السمعة الحسنة. كقاضي قضاة في قرطبة، ترك مجموعة مهمة من التعليقات على الأعمال أو الفتاوى الشرعية الهامة.
ولد ابن رشد الفيلسوف في نفس العام الذي توفي فيه جده. تلقى تكوينا متينا في جميع مجالات المعرفة في ذلك الوقت، بما فيها الفقه.
وفقا لما كتبه ابن الأبار في كتابه "التكملة" الذي انتهى من تأليفه عام 1230، درس ابن رشد، بشكل خاص في طفولته، تحت إشراف والده، كتاب "الموطأ"، العمل الرئيس لمالك بن أنس مؤسس المذهب المالكي. جعله هذا التكوين يمارس بدوره وظائف مهمة في القضاء حيث تم تعيينه عام 1169، في سن الثالثة والأربعين، قاضي إشبيلية، وعاد بعد ذلك بعامين إلى قرطبة التي تم تكليفه فيها بمهمة قاضي القضاة عام 1182، عن عمر يناهز ستة وخمسين عاما.
هنا مرة أخرى، سيكون من الخطأ فصل صورة الفقيه عن شخصية رجل الدين؛ ذلك أننا نعلم دور العقيدة الإيمانية لابن تومرت في تكوينه الفكري الأول، وحيوية النضال الذي قاده الموحدون من خلال تبشيرهم المضاد للمذهب المالكي الضيق الذي سقط فيه المرابطون والعلماء في نهاية حكمهم.
يحتفظ ابن الأبار نفسه، في كتابه سالف الذكر، بأربعة عناوين فقط من بين كتب ابن رشد: كتابه في الفقه، "بداية المجتهد ونهاية المقتصد"؛ كتابه الشهير في الطب، "الكليات"؛ اختصاره لكتاب الغزالي المخصص لأصول الفقه. وأخيراً كتاب عن اللغة العربية يتناول ما يجب معرفته في النحو.
كما نرى، تحدث ابن الأبار عن كتابين من بين الكتب الأربعة التي تم الاستشهاد بها ولم يقل كلمة واحدة عن الإنتاج الفلسفي، سواء تعلق الامر بكتبه الأصلية أو بشروحات أرسطو أو بكتاب "تهافت التهافت" الذي رد فيه على الغزالي.
من الواضح تماما أن هذه الأوجه المختلفة التي ذكرناها على التوالي لا تشكل ثلاث شخصيات مختلفة لابن رشد؛ إذ عرف كيف يوحد قناعاته الدينية والفلسفية بينما كان يمارس نشاطا فكريا عظيما كرجل فقه ويمارس نشاطا عمليا كقاض، وهما بدورهما لا ينفصلان عن تجربته كرجل مؤمن وفيلسوف باحث عن الحقيقة. لكن ضعف ثم اختفاء الإسلام في الأندلس، وما صاحب ذلك من انقراض للأوساط الفكرية الفلسفية والفقهية، دفع الإسلام الغربي على الفور تقريبا إلى نسيان هذا الوجه العظيم للفكر الإسلامي في العصور الوسطى، دون أن تكون للشرق الغارق آنذاك في الاضطرابات السياسية العارمة، القدرة على اتخاذ المبادرة.

#أحمد_رباص (هاشتاغ)       Ahmed_Rabass#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات