الحسن علاج
الحوار المتمدن-العدد: 6894 - 2021 / 5 / 10 - 09:43
المحور:
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
جان ماري فلامان
ترجمة : الحسن علاج
في الفصل 8 من [كتاب] حياة أفلوطين ، يصف فورفوريوس Porphyre) ( طريقة معلمه في العمل ، وهي طريقة غاية في التميز 1 : لم يكن أفلوطين يطيق أبدا إعادة قراءة أو نسخ ما كتبه مرة ثانية 2 ، علاوة على ذلك ، فإن بصره ضعيف جدا حتى يسمح له بذلك . فقد كان يكتب دون أن يولي أي اهتمام لفن الخط ولا للإملاء ، ماعدا مراعاته للمعنى 3 . وما يثير الدهشة أكثر ، بالتأكيد ، هو الطريقة التي ظل يمارسها حتى وفاته 4 : كان يتفحص موضوعه بعناية " في ذهنه " ، من البداية إلى النهاية ، " مسرا إلى الكتابة ، لاحقا ، عن نتيجة هذا الفحص ، فقد كان يكتب باستمرارية مماثلة ما ألفه في ذهنه والذي كان يبدو أن ما كتبه قد نسخه من كتاب " 5 ما أن يظهر زائر غير متوقع فجأة ، فإن أفلوطين كان يتحادث معه مع الإبقاء على فكره متصلا ؛ ثم يستعيد ، بعد انصراف محاوره ، ما كان بصدد كتابته 6 . إن تركيزا ذهنيا مماثلا ، أذهل كل أقربائه ، لا يفسره سوى الحضور الاستثنائي لأفلوطين في ذات الآن مع نفسه ومع الآخرين . وهو السبب الذي يجعل فورفوريوس يلح على استمرار هذا " الاهتمام بالذات " الذي كان يوليه معلمه ، مؤكدا أنه لا ينقص ماعدا أثناء نومه ؛ لكنه ، يضيف ؛ إن زهده في الأكل سمح له بتنحية الحاجة إلى النوم :
لقد كان حاضرا في الوقت نفسه مع ذاته ومع الآخرين ، كما أن ذلك الانتباه الذي يمنحه للذات عينها ، فهو لا يتخلص منه أبدا ، إن لم يكن ذلك في نومه ؛ كذلك فإن هذا الأخير يظل مكبوثا بواسطة قليل من التغذية ـ لأنه كان في أحيان كثيرة لا يتناول الخبز ـ وبواسطة تحوله الثابت نحو العقل الإلهي L’Intellect) ( 7 .
من الصعوبة بمكان القول ما إذا كان أفلوطين يصدر حقيقة عن تلك الطريقة في كتابة كل مقالاته ، فالبعض منها تميز بخاصية تركيبية ( مثل المقالة 30 [III، 8] : حول التأمل ) ، في حين كرست مقالات أخرى للبحث في مسألة خاصة ( مثل المقالة 35 [II ، 8 ] : كيف يحدث للأشياء التي يُنظر إليها من بعيد أن تبدو صغيرة ؟ ) زد على ذلك ، من المعلوم أن رقم أربع وخمسين مقالة هو رقم من اختراع فورفوريوس نفسه ، أن أفلوطين تحمل مسؤولية نشر كتاباته ، ومن المتعسف جدا توزيعها [المقالات] إلى ست مجموعات من تسع مقالات أو إنيادات Ennéades) ( : كان ينبغي عليه اللجوء في العديد من المرات إلى التقطيعات التي يمكن أن تبدو لنا مصطنعة جدا من أجل التوصل ـ ب" حماس " نيوـ فيثاغوري كبير 8 ـ إلى حاصل ضرب العدد التام 6 ، حاصل ضرب العدد الأولي الزوجي (2) والعدد الأولي الفردي (3) ، بواسطة العدد 9 ( مربع العدد الأولي الفردي ) 9 . ومع ذلك ، فإن كل ما قام فورفوريوس باستحضاره في حياة أفلوطين يجعل من المحتمل تماما أن أفلوطين قد لجأ إلى استعمال هذه الطريقة في الكتابة : حقيقة أن روحه كانت باستمرار تشرئب نحو العقل الإلهي وإرادته في التحرر ، قدر الإمكان ، من الإكراهات المرتبطة بالجسد ، التي كان عليها فعلا أن تسوغ له تركيز فكره حول السؤال المعطى ، أن يجعل منه فحصا من البداية إلى النهاية ، وأن يعثر فيه بسهولة على التعبير في خطاب فلسفي ، من دون أن يصطدم بأي عائق من العوائق . في موقع آخر من سيرته ، أثبت فورفوريوس قوة هذا التركيز الذهني في شهادته بخصوص طريقة أفلوطين في التعليم : " ففي دروسه ، كان يعبر بمهارة وكان يتمتع بموهبة فائقة لإيجاد وصياغة الأفكار كما ينبغي ، حتى وإن كان يرتكب بعض الأخطاء في التعبير [...] ؛ حينما كان يتكلم ، كان يتجلى العقل الإلهي ، الذي كان يتلألأ نوره على محياه " 10 . لعل ما كان فورفوريوس يعتبره مدهشا في الطريقة التي يصدر عنها أفلوطين ، هي بلا أدنى شك " الانتباه إلى ذاته عينها " (ten ge pros heauton prosokhén) ، الذي يعتبر في بادئ الأمر عملا ؛ وكذلك الاستمرار ، الخاصية المتصلة لهذا العمل . بإمكان المرء أن يندهش كون أن فورفوريوس يصف نشاط معلمه قائلا بأنه كان يعطي الانطباع بنسخ ما كان يكتبه من خلال كتاب ، على الرغم من أنه لا يستطيع تحمل إعادة نسخ كلماته مرة ثانية ، مرسومة دون إيلاء أدنى اهتمام لمظهرها المادي . إن تلك ال" نسخة " الجلية التي وضعها أفلوطين ليست قطعا تلقيا سلبيا : إنها لا تمت بصلة إلى الإبداع الموحى به ، التي يزعم عبرها فنان ما ، موسيقي أو شاعر ، يزعم تلقيه من عل عملا لُقن إياه والذي كان يكفيه تدوينه 11 . إيجابية إلى أقصى درجة ، إن ال" نسخة " التي وضعها أفلوطين هي نسخة من كتاب هو في واقع الحال [كتاب] فُهم أو تم بناؤه ذهنيا : لقد تم " نسخها من النسخة الأصلية التي توجد في الروح ، أو في عقل الفيلسوف " 12 . بالإمكان التحقق من ذلك هنا ، أن الترجمة التي كتبها فورفوريوس ، هي ترجمة حياة موجهة لإبراز أن ـ فسواء أكان يكتب ، أو يلقي الدروس ـ كان أفلوطين يمتلك روحا متوجهة تماما نحو العقل الإلهي 13 ، وهو ما يعني في نظرية الفضائل التي وضعها فورفوريوس ،مباشرة ، انطلاقا من تعليم أفلوطين يعني أن معلّمه كان قد توصل إلى مستوى الفضائل النظرية أو التأملية : لطالما توصل إلى الإبقاء على ذلك النشاط الذي جعل منه إلها 14 .
من كل الأنشطة الإنسانية ، يعتبر التأمل ، من دون شك ، النشاط الذي يمكن أن يُمارس بطريقة أكثر دواما : إن أرسطو الذي ، شدد على هذه النقطة 15 ، عمل أيضا " بتحفظ ، لكنه سلط الضوء بعمق " على قضية انقطاع التأمل 16 . وبكل تأكيد ، فإن الحياة النظرية بحسب أرسطو ، تعتبر بالنسبة للإنسان شكلا للحياة الأكثر سعادة، وهي في نفس الوقت الأكثر إنسانية والأكثر قربا من الإلهي . " فحتى لو أننا امتلكنا القدرة على التأمل لزمن طويل أننا لا نستطيع الجري ، السياحة أو ممارسة فضيلة أخلاقية " 17 فإن التأمل سيصيبنا شيئا فشيئا بالإعياء . وبالرغم من السعادة التي يمنحها ، فإن التأمل لن تقوم له قائمة ، بالنسبة للبشر ، بدون أي نَصب : ويفترض هذا الأخير تناوبات في فعل التفكير ذاته . من المسموح به إذن التساؤل حول الخاصية المتصلة للانتباه prosokhé) ( ؛ مع الجزم بأن زيارة غير متوقعة تظل بدون تأثير على التركيز الذهني لمعلمه ، أن أي حدث تجريبي لن يستطيع إيقاف فعل كتابته ، يفضي فورفوريوس بنا إلى التفكير في مسألة النوم في علاقته بالحياة النظرية . في واقع الحال ، ما من حياة حيوانية يكون بمقدورها التملص من تلك الضرورة القصوى التي يفرضها الجسد 18 : من ثم فإن أي فعل بشري بالمعنى الحرفي للكلمة لا يستطيع التخلص منها ، وحتى الفعل الأكثر سموا ، فعل العقل . إن النوم الذي يفرض على أفعال الروح الفردية إيقاعا متقطعا ، يمكن أن يبدو من ذلك الحين مثل خصم لدوام تام للانتباه . بالنسبة لأرسطو ، فإن سبب هذا الانقطاع المحتوم للنشاط البشري يرتبط أساسا بحقيقة أن الإنسان هو قوة ثم إن المرور من القوة إلى الفعل هو الذي يحدث الإنهاك . وحدها الكائنات الإلهية تعتبر فعلا محضا ، في حين أن الكائن البشري لابد له من أن يؤدي على الدوام ثمن العبور إلى الفعل 19 : هذا هو السبب في كون أن ملكة فهمنا ، لو سعت إلى التحول باستمرار صوب الإلهي ، لو توصلت إلى تقليص ، وحتى أنه يمكن للمرء أن يقول ، التقليص من التعب ، فإنها لن تستطيع القضاء عليه [التعب] تماما، طالما أن نشاطنا ليس مستقلا بأي حال من الأحوال عن جسد فان .
ينبغي على أفلوطين إذن أن يقبل بلحظات استرخاء في بروزيكاه prosokhé) ( : ففي هذا المكان تماما من سيرته ـ بعد أن وصف طريقته المتميزة جدا في الكتابة ـ يعتقد فورفوريوس ، دون أن يقول ذلك صراحة ، أن معلمه كان ينام قليلا ، وهو ما يكسبه ميزة اختزال المكانة التي تمنح للنوم . " كان يصده " 20 ، مثلما يتم صد خصم مجتاح ، عن طريق وسيلتين مترابطتين بشكل ضيق : تكمن الوسيلة الأولى في تناول قليل من الطعام ، وترتبط الوسيلة الثانية ب" تحول [أفلوطين ] نحو العقل الإلهي " hé pros ton noun autou epistrophé) ( الذي يمنحه صفة " الثبات " diarkés) ( . وفي الواقع ، فإن العلاقة التي يقيمها فورفوريوس بين النوم والطعام تعتبر علاقة أساسية : ووفقا له ، فإن مدة النوم تتوقف على نوعية وكمية الطام الذي يتم تناوله . إن طعاما أقل وفرة 21 هو شرط ضروري كي تكون مدة النوم قصيرة ، بمعنى حتى يظل الانقطاع المحتوم للحياة الذهنية النشطة للروح محددا . لا يمكن لتلك القيود أن تفسر بكل بساطة من خلال أسباب ذات ترتيب غذائي ، يمكن لوفرة الطعام أن تحدث تثاقلا للجسد وبالتالي نوما مفرطا . إن السبب الرئيس هو ، بطبيعة الحال ، ذو طبيعة ميتافيزيقية : مما لاريب فيه أن من واجب الروح أن تمنح الجسد العناية الضرورية ، على أنه لا يسعها بأي حال من الأحوال الانقياد إلى كل ما ينهض عن الصيرورة . فبالنسبة لأفلاطوني ، وبما أن الروح هي من يحق لها أن تمارس على الجسد نفوذها الناعم ، والأمر متروك لها أن تحدد كمية الطعام التي تمنح للجسد ، وأن تفرض عليه حدودا . ومن حيث النوعية ، فإن اختيار الطعام سيكمن أولا في رفض تناول لحم الحيوان : إن مقالة فورفوريوس عن الزهد في الأكل 22 تُكرس بكاملها في تطوير سلسلة من النصائح والحجج لصالح ممارسات غذائية نباتية بحصر المعنى . فحسب المبدإ القائل " أي شيء فيه نسمة حياة " لا يمكن أن يدخل في الطعام يستند ، في آخر المطاف ، على مذهب التناسخ ، حيث يوجد مقتطف مختصر في المقالة 15 ( III ، 4 : حول الشياطين التي تستقبلنا في عديد من المرات ) لأفلوطين 23 ، والتي تجد في التقليد الأفلاطوني تفسيرها الأكثر قدما خصوصا في الجزء الأخير من طيماوس Timée ( e- 92 c90 ( 24 . صحيح أن أفلوطين لم يُنظّر لمبادئ النباتية végétarisme) ( في أي مكان ؛ لكن من المعلوم أنه لاحظها عمليا على امتداد حياته ، وهو الذي كان يرفض حتى تناول العقاقير المهدئة مثل الترياق بحجة أنه يدخل في تكوينه لحم الحيوانات المفترسة 25 . لاشك أن النباتية مورست في مدرسة أفلوطين ، بروما ، إن لم يكن ذلك لأسباب مذهبية واضحة فعلى الأقل لأن التأثير اتضح هناك ، على نطاق واسع ، للأوساط الفيثاغورية 26 . إن اختيارا مماثلا يكون بالنسبة لفورفوريوس غير قابل للانفصال عن الحياة الفلسفية . إن الزهد في الطعام ، الذي يعارضه فورفوريوس بالشراهة أو ببساطة بحياة تمتع البشرية العادية ، يتوجه إلى أولئك الذين اختاروا الحياة النظرية . ومع ذلك فمن اللافت للنظر أن فورفوريوس قام بمطابقة هذا التعارض ، باعتباره تعارضا ضمنيا ، بتعارض اليقظة والنوم :
أولا ، لابد من معرفة أن النصائح التي تقدمها مقالتي سوف لن تتعلق بأي وجود بشري . سوف لن تشمل لا أولئك الذين يمارسون مهنا يدوية ، ولا الرياضيين ، ولا الجنود ، ولا البحارة ، ولا الخطباء ، ولا أولئك الذين احتضنوا مهنة الأعمال . إنها ستخص الإنسان الذي فكر في ما هو عليه ، حول أصله ، حول الهدف الذي بذل قصارى جهده من أجل تحقيقه ، والذي تبنى ، في طعامه كما في المجالات ، الأخرى ، مبادئ واضحة من تلك التي تسوس أنواع الوجود الأخرى . لن نقوم بتوبيخ أولئك الذين لا يماثلون هذا الرجل . كما أنه في الحياة العادية لا تُقدم ، حسب الظاهر ، نفس النصائح إلى الإنسان الراقد الذي يضع ، طيلة حياته ، كل مجهوداته خدمة لنومه ، عاملا على ضم ـ بالقرب منه ـ كل ما من شأنه أن يحمله على النوم ، وإلى الإنسان المنشغل بإبعاد النوم ، عاملا على تنظيم كل ما يحيط به ، بغاية البقاء يقظا . فلابد ، بالنسبة للأول [الإنسان الراقد] من الحث على الكحول ، السكر والامتلاء ، حثه على اختيار منزل مظلم و " مريح ، كبير ومريح " 27 ، كما يقول الشعراء ، لذلك استعمل كل ما هو منوم صالح لإحداث الخمول والنسيان ، سواء عبر الاستنشاق أو عبر مسح [بالزيت] ، أو عبر الابتلاع على شكل سائل أو صلب . وبالنسبة للثاني ، على خلاف ذلك ، لا بد من إسداء النصح من دون تناول كحول ولا خمر ، مع التوفر على غذاء خفيف مع الميل إلى الصوم ، بيت مُضاء ، به تهوية كافية ، ومفتوح على هبوب الريح ، الرغبة في أن يتم بداخله تحريض ، بدون انقطاع ، ذات الأفكار والانشغالات ، سيتم وضع سرير متواضع وخشن . هل ولدنا من أجل هذا ، أنوي البقاء يقظا قدر المستطاع بالرغم من تقديم بعض التنازلات للنوم ، طالما أننا لا نتواجد في المنطقة التي تقطنها الكائنات المستيقظة باستمرار ؟ هل نحن وجدنا من أجل النوم ؟ 28
إنه اختيار لنمط أساسي لحياة فلسفية يقوم فورفوريوس بشرحه هنا . بالإمكان تلخيصه في هذه العبارات : ثمة طريقتان متعارضتان تماما في تصور الحياة البشرية ، وبالتالي ، تنظيمها . تلعب مسألة النوم والغذاء ، بين الطريقتين ، دورا مُميزا . وبالفعل فإن الأمر يتعلق ، بالنسبة للفيلسوف ، بمحاكاة حياة الآلهة التي تظل متيقظة على الدوام أو بالأحرى " السهاد " agrupnoi) ( ، في حين أن غالبية الفانين تقضي جزءا معتبرا من حياتها نائمة : إن الفيلسوف الذي اختار أن يدير حياته نحو العقل الإلهي ، عليه أن ينظمها كي يظل مستيقظا بقدر المستطاع . فأن يكون المرء فاعلا ، مثلما هي الآلهة باستمرار ، هو أن يكون يقظا . إن الفيلسوف الأفلاطوني ، الذي يسعى إلى " التشبه بالإلهي في نطاق الممكن " 29 ، لن يستطيع هو أيضا أن يظل يقظا ، إلا إذا رفض التسليم التقيد بالمحسوس ، في أن غالبية الناس يلجؤون إلى الاختيار النقيض ، الذي ينتج عنه توطيد تلك التبعية .
لابد إذن من العودة إلى تعليم أفلاطون من أجل العثور على تلك الإرادة القوية لمقاومة النوم ، لاسيما فقرة في محاورة القوانينVII,807e- 808c)Lois ( خُصص لسؤال ساعات الدراسة التي ستفرض على الأطفال من قبل المشرعين في إطار التربية الجمعية . الرجل الحر الذي يوجد تحت إمرته خدم ، مالك أو مالكة البيت ، الحاكم الذي يمارس دورا قياديا في الدولة ، كلهم يلتزمون بالبقاء مستيقظين إلى ساعات متأخرة من الليل ، أن يهجعوا قليلا وأن يستيقظوا قبل الجميع :
بالنسبة لأي مواطن يقضي الليل كله نائما ، دون أن يبدو لخدمه دائما أول المستيقظين وأول الواقفين ، إنه سلوك ينبغي أن يصدر فيه حكم الجميع ، بأنه سلوك مخجل وغير جدير برجل حر ، أيا كان الاسم الذي ينبغي أن يُعطى لهذه القاعدة المسلم بها ، قانون أو عُرف . وبطبيعة الحال ، فإنه بالنسبة لسيدة المنزل ، التي تسمح لنفسها بالاستيقاظ من قبل خادمات صغيرات وليست أول من يوقظ الآخرين ، إنه لأمر مخز ينبغي فضحه بينهم وليس العبد فحسب ، رجل أو امرأة ، ثم الطفل الصغير ، ونفس الشيء ، إذا كان الأمر ممكنا ، البيت بأتمه رأسا عن عقب . إن بقاء كل المواطنين مستيقظين ليلا ما يتيح لهم أن يديروا جيدا الجزء الأكبر من واجباتهم المدنية والمنزلية ، سواء أكان المرء حاكما في الدولة ، أو رب بيت أو ربة بيت في بيته الخاص . الحقيقة مؤكدة ، وبالطبع فإن الكثير من النوم لا يلائم لا أجسادنا ، ولا أرواحنا ، ولا لممارسة أنشطة تخصهم . إذ إن رجلا نائما لا يساوي شيئا ، ليس أكثر من رجل لا حياة له . وبالمقابل فإن من يمتلك ، من ضمننا ، انشغالا كبيرا بالحياة والتفكير ، فإنه يظل مستيقظا أكبر قدر ممكن ، لا يحتفظ من النوم إلا بما ينفع صحته ، ولن يكون ذلك بالأمر الصعب أن يتعود المرء على عادات جيدة 30 .
من خلال تلك الأقوال التي عبر عنها الأجنبي من أثينا ، يؤكد أفلاطون بأن التحكم في النوم هو الموقف المتناغم مع وظائف رجل يتقلد مسؤوليات مدنية أو منزلية . ولن ينكر أن ـ لكل فرد ـ النوم مفيد وضروري للصحة . لكنه يلح أيضا على الضرورة ، من أجل منافع الأفراد وللأمة بأجمعها ، مع تحديد مدته : لن يحدث هذا التحديد إلا بواسطة التربية ، اكتساب " عادات جيدة " تأتي دائما من الممارسة . وفضلا عن ذلك ، فإن أفلاطون استند إلى مشاعر الخزي وإلى معنى الشرف ، ثم إنه يصرح بأن الحكام في الحياة الاجتماعية الذين يسهرون الليل ويحمون الدولة المدينة ليستحقون محبة واحترام كل الناس العادلين والمعتدلين ، بمعنى [محبة واحترام] أولئك الذين يمارسون الفضائل المدنية . من الأكيد أنه لا ينبغي وصف بدون فارق دقيق الموقف الذي يتبناه أفلاطون إزاء النوم ؛ ثمة مثل ديوجين اللايرثي الذي قام بالتأكيد باختزال كتاب القوانين المشار إليه أعلاه في صيغة مقتضبة : " لا يساوي الإنسان النائم شيئا " 31 . لاشك أنه في بعض الشذرات المتبقية من هيراقليطس التي ينبغي إعادة البحث من خلالها عن أصول فلسفة المقارنة المتواترة عن النوم والموت 32 ، يقود هذا التوازي إلى فكرة أنه من المستحيل التمييز بين رجل سهران ورجل ميت 33 . ومع ذلك فمن المستحيل عدم الاعتراف ، ضمن الترتيب التجريبي ، بالنوم كضرورة حيوية ، الذي يفرض نفسه على أجساد الحيوانات . سلّم أفلاطون بأنه ينبغي الاعتراف بالنوم : لكن ما هي المكانة التي ينبغي منحها إياه ؟ كيف يمكن تحديد ، بطريقة دقيقة ، الحدود التي ستفرضها الروح على الجسد ؟ إن الحمية ضرورية بهدف فرض معايير معقولة في تناول الطعام 34 ؛ بطريقة مماثلة ، إن عِلما للنوم يكون ضروريا إلى من يرغب في تنظيم زمن نومه تبعا للعقل . ليست فضائل الروح متميزة عن فضائل الجسد : إنه دور التربية بتوجيه الروح نحو الأعلى . ففي الكتاب VII من الجمهورية ، متحدثا عن " أولئك الذين يُقال أنهم أهم شريرون لكنهم حاذقون أيضا " وحيث أن الروح المتواضعة تمتلك بالرغم من ذلك نظرة ثاقبة ، يؤكد أفلاطون بأن تربية موجهة توجيها جيدا ستقود إلى إدراك ما هو صحيح " هذه الروح المتواضعة [...] ، فإذا ما تم تهذيبها منذ الطفولة وفصل الروابط التي تربطها بالضرورة ، مثل أثقال رصاصية تنضاف إلى طبيعتها تحت تأثير الشراهة ، لذّات واشتهاءات لهذا النوع ، والتي تعمل على توجيه الروح نحو الأسفل " 35 . نهم ، ميل إلى النوم : تلك هي الأشكال العادية للرغبة القنوعة لروح متجهة في اتجاه الحياة في العالم المحسوس . وبطبيعة الحال ، فإن أفلاطون لا يدين النوم ذاته ، فهو يرفض كل شكل من أشكال الكياسة بالنسبة للنوم ، كل نذالة أو وهن الروح التي تقبل بإرهاقها مبقيا عليها مرتبطة بعالم الصيرورة .
إن المبدأ الأساسي ـ ففي التقليد الأفلاطوني ـ الذي يوجد في صلب هذا الموقف المذهبي ، هو تعارض النوم مع ممارسة الوظيفة التفكرية noétique) ( : إذا كان العقل الإلهي لا يرتاح أبدا ، بل دائما في حالة نشاط ، فإن الروح المتجهة نحو العقل الإلهي تلزم نفسها على الدوام بالبقاء في حالة يقظة 37 . لاوجود للعياء لدى الآلهة 38 . حيث لا وجود للتعب ، ولا وجود كذلك للخضوع لضرورة النوم ، لكن وحدها طبيعة المفاهيم التي يطلق عليها أفلاطون agrupnos) ( ، بمعنى " الذي لا ينام " 39 ؛ كما أن فورفوريوس يستعمل ذات المصطلح كي يذكر " بأننا لسنا في المنطقة التي تقيم فيها الكائنات اليقظانة باستمرار " 40 . إن النجوم ، التي هي آلهة مرئية والتي لها جسم ، لا تحس بأي تعب أثناء حركتها الأبدية : لا يرتبط العياء بالجسم على هذا النحو ، إن ارتباطه [العياء] بجسم فان هو ما يعمل على ظهوره . وحدها الكائنات المتموضعة في الصيرورة ، الخاضعة للحدوث والفساد ، قابلة للعياء : لا يهتم هذا الأخير [العياء] إلا بالأرواح الفردية ، كما أنه يخضع نشاطها إلى الانقطاع . وهكذا ينتهي النوم في آخر المطاف إلى تهديد حياة مصغرة ، بشكل متناقض ، والمسماة " موتا " للروح ، كما هو الحال في الحكمة 23 من فورفوريوس 41 .
ما يربو عن ستة قرون ونصف بعد أفلاطون ، انخرط أفلوطين في السلالة الأفلاطونية 42 ، اقتسم إنكار الفيلسوف بخصوص حياة تخاطر بالغوص في النوم ، خاضعة للصور الخادعة الصادرة عن سحر العالم المحسوس . منذ زمن طويل لوحظ في العديد من الفقرات تمّ التعبير فيها عن حذر أفلوطين بخصوص النوم 43 وهو على خلاف ذلك يعتبر حاملا لقيمة إيجابية لكل ما يُقال عنه (agrupnos, atrutos) أو akamatos) ( ( " لا يعرف الكلل " ) ، بما أنه سمة من سمات حياة العقل الإلهي الذي لا يكل . على أنه إذا كان حدثا ، في حياة الروح الفردية ، الذي يعتبر لدى أفلوطين موضوع تقويم خاص ، إنها تجربة اليقظة ، التي تُقاد الروح عبرها لاكتشاف أنها تستطيع التماهي مع الإلهي . وفي الواقع ، إنها الأنا الحقيقية التي تكشف عن نفسها عن طريق تلك التجربة ، التي ليست شيئا آخر سوى أنها تجربة اتحاد الروح مع العقل الإلهي . وبالنسبة لأفلوطين ، فإن الاستيقاظ هو استيقاظ الذات عينها وإذا ما أمكننا الاقتراب من الإلهي ، وفي الواقع ، فإن الإلهي ليس مفصولا أبدا عنا . وهكذا يروي أفلوطين تجربته الخاصة ، من خلال بعض العبارات في بداية مقالته 6 (IV,8 : بخصوص هبوط الروح إلى الأجسام) :
غالبا ما أجدني ، وأنا أغادر جسدي إلى نفسي عينها ، خارج كل الأشياء ، لكني بداخل أناي ، رائيا إلى جمال أكثر إدهاشا ، كما أمتلك أعلى درجة من درجات اليقين بالانتماء إلى العالم العلوي ، ممارسا نشاطا عائدا إلى حياة أفضل ، وكوني أصبحت شيئا مماثلا مع الإلهي ، مستقرا فيه ، مدركا هذا النشاط الفائق ، مستقرا فوق كل موضوع فكري آخر ...44
ضمن تلك السطور الأولية الذائعة الصيت في حقيقة الأمر ، [سطور] بسيطة جدا ومألوفة جدا تبدو لنا تلك العبارات ، تجدر الإشارة إلى أن اليقظة ، التي يصفها أفلوطين ، لن تصبح ممكنة إلا على حساب تزكية أخلاقية صارمة ، كان على الروح القيام بها فعلا ، بغية اكتشاف طبيعتها الحقيقية . بالرغم من قول أفلوطين كونه مر " في الغالب " من هذه التجربة 45 ، وليس من السهولة بمكان إطلاقا الاستيقاظ هكذا : إن هذه اليقظة الفلسفية هي تمرة سيرورة واسعة النطاق لتحول الذات ،التي تعتبر بالنسبة للروح ، فعلا لمعرفة الذات . كان ينبغي على الروح تعرف أصلها ، أعني تبعيتها الأنطولوجية فيما يتعلق بالعقل الإلهي الذي يضيئها ، ومواصلة عروجها إلى ما وراء العقل الإلهي ، الذي تستعلم أيضا عن انبثاقه النهائي ، انطلاقا من الخير أو المبدإ الأول l’UN) ( 46 . إن فحص العبارات التي وُظفت من قبل أفلوطين ، يبرز أن سيرورة اليقظة تتضمن مظهرا سلبيا ومظهرا إيجابيا للغاية ، الذي ليس سوى الوجه المعاكس للسابق [المظهر السلبي] : إن الاستيقاظ هو أولا التجرد من كل ما هو جسماني ، التخلص ذهنيا من كل الإضافات التي تميزنا وتحددنا ، والتي هي بعيدة كل البعد عن تضخيمنا ، تعتبر في الواقع تقليصا 47 . إني أصبح ، عبر اليقظة ، خارجا عن الأشياء الأخرى ، عن البرانية التي كنت أتلاشى فيها ، ثم إن هذه الحركة تعيدني إلى نفسي . من خلال هذه النقطة المفارقة لكنها فاصلة تجعلنا نلامس خاصية أصلية تماما للفكر الأفلاطوني : ثمة " ذروة للروح " ، لا تنزل أبدا إلى حدود المحسوس ، لكنها تقطن باستمرار في العالم المعقول intelligible) ( ، تتأمل [الذروة] المثل 48 . بعبارة أخرى ، ولاستعادة الصيغة الجميلة لجان لويس كريتيان Jean – Louis Chrétien) ( ، " عن الحياة الإلهية للعالم المعقول ، نحن لسنا منفصلين ولا مقتلعين تماما . إننا لا ندركها [الحياة الإلهية] لأننا نتطلع إليها هناك حيث لا وجود لها ، من خلال نظرة ضيقة ومجزأة . على أنه يوجد بداخلنا على الدوام همس المصدر 49 " .
وبالفعل فإن الاستيقاظ ، هو إدراك أن روحنا لا تتوقف في ذروتها عن الاتحاد بالعقل الإلهي ؛ أن جزءا من الروح البشرية نشط باستمرار ، النفس شأنها في ذلك شان العقل الإلهي ، ولو أن جزءا آخر يصبح تحت رحمة النوم ؛ فلكي تتوصل روحنا إلى أن تصنع هذا الاكتشاف بداخلها ، لابد لها من أن تشرع في تطهير يعتبره أفلوطين أشبه بتخل صعب عن النوم . لأنه لاشيء أقل من تجسد الروح في جسد يُقارن بالنوم ، كما أن أفكارنا المرتبطة بتلك الحالة تعتبر متطابقة بصور الحلم : فلكي نبلغ اليقظة ، سينبغي علينا الاشتغال إذن على فصل الروح عن الجسد ، ثم العمل على إخفاء الاستقلال الذي أفقدنا إياه هذا الشرط . لاسيما سحر المحسوس الذي " ينوم" الروح ، بمعنى ، على وجه الخصوص ، الصور التي تنخدع عبرها حول حقيقتها الخاصة ، معتقدة تطابقها مع الجسد . إن التخلص من ذلك هو مهمة صعبة ، لأن الأمر يتعلق هنا بتمثلات حيث الإنتاج يُكون حصة كبيرة لا إرادية :
بالنسبة للملكة المنفعلة للروح ، فإن تطهير الروح يكمن في الاستيقاظ مع عدم الاكتراث بالصور السخيفة وعدم الاهتمام بها ؛ من جهة يحدث الفصل عندما لا تنعطف الملكة كثيرا وألا تتصور الوقائع الدنيا . سوف يتمثل الفصل أيضا في إلغاء تلك الأشياء التي انفصلت عنها عندما لا تكون تحت نفس حيوي مثقل بواسطة الشراهة ووفرة اللحوم النجسة ، على أنها [الروح] توجد في أداة ناقلة متفوقة يمكن نوجيهها بسهولة 50 .
يتم العثور هنا على فكرة الشراهة ، مرتبطة بالنعاس ، تقود حتما إلى نسيان الذات . ونفس الشيء في المقالة 32 (V 5 : حول العقل الإلهي وأن المعقولات ليست خارج العقل الإلهي ، وحول الخير ) ، يربط أفلوطين ضمن نفس الرفض الأشخاص الوقحون ، الذين يأتون لحضور الاحتفالات الدينية ضمن هدف وحيد هو إشباع نهمهم ، من دون الإيمان بواقعية الكائنات الإلهية ، وأولئك الذين ينخدعون بواقعية الصور التي يرونها في أحلامهم 51 . من الضروري أن نفهم بشكل خاص أن الكائن الحقيقي لا يقيم في الأبدان ثم إن ـ بحركة معاكسة ـ التطهير الفلسفي للروح ـ وهو وحده القادر على أن يعيد الإنسان إلى ذاته ـ يكمن في عدم الاهتمام ب" الصور السخيفة " وعدم رؤيتها . تعتبر تلك الصور اضطرابات انفعالية تعاني الروح منها ، التي لا تتوصل إلى أي شيء آخر سوى أحكامها الخاصة حول الجسد ، لأن الأهواء هي صور تنتجها الروح 52 : من الضروري أن تتوقف هذه الأخيرة من أن تكون منخدعة بإنتاجاتها الخاصة ، مفتونة بانعكاساتها الخاصة 53 ، إذا كانت ترغب في أن تكون قادرة على إدراك كينونتها الحقيقية . إنه بمقتضى هذا التطهير فقط تستطيع الروح التوصل إلى العمل الذي يدعوه أفلوطين " استيقظ " :
لقد قلنا ذلك كله ضد أولئك الذين يعملون على إقامة الكينونة في الجسد والذين هم ، أشبه ما يكونون بالحالمين ، يعتقدون ـ بالاعتماد على شهادة الصدمات وعلى التمثلات الصادرة عن الإحساس ـ في بديهية تلك الأشياء التي يرونها ، في حين أنه لا وجود إلا للأحلام . إن ما يشكل جزءا من الإحساس ، يتعلق ، بالتأكيد ، بالروح الغافية ؛ إن التواجد في الجسد ، بالنسبة للروح ، هو النوم . لا تعتبر اليقظة حقيقية إلا لما تغادر الجسد بشكل حقيقي ، مستيقظة من دون البدن . لأن اليقظة مع الجسد ليست سوى تغييرا لنوم بنوم آخر ، مثلما يتم الانتقال من فراش إلى فراش آخر ، في حين أن استيقاظ [الروح] حقيقة ينجم عنه مغادرة كل الأبدان التي لها طبيعة مناقضة للروح ومناقضة للواقع . عن ذلك يقدم إنسالها أيضا شهادة مثل جريانها وفسادها اللذان لا يمتان بأي صلة لطبيعة الكينونة 54 .
إذا ما اعتبرنا أن حياتنا في الجسد ما هي إلا نوم دائم ، فلا وجود ليقظة حقيقية من تلك اليقظة التي تكمن في مغادرة الجسد بشكل نهائي : إن هذا الاختيار الفلسفي هو اختيار تقشف دون تهاون . مادمنا نتشبث من أن نجعل من البدن ـ ومن الصور العاطفية التي ينتجها ـ واقعا ملموسا ، فإننا نحكم على أنفسنا بالتكرار ، ولا يسعنا إلا أن ننتقل من نوم إلى نوم آخر : يندد أفلوطين بوهم تغيير أفقي ، يظل في نفس المستوى الأنطولوجي كما يبقى في النهاية بدون نتيجة حقيقية 55 . إن من يقومون بهذا الاختيار هم دائما مثل سجناء الكهف الذين أتى أفلاطون على وصفهم في الكتاب VII من الجمهورية 514a – 515a) ( . إن اليقظة التي يحثنا أفلوطين عليها تعتبر تأملا داخليا وساميا ، فهو يدعونا إلى أن نتوجه صوب حياة في " السماء" ، إن ما يطرح تغييرا جذريا في إدراكنا لأنفسنا ويسبب أيضا تحولا كاملا لنمط الحياة . كما في نهاية المقالة 19 (I ،2 : حول الفضائل ) ، يتعلق الأمر بمعرفة إذا ما كنا نرضى ، في أحسن الحالات ، بعيش حياة ال" ناس الخيرين " ، أو إذا كنا نرغب في التخلي عن تلك الحياة من أجل اختيار حياة مختلفة ، حياة الآلهة ، إذ بواسطة هذا الثمن فقط سنتوصل إلى " القرار بعيدا عن الشرور " 56 . منذ مقالته الأولى ، لم يتوقف أفلوطين عن التعبير عن هذا النداء ، متوجها إلينا ، مع العلم أنه لن يسمعه إلا قلة ، لأن الرحلة التي يدعونا إليها هي الفلسفة عينها :
ـ ما هو إذن هذا السفر وما هو هذا الفرار؟
ـ ليس مشيا على القدمين ينبغي عليك أن تسير ، لأن القدمين تنقلان دائما من منطقة من الأرض إلى أخرى . لا تهيأ عربة أو سفينة أيا كانت ، لكن دع كل هذا ، وما أن تسدل عينيك ، تبادل طريقة النظر تلك من أجل طريقة نظر أخرى واعمل على إيقاظ تلك الرؤية التي يملكها الجميع ، على أنه قلة من يستعملونها 57 .
ــــ
هوامش
مصدر النص : مجلة camenae n 5 – novembre 2008 ، وهي مجلة أكاديمية تصدر عن جامعة السوربون الفرنسية . ويمكن تصفح هذا العدد على الموقع الإلكتروني التالي : lettres.sorbonne-universite.fr
1² حل فورفوريوس بروما ، وهو ينحدر من مدينة صور اللبنانية ، ليتابع دروس أفلوطين بين 263 و268 . بخصوص السطور الأولى من الفصل 8 من كتاب حياة أفلوطين ، اُنظر الدراسة النقدية والتفسيرية ، وهي تتمتع بدقة لا مثيل لها ، لدنيس أوبريان Denis O’Brien) ( ، " كيف يكتب أفلوطين ؟ دراسة حول حياة أفلوطين 8 . 1 ـ 4 " ، ضمن فورفوريوس ، حياة أفلوطين ، I : أعمال تمهيدية وفهرست يوناني كامل ، لوك بريسون Luc Brisson) ( [وآخرون] ، باريس Vrin) ( ، 1982 ، ص 329 ـ 367 [عمل جماعي يُشار إليه منذ الآن هكذاPVPI) ( ؛ وسوف تتم الإشارة إلى الجزء التالي ، باريس ، Vrin) ( ، 1992 ، هكذا PVPII ( انظر infra, Bibliographie) ] .
2 لطالما تمت ترجمة هذه الفقرة كما لو أن فورفوريوس كان يريد قول : " لم يُعد أفلوطين قراءة ما كتب ولو لمرة واحدة " ( كذلك برييهBréhier ، 1924 ؛ انظر الترجمات السابقة : respicere :Ficin 1492 ,immutare Creuzer 1805). يمكن فعلا ، فهم " إعادة القراءة " أو " نسخ" بحسب ما تتم قراءة metabalein ( درس كل المخطوطات ) ، أو metalabein ( التصحيح الذي اقترحه دوبنر Dubner ، 1850 ) . بالنسبة لجزئية البرهنة مع مراعاة القراءة الأولى ، تلك التي نتبناها هنا ، انظر د . أوبريان ، " كيف كان أفلوطين يكتب ؟ " ، supra n.1.
3 حول صعوبات القراءة ـ والنشر ـ التي نتجت عن هذا المنهج ، انظر م. أُ. غوليث ـ كازيه (M.-O.Goulet- Cazé) ، " الخلفية المدرسية لحياة أفلوطين : III ، الطبعة الفورفوريوسية للإنيادة . حالة السؤال " ، pvpI,p.282- 283 .
4 فورفوريوس ، حياة أفلوطين 8 ، 7 : أفهم عبارتي akhri teleutes) ( دلالة على " حتى موته " . من أجل تفسير آخر ، انظر د . أوبريان ، pvpII ، " ملاحظات " ، ص 238 ـ 240 .
5 فورفوريوس حياة أفلوطين 8 ، 9 ـ 11 هنري تشاويوزر Henry – Schwyzer) ( ( ترجمة ج . بيبان J.Pépin [وآخرون] ،( pvpII ، ص 149 ) ..
6 حول الانسجام الذي ينبغي انتظاره ، مبدئيا ، من هذا المنهج في تكوين مقالات أفلوطين ، انظر ملاحظات أ.فولترز A.Wolters) (" مدخل " ، p.x : « the fact is that patient analysis of Plotinus’ writings generally reveals a clear logical structure, not only in the treatise as a whole ,but also in very small details. It should be one of the main tasks of any commentary on Plotinus to make this clear ».
7 فورفوريوس ، حياة أفلوطين 8 ، 20 ـ 23 ( ترجمة ج. بيبان [وآخرون] ، pvpII ص 151 ) .
8 بدا إميل برييه متشككا أمام هذه "الحماسة " التي يتم التعبير عنها بواسطة " التفصيل المتقن للمقالات " الذي أنجزه فورفوريوس ( انظر ال" مدخل" في الجزء الأول من طبعته لأفلوطين ، باريس ، 1924 ، ص XVII ) . يُنظر كذلك م. أ. غوليث ـ كازيه ، " الخلفية المدرسية لحياة أفلوطين " ، pvpI ، ص 304 ، n.5
9 حول عمل تحقيق أفلوطين الذي أنجزه فورفوريوس ، وحول تنقيحه الكامل للنظام الكرونولوجي لمقالات أفلوطين ، انظر م.أ. غوليث كازيه ، " الخلفية المدرسية لحياة أفلوطين " ، pvpI ، ص 303 ـ 304 ؛ انظر أيضا ل.بريسون و ج.ف. برادو J.F.Pradeau) (، أفلوطين . مقالات 1 ـ 6 ، باريس 2002 ، " مدخل " ، ص 15 ـ 17 .
10 فورفوريوس ، حياة أفلوطين ، 13 ، 1 ـ 7 ( لقد أدخلت تعديلا طفيفا على ترجمة ج. بيبان [وآخرون] ، pvpII ، ص 155 ) ؛ انظر أيضا المراجعة النقدية لهذه السيرة التي أنجزها ل. بريسون بشكل منهجي ، " أفلوطين : سيرة حياة " ، pvpII ، ص 1 ـ 29 ( تعليق حول هذه الفقرة ، ص 22 ـ 23 ) .
11 تعتبر القصيدة التي كتبها سامويل تايلور كولريدج (Samuel Taylor Coleridge) أحد أروع الأمثلة الأدبية بدون منازع ، لهذه الكتابة الملهمة تحت عنوان قوبلاي خان Kubla Khan) ( : يجزم الشاعر الإنجليزي تلقيه النص كاملا ( " خمسون ونيف من الأبيات المقفاة والمكسورة لعروض رائع " ، بحسب خورخي لويس بورخيس : انظر أدناه ) في حلم رآه في صيف 1797 وقد حاول تدوينه بعد يقظته : لكن زيارة غير متوقعة قطعت خيط ذلك ، تحسر تحسرا شديدا على فقدان الجزء الأكبر ، وتتكون القصيدة بكاملها من حوالي ثلاث مائة بيت . انظر التأويل " الملهم " الذي قدمه خورخي لويس بورخيس بدوره لهذا النص في Otras Inquisiciones ( في الترجمة الفرنسية : " حلم كولريدج " ، باريس ، غاليمار ، coll. De La Pléiade) ( ، 1993 ص 682 ـ 685 ) . بخصوص قصيدة كولريدج ، انظر أيضا درس الأدب الإنجليزي لخورخي لويس بورخيس ، أورده م. أرياس m.Arias) ( و م. هاديس M. Hadis) ( (ترجمة فرنسية ) ، باريس ، دور نشر سوي ، 2006 ، ص 206 ـ 211 .
12 التعبير لد. أوبريان pvpI ، ص 339 .
13 حول مجموع نمط حياة أفلوطين ، بخصوص ممارسته الرائعة للفضائل ( أو " السعادة " ) ، التي تنزع إلى " أن تقود الإنسان إلى أن يعيش إلى أقصى حد ممكن بحسب العقل الإلهي " ، وحول حقيقة أن حياة أفلوطين تشكل تقريظا للحياة الفاضلة ، انظر ل.بريسون ، " أفلوطين : سيرة حياة " ، في pvpII ، ص 1 ـ 29 ( لاسيما الصفحات 19 ـ 25 ) .
14 ترتكز النظرية الأفلوطينية للفضيلة على مثال تمثل الإنسان للإلهي الذي أصله في محاورة تتياتوس Théétète) ( ، 17a-b) ( ؛ تشكل المعالجة الفلسفية للفضائل موضوعا حصريا للمقالة 19 (I,2) . لقد تمت العودة بشكل موسع وممنهج لتعليم أفلوطين حول ذلك السؤال الإيثيقي الأساسي بواسطة فورفوريوس في الحِكم (الحكمة 32 ) ، على شكل بناء بمستويات أربعة : فضائل مدنية ، فضائل cathartiques أو مطهرة ، فضائل نظرية أو تأملية ، فضائل نموذجية أو مثالية . إن الذي يتطابق نشاطه مع الأولى [الفضائل المدنية] هو " شخص لا لوم عليه " ، و إلى الثانية "شخص شيطاني " ، و إلى الثالثة " إله" ؛ أخيرا إن من يماثل نشاطه الفضائل النموذجية يسمى " أبا للألهة " ( حكمة 32 ، ص 31 ، 4 ـ8 لامبيرز Lamerz) ( . بخصوص هذا المذهب الإيثيقي ، انظر المقالة 19 لأفلوطين : تقديم ، ترجمة وملاحظات ج.م فلامان J.M.Flamand) ( ، ضمن أفلوطين ، مقالات 7 ـ 21 ، تحت إشراف ل. بريسون و J.fr ;Pradeau) ( ، باريس ، 2003 coll.GF Flammarion) ( ، ص 417 ـ 465 . انظر أيضا فورفوريوس ، حكم [دراسات] أشرف على نشرها ل.بريسون ، باريس ، فران ، 2005 : وبخصوص الحكمة 32 ( نظرية درجات الفضائل الأربع ) ، t.Iص 334 ـ 344 ( نص وترجمة ) وt. II ص 628 ـ 642 ( تعليق ل.بريسون و ج.م. فلامان ) .
15 أرسطو ، علم الأخلاق إلى نيقوماخوس X ، 7 ، 1177a21-22 ( ترجمة ر. بوديوس R. Bodéus) ( ، ص 526 ) ؛ انظر أيضا تعليق ر.أ.غوتييه R.A.Gauthier) ( وج. ي. يوليفJ.Y.Jolif) ( ، علم الأخلاق إلى نيقوماخوس : مدخل ، ترجمة ، تعليق ، الجزء II ، 2 ، لوفان ـ باريس ، 1970 (طبعة ثانية ) ، ص 879 .
16 حول هذه النقطة ، نواصل متابعة التحليلات المضيئة لجان لويس كريتيان ، " أرسطو وانقطاعات التأمل " ، في عن العياء ، باريس ، دور نشر مينوي ، 1996 ، ص 38 ـ 46 ( يوجد التعبير المشار إليه بالصفحة 40 ) .
17 ج .ل. كريتيان ، [كتاب] عن العياء ، ص 41 .
18 ج.ل. كريتيان ، عن العياء ص 41 ، يتذكر جيدا بأن تناوب اليقظة والنوم " لا يوجد فيه شيء بشري في حد ذاته " ثم إنه يميز الحياة الحيوانية بإسرها .
19 انظر ج.ل. كريتيان ، عن العياء ، ص 43 .
20 فورفوريوس ، حياة أفلوطين ، 8، 21 : apékrouen) ( .
21 فورفوريوس ، حياة أفلوطين ، 8، 22 : مديح " القليل من الطعام " hé te tes trophes oligotes) ( الذي تناوله أفلوطين . انظر أيضا عن الزهد في الطعام I ، 53 ،4 hé tes trophes elattosis) ( ، حيث يلاحظ فورفوريوس الأفلاطوني المحدث يثني على الزهد في المأكل الذي يحث عليه أبيقور .
22 يتعلق الأمر بالإمساك عن أكل اللحوم : العنوان كاملا هو Peri apokhes empsukhon) ( . تشير عبارة empsukha) ( ، في معجم الفيثاغوريين ، عادة إلى كل الحيوانات ، الأليفة أو المتوحشة ، لكنها تستثني النباتات . انظر ف. بوركيرت (W. Burkert) ، (Lore and science in ancient Pythagoreanism) كامبريدج Mass) ( ، 1972 ، ص 133 عدد 74 . وفيما يخص تقدير روح النباتات ، انظر إلى الاعتراض الذي صاغه فورفوريوس ، Abstinentia) De) I ، 18 وجوابه في II ، 13، 1 ، III ، 19 ، وIII ، 27 ، 2 .
23 أفلوطين ، المقالة 15 (III ، 4) ، 2 ، 12 ـ 30 : " حالما تغادر الروح الجسد ، فإنها تصبح جزءا من أجزائه التي طورتها أكثر . لهذا السبب لابد من " الفرار صوب الأعلى " لتجنب الهبوط إلى مستوى الروح الشهوية sensitive) ( تجعلنا ننقاد بواسطة الصور المحسوسة ، أو على مستوى النفس النباتية تجعلنا ننقاد بواسطة الرغبة في التناسل وبواسطة ارتباط زائد للحصول على طعام جيد ـ بهدف ـ خلافا لذلك ـ الوصول إلى مستوى ما هو ذكي ، العقل الإلهي والإله . كل أولئك الذين دافعوا عن " الإنسان " أصبحوا من جديد أناسا في وجود مغاير . أولئك ، على خلاف ذلك ، الذين لم يعيشوا إلا من خلال الشهوة تحولوا إلى حيوانات [...] . " ( ترجمة ماتيو غويوت (Mathieu Guyot) ، باريس ، 2003 ، مجموعة GF فلاماريون ، ص 342 ـ 343 ؛ انظر الملاحظات من 22 إلى 24 ، ص 353 ـ 354 ) . " التناسخ لدى أفلوطين وقبل أفلوطين " ، في الإنسان والعالم حسب أفلوطين ، Fontenay – aux – Roses , ENS éditions , 1999 , p.115 – 137 .
24 بخصوص الدعوة إلى النباتية الحاضرة فعلا في الجزء الأخير من محاورة طيماوس ، التي تصدر عن مذهب التناسخ انظر ل. بريسون ، " الجسد الحيواني بوصفه علامة على قيمة النفس عند أفلاطون " ، ضمن الحيوان في الأزمنة القديمة، دار نشر ب. كاسان B. Cassin) ( و ج.ل. لاباريير J.L.Labarrière) ( ، باريس ، فران ، 1997 ، ص 227 ـ 245 .
25 فورفوريوس ، حياة أفلوطين 2 ، 3 ـ 5 : " كان لا يتحمل استعمال العلاجات الترياقية ، قائلا أنه لا يجب تناول أطعمة ذات مصدر حيواني أليف " pvpII,p. 133 ) ( . يتكون الترياق ، وهو عقار مضاد للسم ، لجميع الأمراض ، من عناصر مستخلصة من الأفاعي والثعابين .
26 أبرز كل من ج. بوفارتيغ J. Bouffartigue) ( و م . باتيون M. Patillon) ( بشكل جيد بأن ، إذا كان حضور التقليد الفيثاغوري في القرن الثالث بروما مضمونا جدا ، فإنه من الصعوبة بمكان محاولة إدراك واقعيته المؤسسية : انظر " مدخل " إلى فورفوريوس ، ، عن الزهد في الطعام ، باريس ، 1977 صXXIII XXI (مجموعة جامعات فرنسا ) .
27 مقتبس من الإلياذة ، XVIII ، 541 ـ 542 .
28 فورفوريوس ، عن الزهد في الطعام I ، 27 ( ترجمة ج. بوفارتيغ ، باريس ،coll. Des univ. De France ,1977 , p. 61- 62 )
29 أفلاطون ، ثياتيتوس Théétète) ( 176b : تشكل هذه الصيغة : cf . supra n.14) homoisis theoi kata to dunaton ( نقطة الانطلاق بالتزامن مع هدف télos) ( كل إيثيقا وسيطة وأفلاطونية محدثة : ينظر بهذا الخصوص جون ديلن Jhon Dillon ) ( ، A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220 ) ، لندن ، 1977 ، ص 44 ؛ 122 ـ 123 ؛ 145 ؛ 299 . إنها تستعمل كوسيلة وهي على الدوام ذات أولوية في تفكير أفلوطين بخصوص الفضائل ، من بداية المقالة إلى نهاية المقالة 19 (I ، 2) .
30 أفلاطون ، قوانين VII 807d – 808 c ( ترجمة لوك بريسون و ج. ف. برادو ، مجموعة ج ف فلاماريون ، باريس ، 2006 ، ص 45 ـ 46 .
31 ديوجين اللايرتي ، حياة ومذاهب الفلاسفة المشهورين ، III ، 39 ، باريس ، 1999 ، ص 419 ( ترجمة ل. بريسون ، بالنسبة للكتاب III ) .
32 هيراقليطس ، شذرات ، نصوص مرقمة 121 ـ 123 في ترجمة ج.ف. برادو ، مجموعة ج. ف. فلاماريون ، باريس ، 2002 ، ص 176 ـ 178 وملاحظات بالصفحتين 302 ـ 304 .
33أرسطو ، وهو أقرب إلى الملاحظة التجريبية بشكل دائم ، أشار بدقة كبيرة إلى الصعوبة في تمييز الحالتين ، مبرزا بأن استرخاء النوم يقود إلى تلاشي بعض التمييزات الإيثيقية : " الفترة حيث يتميز فيها الإنسان الخير والشرير مع القليل من الوضوح هي فترة النوم . كما يُقال أنه ليس ثمة أدنى اختلاف ، [طيلة] منتصف الوجود ، بين الناس السعداء والأشقياء . وهو الحال تبعا لكل ما هو محتمل ، لأن اللافعالية التي يتوقف عليها النوم هي اللافعالية التي تكون عليها النفس في الحدود حيث يمكن القول أنها فاضلة أو فاجرة . إلا إذا ، لم تتوصل بنسبة ضئيلة ، إلى بعض الانفعالات ، ومن هنا فإن التمثلات الحلمية للأشخاص الفضلاء ليست أفضل من تمثلات ما هو تافه . " ( علم الأخلاق إلى نيقوماخوس I ، 13 ، 1102b5- 10 : ترجمة ر. بوديوس R.Bodéus) ( ، مجموعة ج ف فلاماريون ، باريس ، 2004 ، ص 96 ) .
34 بخصوص علم الحمية الأفلاطونية ، انظر كاترين جوبو Catherine Joubaud) ( ، الجسم البشري في الفلسفة الأفلاطونية . دراسة استنادا إلى محاورة طيماوس ، باريس ، فران ، 1991 ، ص 217 ، تلح على البرنامج الاجتماعي الذي تندرج من خلاله ضرورة الحمية : ينبغي على حراس المدينة الفاضلة أن يكونوا أقوياء .
35 أفلاطون ، الجمهورية VII ، 519a 5 – b4 ( ترجمة جورج لورو Georges Lerou) ( ، باريس ، 2004 ، ج ف فلاماريون ، ص 365 ) .
36 يعود نقد ال" شراهة " (gastrimargia) gloutonnerie » « إلى محاورة فيدون 81e5 وإلى محاورة فيدروس 238b1 : فبالنسبة لأفلاطون ، فإن هذه النقيصة تجعل من النوع البشري غريبا عن الفلسفة وربات الفن ( طيماوس 73a6) . يوجد هذا النقد عند أفلوطين في المقالة 15 (III 4) ، 2 ، 21 ، المقالة 26 6 III) ( ، 5 ، 27 والمقالة 32 v,5) ( ، 11 ،12 .
37 انظر ج.ل. كريتيان ، " أرسطو وتقطعات التأويل " ، في كتاب عن العياء ، باريس ، دور نشر مينوي ، 1996 ص 38 ـ 46 .
38 بخصوص بعض الحالات النادرة لل" عياء " التي بالرغم من ذلك فهي موجودة لدى الآلهة ، لكن ضمن سياق لافلسفي ، وهو سياق الشعر الملحمي ( الإلياذة 5 ، 352 ، 8 ، 22 و 447 ـ 449 ، 14 ، 233 و 352 ـ 353 ؛ الإلياذة 7 ، 297 ـ 298 ) ، انظر ج.ل. كريتيان ، عن العياء ، ص 38 ـ 39 .
39 انظر أفلوطين ، مقالة 25 (II ، 5 : حول معنى " بالقوة " ، و " بالفعل " ) ، 3 ، 36 : " تكون الطبيعة المعقولة بدون نوم " agrupnos : hapax chez Plotine ) ( ؛ والمقالة 43 (VI ، 2 : حول أنواع الكينونة ، II " ) 8،7 aupnos : العقل الإلهي نشاط خالص ) .
40 فورفوريوس ، عن الزهد في الطعام I، 27 ، 5 ouk en khoroi esmèn toi ton di aionos agrupnon) ( .
41 فورفوريوس ، حكمة 23 . 25 ـ 26 لامبيرز Lamberz) ( ؛ وفورفوريوس ، شذرات . دراسات تمهيدية ، نص يوناني وتقديم فرنسي ، تعليق ، نشر تحت إشراف ل. بريسون ، باريس ، فران ، 2005 : انظر ملاحظات ج. ماديك G.Madec) ( و ل. بريسون ، ص 559 ـ 560 ، لاسيما التحليل المعمق لو. كوهن W. Kuhn) ( ، ص 560 ـ 563 الذي يركز على فقرة من المقالة 51 لأفلوطين (I ، 8 : حول أصل الشرور ) ، 13 ، 21 ـ 26 ، وفيها تتم مقارنة الموت المادي بنوم الحي ( تلميح إلى أفلاطون الجمهورية VII ، 534c7- d1 ) .
42 حول إخلاص أفلوطين للحقيقة التي صدح بها " أفلاطون الإلهي " ، انظر ج. ف . برادو ، محاكاة المبدإ . أفلوطين والمشاركة ، باريس ، فران ، 2003 ، ص 11 ـ 12 .
43 انظر اللائحة التي وضعها ر. فيرفيردا R. ferwerda) ( ، دلالة الصور والاستعارات في فكر أفلوطين ، Groningen) ( ، 1965 ، ص 129 ـ 131 ( " النوم والأحلام " ) .
44 أفلوطين ، المقالة 6 (IV ، 8 : حول هبوط الروح إلى الأجساد ) ، 1 ، 1 ـ 6 . الفقرة المشار إليها تشكل الجزء التصاعدي لفترة طويلة تنفتح على سلسلة من تسعة من أسماء الفاعل ، متبوعة بجزء تنازلي تبتدئ بالسطر السابع فقط وترتكز على فعلين بضمير المتكلم المفرد ( السطر 8 aporo ، السطران 8 ـ 9 katabaino) ( ، الشيء الذي يقدم ، مع الضمير أنا ( السطر 9) ، إلى تلك الأسطر دورا سيرذاتيا ، وهو نموذج فريد في كتابات أفلوطين برمتها . أشير هنا إلى الترجمة ، الأقرب ، بشكل لافت للنظر ، إلى النص اليوناني ، تستمر في المقالة الجيدة لبيير هادو Pierre hadot) ( ، " اتحاد النفس مع العقل الإلهي في التجربة الصوفية الأفلوطينية " ، في بروكلوس وتأثيره . أعمال ندوة نوشاتل ، يونيو 1985 ، éd. Par G. Boss et G. Seel, Zurich ,éd. Du Grand Midi ,1987,p. 3- 27 توجد الترجمة المشار إليها في الصفحة 14 ) .
45 تنطبق عبارة " غالبا ") pollakis ( ربما كثيرا على الجزء الثاني من الجملة ، وفيها يعبر أفلوطين عن اضطرابه بالإحساس ب"نزول " نفسه إلى الحياة التجريبية ، بعد تعرفها على لحظة الراحة . stasis) ( في الإلهي .
46 انظر بيير هادو ، " اتحاد النفس بالعقل الإلهي " ، ( انظر المرجع أعلاه رقم 43 ) ، ص 7 . مثلما فعل بيير هادو ذلك ، في أنه لابد من التشديد في الفقرة التي تمت الإشارة إليها ، يتعلق الأمر باتحاد النفس بالعقل الإلهي ، وليس اتحاد النفس بالواحد : L’Un) ( : حول هذه النقطة المهمة ، انظر أيضا ـ من بين أشياء أخرى ـ ه.ج. بلومنتال H.J.Blumenthal) ( ، on Soul and Intellect » « ، في (The Cambridge companion to Plotinus) éd.L.Gerson) (دار نشر جامعة كامبريدج ، 1996 ، ص 82 ـ 104 ( وخصوصا الصفحتان 95 ـ 96 ) .
47 بخصوص ال" إضافات " التي في الواقع تعتبر " تخفيضات " ، انظر الدليل القاطع الذي قدمه أفلاطون ، فيدون ، 65a10 ؛ ولدى أفلوطين ، المقالة 2 (IV ، 7 : حول خلود النفس ) ، 10 ، 25 : " ينبغي فحص طبيعة شيء ما بشكل خاص ، مع اعتباره في حالته الخام ، بما أن ما أضيف إليه يشكل على الدوام عائقا لمعرفة ما الذي تمت إضافته . " ( ترجمة ل. بريسون و ج. ف. برادو : أفلوطين . المقالات 1 ـ 6 ، باريس ، ج. ف . فلاماريون ، 2002 ، ص 122 ) ؛ انظر أيضا المقالة 23 (VI ، 5 : حول السبب الذي يعتبر الكائن من خلاله واحدا ومطابقا ، يتمتع بالكمال في أي مكان ) ، 12 ، 7 ـ 27 ، فقرة سوف يستعيد منها فورفوريوس جزءا كبيرا في الشذرة 40 .
48 انظر الفصل 8 كاملا والذي يأتي ليختم المقالة 6 (IV ، 8) لأفلوطين ، لاسيما السطور الأولى من هذا الفصل : " إذا كان ينبغي التجرؤ على القول ضد رأي الآخرين أكثر وضوحا مما يتم التفكير فيه ، فإن روحنا لم تغص بكاملها في هذا العالم ، على أن شيئا منها ظل دائما في عالم المعقول L’intelligible) ( " . سوف يظهر هذا الموقف المميز لأفلوطين في الفصلين 5 و 6 من المقالة 26 (III ، 6 ) : انظر توطئة المقالة لجيروم لوران Jérome Laurent ) ( ، في أفلوطين . المقالات 22 ـ 26 ، تحت إشراف ل. بريسون و ج. ف . برادو ، باريس ، 2004 ، ص 162 ـ 164 .
49 ج. ل. كريتيان ، " أفلوطين وجسد العياء " ، ضمن [كتاب] عن العياء ، ص 54 .
50 أفلوطين ، المقالة 26 (III ، 6 : عن لا انفعالية اللاحي ) ، 5 ، 23 ـ 28 ( ترجمة ج. لوران ، ص 186 ـ 187 .
51 أفلوطين ، المقالة 32 (V ، 5) ، 11 ، 18 ـ 22 : " كما لو أن اشخاصا ، بعد أن ناموا طول حياتهم اعتقدوا أن الأشياء التي تراءت لهم في أحلامهم هي أشياء جديرة بالتصديق وجلية ، فإذا ما تم إيقاظهم ، فإنهم يظلون جامدين أمام الأشياء التي يرونها بعيونهم المفتوحة ، ثم ينامون من جديد . " ( ترجمة ر. ديفور R .Dufour) ( ، باريس ، ج . ف . فلاماريون ، 2006 ، ص 158 .
52 انظر ج.ف. برادو ، محاكاة المبدإ : أفلوطين والمشاركة ، باريس ، فران ، 2003 ، ص 126 ، واضعا الفصل 5 من المقالة 26 (III ، 6) ضمن إطالة البحث الإيثيقي للمقالة 19 (I ، 2 : حول الفضائل ) ، يبرز جيدا إلى أي حد يعتبر الانفعال بالنسبة لأفلوطين " تضاعفا عديم التبصر ومَرضيا بالتحديد من ناحية التركيز على الجسد " .
53 تمت إضاءة هذه النقطة بشكل خاص من قبل جان بيبان ، " أفلوطين مرآة ديونيزوس ( إنيادة ، IV ، 3 [27] 12 ، 1 ـ 2 ) " ، المجلة الدولية للفلسفة 24 ، 1970 ، ص 111 ـ 144 .
54 أفلوطين ، المقالة 26 (III ، 6 ) ، 6 ، 65 ـ 75 ، ترجمة ج. لوران ، ص 189 ـ 190 .
55 ر.هاردر R. Harder (Plotins Schriften ,ubersetzt von R. Harder ,neubearb. Von R. Beutler und W. Theiler ,Bd. IIb : die Schriften 22 – 29 , Anmerkungen , Hamburg, 1962 ,p . 448) يعتقد بقدرته على أن يكشف في هذه الفقرة على تلميح سجالي لأفلوطين ضد المسيحية : قيامة المسيح ، عودة الجسد ، ولو أنها عودة وقتية ، إلى الحياة الأرضية ، ستكون نموذجا على الخطإ الذي يكمن في إسناد حقيقة وهمية إلى الجسد . ج. إغال J . Igal) ( (أفلوطين ، إنيادة ، III ـ IV ، مدريد ، 1985 ، ص 164 رقم 53 ) انظر أيضا في هذه الفقرة una critica velada a « la doctrina cristiana ortodoxa de la resurreccion » على أنه بالإضافة إلى ذلك ، وبخصوص أسباب التاريخ ، قلما يتم العثور على سجالات ضد المسيحية لدى أفلوطين ، ( الازدهار "الفلسفي " للمسيحية لا يزال أقل دلالة في الحقبة التي يتم تدريسه فيها ) ، من المحتمل أن انتباه أفلوطين ذو حمولة أكثر عمومية . أخذا بعين الاعتبار التصورات الفلسفية الشائعة في العالم اليوناني الروماني في القرن III بخصوص الجسد (مع انتشار الأفلاطونية تحت أشكال منتشرة لاسيما ازدهار اللاهوت الكوكبي الذي كان يركز على الأصل السماوي للروح ورحلاتها النجمية ) ، لا يسع المرء ، في زمن أفلوطين ، إلا أن يتجاهل بقوة تبني العقائد مثل عقائد لغز تجسد المسيح والقيامة .
56 أفلوطين ، مقالة 19 (I ، 6 : حول الفضائل )1 ،2،3.
57 أفلوطين ن مقالة 1 (I ، 6 : حول الخير ) 8 ، 21 ـ 27 ( ترجمة ج.لوران ، ص 78 ) . يوجد فعل anegeirein ( " استيقظ " ) أيضا في المقالة 9 (VI ، 9 : حول الخير والواحد ) ، 4 ، 13 ( الاستيقاظ للتأمل انطلاقا من الخطابات " ) : حول الفيلسوف الذي لا يقدر على فعل شيء أكثر من الإشارة إلى سبيل أولئك الذين قاموا سلفا باختيار الفلسفة ، انظر الرقم 62 ، ص 108 ، لف. فرونتروتا F.Fronterotta) ( .
ثبت مرجعي
Aristote ,Ethique a nicomaque. Traduction ,présentation,notes et bibliographie,par Richard Bodéus,paris,GF Flammarion,2004 Gfn0947).
Diogene laérce,Vies et doctrines des philosophes illustres. Traduction francaise sous la direction de Marie – Odile – cazé,paris ,Librairie générale française ,1999( Le livre de poche. Classiques modernes).
Heraclite,fragments( Citations et témoignages). Traduction ,introduction,notes et bibliographie par Jean- francois Pradeau,paris ,GF- Flammarion, 2002( GF n 1097 ) .
Platon,La République .Traduction inédite,introduction et notes par Georges Leroux,paris,GF Flammarion , deuxième éd. Corrigée, 2004( GF n 653 ).
Platon,Les Lois, livres VII à XII . traduction inédite ,introduction et notes par Luc Brisson et Jean- François Pradeau,paris , GF Flammarion,2006 (GF n 1257 ).
Plotini Opera,ediderunt Paul Henry et Hans – Rudolf Schwyzer [ editio minor] , I-III ,Oxonii , E typographeo clrendoniano,1964 - 1982 Scriptorum classicorum bibliotheca Ooniensis ) (
Plotin , [ traités] présentés,traduits et annotés par Luc Brisson [ et alii], sous la direction de Luc Brisson et Jean-François Pradeau ,paris , GF Flammarion :
Traités 1-6, 2002( Gf n 1155)
Traités 7-21,2003( Gf n 1164)
Traités 22-2-,2004 (GF n 1198)
Traités 27-29,2005( GF n 1203)
Traités 30-37 ,2006( GF n 1228)
Traités 38-41,2007( GF n 1316)
Traités 42-44, 2008( GF n 1348)
Traités 45-50,sous presse
Plotinus, Ennead III .6.On the impassibility of the bodiless,with a translation and a commentary by Barrie Fleet, Oxford,Clrendon press,1995.
Plotinus On Eros. A detailed exegetical Study of Enneads III ,5, by Albert M. Wolters, Toronto , Wedge, 1984( ph.D.diss. Amsterdam,1972) .
Porphyre, De l’abstinence. Livre I : texte établi et traduit par Patillon et jean Bouffartigue, paris Les Belles Lettres,1977( collection des universités de France ).
Porphyre, de L’abstinence . Livres II-III : texte établi et traduit par Michel Patillon et Jean Bouffartigue ,paris ,les Belles Lettres , 1979( Collection des universités de France ).
Porphyre , La Vie de Plotin , I : Etudes préliminaires et index grec complet ,par Luc Brisson [ et alii],paris,Vrin, 1982( Histoire des doctrines de L’Antiquité classique,6) .
Porphyre, La Vie de Plotin, II : Etudes d’introduction, texte grec et traduction française , commentaire, notes complémentaires bibliographie,par Luc Brisson [ et alii],paris,vrin,1992( Histoire des doctrines de L’Antiquité classique,16) .
Porphyre,Sentences. Etudes d’introduction, texte grec et traduction française ,commentaire : travaux édités sous la responsabilité de Luc Brisson, I –II ,paris ,Vrin, 2005 (Histoire des doctrines de L’Antiquité classique ,33)
Porphyrius, Sententiae ad intelligibilia ducentes,ed.E. Lamberz, leipzig, Teubner, 1975( Bibliotheca scriptorum Graecorum teubneriana).
Arnou,René . - Le désir de Dieu dans la phiosophie de Plotin, Rome , 2 éd. Revue et corrigée, 1967 (1 éd. Paris ,Alcan,1921 )
Blumenthal, H.J.- plotinus’ psychology. His doctrines of the embodied soul , the Hague, Martinus Nijhoff,1971 .
Brisson, luc. « Le corps animal comme signe de la valeur d’une âme chez Platon », dans L’animal dans L’antiquité , éd.B.Cassin et J.-L. Labarrière ,paris ,Vrin ,1997 ,p.227 – 245 .
Chretien,Jean – Louis . – « Aristote et les intermittences de la contemplation » , De la fatigue ,paris,Les éditions de Minuit, 1996 ,p.38 – 48.
Chretien ,Jean – Louis . – « Plotin et le corps de fatigue », De la fatigue , paris,les éditions de Minuit, 1996 ,p.53- 59.
Dillon,John. The Middle – Platonists. A study of Platonism( 80 B.C.to A.D. 220), london,Duckworth, 1977 (rev.ed. with a new afterword,Ithaca, Cornell univ. Press,1996 ).
Ferwerda, R. –La signification des images et des métaphores dans la pensée de Plotin, Groningen, J.B. Wolters, 1965.
Gerson, Lloyd P. – « The discovery of the Self in Antiquity », the Personalist 8, 1992,p. 249 – 257 .
Gerson ,Lloyd P. (éd).- The cambridge companion to plotinus, cambridge University press,1996 .
Hadot,Pierre.- plotin ou la simplicité du regard, paris, gallimard ,2005 (Folio Essais, 302)
Hadot,Pierre . « l’union de l’âme avec L’intellect divin dans l’epérience mystique plotinienne », dans Proclus et son influence . actes du Colloque de Neuchâtel,juin 1985,éd. Par G.Boss et G. seel, Zurich , Editions du Grand Midi,1987.
Joubaud,catherine .-Le corps humain dans la philosophie platonicienne. Etude à partir du Timée,paris,Vrin,1991.
Laurent,Jérome.-« La réincarnation chez Plotin et avant Plotin »,dans l’homme et le monde selon Plotin,Fontenay-aux- Roses,ENS éditions,1999,p.115 – 137.
Laurent,jérome.- les fondements de la nature dans la pensée de Plotin : procession et participation,paris,vrin,1992( Bibliothèque d’histoire de la philisophie).
Pepin,Jean.-« plotin et le miroir de Dionysos( Enn., IV,3[27] 12,1-2) »,revue internationale de philisophie 24, 1970,p.111-144.
Pradeau,Jean-François. –l’imitation du principe. Plotin et la participation,paris,Vrin,2003( histoire des doctrines de L’Antiquité classique,30).
Rist,John Michael.- Plotinus :the road to the reality,Toronto, Cambridge University press,1967.
#الحسن_علاج (هاشتاغ)
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
