ابن حنبل والأشعرية

محمد سيد رصاص

الحوار المتمدن-العدد: 1580 - 2006 / 6 / 13 - 11:45
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

جسَّد أحمد إبن حنبل ( 164 – 241 ﻫ ) المقاومة الجدية الوحيدة لسيطرة المعتزلة السياسية التي إمتدت بين عامي( 202 – 233 ﻫ)، و التي بدأت بعد وضع السم من قبل المأمون لعلي الرضا ( 153 – 202 ﻫ ) ، ولي عهده ، و تخليه عن عملية إنشاء مصالحة بين العباسيين و الحسينيين ((1)) ( أئمة الشيعة ) .
أدرك ( إبن حنبل ) مخاطر الهوة التي تضعها عقيدة ( خلق القرآن ) بين الله و الإنسان ، و حذر من نتائج العملية التأويلية لنصوص القرآن التي إنفلتت من عقالها على أيدي مفكري المعتزلة مما أدى للوصول إلى فوضى ((2)) في الرؤى للذات الإلهية التي حُوّلت إلى موضوع للنزاع ، هي و القرآن . الأمر الذي هدد مصير الإسلام برمته .
لهذا ، فإن (( حرفية )) و (( تشدد )) إبن حنبل ، هما دفاعيان و وقائيان ، كما يمثلان نوعا من الإدراك لمخاطر الطريقة التي تعامل بها المعتزلة معها . حيث نرى بدلا من تلك العملية المعرفية للموضوع عبر القبض المعرفي عليه ، تلك الطريقة المهمشة لموضوعها أكثر منها النافية و المتجاوزة له ( إما بإغنائه عن طريق الإحاطة المعرفية به أو بتقديم البديل ) .
و هذا ما أدى الى إنشاء محاذير تتمثل في تصدير الهشاشة ، التي تتميز بها الأساليب و الوسائل المعرفية المستخدمة ، إلى الموضوع أثناء عملية التعامل معه . الأمر الذي جعل الهدف الذي أعلنه المعتزلة لأنفسهم ، و هو الدفاع عن الإسلام في وجه المانوية ، ينقلب إلى نقيضه .
من هنا ، يجب فهم إصرار ( إبن حنبل ) المتمثل في نظريته حول أن العقل البشري هو ذو طابع حسي و أنه لا يستطيع إثبات أو نفي المواضيع غير المحسوسة التي تتجاوز نطاق العالم الطبيعي . و بالتالي فإن مجال الإنسان الوحيد هو الإيمان القلبي التام بما جاء به ( الوحي ) و بما قام به و قاله النبي : و ( التصديق ) هو لبُّ الإيمان ، و تحوله إلى عمل يتم عبر ( التمثل ) و ( التقيد ) بأطر و تعاليم الشريعة التي قدمها الكتاب و السنة .
لهذا نجده ، أثناء التعذيب الذي تعرض له في السجن زمني المأمون و المعتصم ‎( 218 - 227 ﻫ ) ، يرفض قبول أو نفي مسألة ( خلق القرآن ) ، معتبرا إياها غير قائمة ما دام الكتاب و السنة لم يتطرقا إليها . كما نجده يخاصم ( يحيى بن معين ) ((3)) لأنه حاول الرد على المعتزلة ، الشيء الذي فعله ، أيضا ، مع الحارث المحاسبي ( 167- 243 ﻫ ) الذي وضع رسالة في نقض عقيدة ( خلق القرآن ) .
لقد إعتبر ( إبن حنبل ) أن هذا هو برنامجه لإستعادة ( الوحدة المفقودة ) إلى الإسلام . تلك الوحدة التي تبين آراء ( المحاسبي ) حول إنقسام ( الأنا ) مقدار الإلحاح عليها في ذلك العصر المضطرب : إنقسامها و تشطرها بين الروح و الجسد و بين ( الماضي الزاهي ) و ( الحاضر النقيض ) .
مع وضع الحصون التي تحمي القرآن ، نرى ( إبن حنبل ) يتجه إلى تدوين الحديث النبوي و يضع قواعد صارمة لتمييز الصادق منه و درجاته ، مما يقدمه الرواة . الشيء الذي يفسر ذلك الجهد الكبير الذي استغرق منه ثلاثين عاما ، من أجل وضع كتابه ( المُسْنَدْ ) و الذي لم يستطع ، رغم ذلك ، أن ينجزه ، حيث تركه كمسودة شبه مكتملة.
إن الحنبلية ليست نوعا من المذهب الفقهي ، بالمعنى الذي تقدمه المذاهب الثلاث الاخرى ، و إنما هي نوع من السيرة الذاتية لشخص حاول تأكيد ما هو رئيسي ، من وجهة نظره ، في الإسلام ، و إطراح ما هو ثانوي ، مشيرا إلى المنزلقات التي يقود الهوى الإنساني المسلح بالعقل إليها أثناء محاولته إخضاع الله و الكتاب ، و بالتالي الزمن ، لأدواته ، و تحويلهم إلى مواضيع له : إنها محاولة لتحديد الحدود البشرية أمام التخوم الالهية . فهي تحاول تحديد المساحة التي هي للشريعة في حياة الإنسان ، و ترك الباقي خاليا أمام حرية و عقل و قلب ((4)) الإنسان . و لكن من خلال إعتبار الجهة الأولى كنوع من المنارة التي يجب أن توجه الثانية روحيا و معنويا ، بدون أن تملي و تحدد محتوياتها و مساراتها .
هل هذا ، بالقياس إلى ذاك العصر ، تقييد للعقل و الإنسان ؟.... إننا إذا أخذناها في إطار أن ما يحدد تقييمنا للفكر هو الأدوات المستعملة و ليس المنحى العام و النتيجة العملية ، فسنحكم على الحنبلية بأنها لا عقلانية ، و سنعطي الإعتزال و الأشعرية و الباطنية طابعا عقلانيا ، بإعتبار استخدام هذه المذاهب الفكرية للعقل و المنطق في تأسيس دعاواها و بناها المعتقدية .
و لكننا بذلك ، لن نستطيع فهم كيف أن العقل المستخدم ، هنا ، قد أدى إلى التأطير النظري لإنعدام حرية الإنسان ، و كيف أن المنطق و العقل قد أديا إلى البرهنة على اللاعقل و اللاحرية ، كما نرى ذلك في نظرية ( التجويز ) المعتزلية و ( الكسب ) الأشعرية أو في المفهوم الشيعي للأصل النوراني أو الطابع الإلهي للأئمة . حيث أدت هذه الأيديولوجيات الثلاث إلى إغلاق الدائرة أمام العقل الذي وضع في الوسط بعد تحديد مداراته و مساراته في هذه الدائرة المفرغة ، و التي لا منفذ أو إمتداد فيها : إنها ، و بالتأكيد تمثل جهدا عقليا كبيرا ، و لكن يبقى السؤال الرئيسي ، إلى ماذا يتجه و يخدم هذا الجهد ، و ما هي نتيجته الفعلية على الارض ، أهي في خانة العقل أم اللا عقل ، الحرية أو اللا حرية ؟؟ !! ....
لهذا فالحنبلية هي نظرية في الإمتداد : نظر يستمد من ( الماضي – الحاضر ) مخزوناته الممثلة في الكتاب و السنة ليمد العمل الراهن المتجه إلى مجالات الطبيعة و المجتمع و الفرد التي تحكمها أو تمتد إليها تعاليم الشريعة ، و إذا لم تكن محاطة و مقيدة بالتشريع وفق الوحي و سلوك و أقوال النبي ، فللإنسان مجال لكي يملأ ذاك الفراغ وفق فعاليته الذاتية و إجتهاداته العقلية و السلوكية .
فهي تعتبر الدين مُنجزا و مُعطى ، و أن ما حاوله المعتزلة [ و بعدهم الأشاعرة و الشيعة ] ، و الشافعي في نظريته حول(القياس) ، و هو إنطلاق يقوم على عكس ذلك و تحويل و إقحام للإجتهادات البشرية في صلب البنية الداخلية المكتملة للدين ، مما يؤدي إلى جعلها على قدم المساواة مع الوحي ، بل إلى جعلها هي الواسطة الوحيدة لفهمه ، الأمر الذي يجعله مختلطا بالهوى و القصور و الميول البشرية . و في الوقت نفسه ، هي تقوم بإقحام الدين في مجالات يجب أن تترك للبشر ، و لا يجوز إنزال الشريعة و تهميشها في منزلقات كهذه ..
إنها محاولة لتحديد الحدود بين البشري و الإلهي ، و تعيين الإختصاصات . فهي تقيم الفواصل و تمنع الإختلاطات التي ترى ضرورة الوقاية و الحذر من حصولها .
إن حذرها من ( التأويل ) للنصوص القرآنية و للسنة ، هو قائم على ذلك . فهي تريد تقديمهما كما هما . من هنا ، يأتي رفضها للتفسير و ينبع إتجاهها إلى التدوين الصارم الحدود ، و القائم على حذر نقدي شديد تحكم عملية التدوين لسيرة و أحاديث النبي .
و قد ساعد انقلاب الخليفة المتوكل ( 233- 247 ﻫ ) على المعتزلة ، في فتح المجال للحنابلة لتحقيق ذلك . حيث نرى تلك العملية المحمومة و المنهجية ل ( إستدعاء ) النبي إلى الحاضر ، عبر تدوين أقواله ، قد تمت عقب ذلك ، في الفترة الممتدة بين عامي ( 240 – 300 ﻫ ) ((5)) ، لتقديم التحصين الأيديولوجي لهذا الإنقلاب((6)) . هذا الإستدعاء الذي أفاد ، أيضا ، في إستخدام النبي أيديولوجياً ، في وجه الأيديولوجية الشيعية التي إكتملت عقائدياً ، آنذاك ، و تحولت إلى خطر فعلي مع الإسماعيلية : ( إنه استخدام ل [ رأس أهل البيت ] ، و هو النبي ، ضد [ آل البيت ] ) .
و قد نجحت هذه الإستراتيجية المعرفية السنية في تحقيق أهدافها العملية ، تلك ، رغم أن بروز أبو الحسن الأشعري( 260- 324 ﻫ/ 873 – 935 م ) ، الذي حاول تقديم الإطار النظري لذلك الإنقلاب ، قد نقل محاور الصراع إلى نطاق الخلاف الأشعري – الحنبلي .
أكد الأشعري ، لتفادي ( التعطيل ) ، على فصل ( الذات ) عن( الصفات ) ، معتبرا الأخيرة معنوية و أنها معنى قديم في ذاته ، إلا أنها مخلوقة . و هذا ، ما أعطاه الفعالية التي أتاحت له التفاعل المستمر مع الكون و موجوداته ، رافضا نظرية المعتزلة حول كون الله ( يقدر و لا يفعل ) ((7)) ، أو الفلاسفة حول ( الايجاد و الترك ). كما تفادى ، من خلال ذلك ، الوقوع في مشكلة ( تعدد القديم ) .
على أساس هذا الإسباغ للفعالية المستمرة و المتحركة على الذات الإلهية ، الذي تعبر عنه الصفات ، رفض الأشعري عقيدة ( خلق القرآن ) ، باعتبار ان هناك تناقضا بين هذه الفعالية و وجود ( التوسط ) . فهناك علاقة مباشرة ، و لا وجود للتنائي أو للتباعد الإلهي عن الإنسان ، و القرآن هو ممثل لحضور و قرب الله الذي يضع كتابه واجبا أمام الإنسان هو التمسك و الاعتصام ب (( حبل الله )) هذا .
و قد إستند الأشعري في عملية بناء نظريته حول ، إمتلاك الله الوحيد الطرف للفعالية ، و فقدانها لدى الإنسان ، إلى مفهوم( العلاف ) عن ( الجزء الذي لا يتجزأ ) . حيث أن مقولته حول الجسم كجوهر منقسم ، قد أدت به إلى نفي الإمتداد و الروابط في الوجود الطبيعي ، إلا تلك التي يخلقها الله فيما بينها ، أي في محل و زمن محددين ، بإعتبار أن الأعراض لا تبقى زمانين . مما يعني بأن الله في حالة مستمرة من التدخل و التأثير و الخلق و التحريك للعالم الطبيعي ، الشيء الذي لا يمكن فصمه عن امتلاكه ل ( الصفات ) ( حسب الأشعري ) ، مما أوصل الأشعري ، إلى نفي ( السببية ) و ( الطباع ) عن الموجودات ، حيث مدَّ نظرية ( التجويز ) إلى أبعادها القصوى. و لكن عاقبة ذلك كان نفي حرية و وجود الإرادة الإنسانية :ﻓ (( مذهب الأشعري أن المؤثر هو قدرة الله و لا تأثير لقدرة العبد في مقدوره أصلا ، بل أن المقدور و القدرة كلاهما واقع بقدرة الله ، كونه متعلق القدرة الحادثة هو الكسب . فالأفعال مستندة إلى الله تعالى خلقا و إلى العبد كسبا بإثبات قدرة مقارنة للفعل )) , [ أبو البقاء الكفوي ( 1619 – 1683 م ) : (( الكليات )) ، القسم الأول ، وزارة الثقافة ، دمشق 1981 ، ص 265 ] .
وقد أدى هذا المفهوم ، بالأشعري إلى نفي العمل كأساس للإيمان ، بخلاف الحنبلية و عموم ( أهل الحديث ) الذين يعتبرون أن العمل و الإيمان لا يتبعضان ، أي أنهما غير منفصلين ، و بالتالي فلا وجود عندهم لذلك الفصل الذي أقيم فيما بعد ، بين الإسلام و الإيمان .
حيث إعتبر الأشعري أنهما متباينان . كما إعتبر بأن التصديق و الإذعان بالقلب ، بعد الإقرار باللسان ، كافيان للوصول إلى الإيمان ، رافضا اعتبار العمل أساسا للايمان ، الشيء الذي نراه معاكسا لما عند الحنابلة، و قبلهم الخوارج .
فالجبرية و الحتمية التي تحكم الكون و أفعال الانسان ، تجعل كل الأمور و الأفعال ، بخيرها و شرها ، مرتبة و مقدرة مسبقا : فكل شيء محدد سلفا ، و لا فائدة من أية محاولة لتعديل المقدور الإلهي . تلك المحاولة التي سيحاولها العمل الإنساني الذي (( يتوهم )) أنه قادر على الخروج من الدائرة الإلهية المغلقة حوله .
فكل شيء مرسوم سلفا ، و هذا ينطبق على العمل إنطباقه على المعرفة . لذلك نرى توحد جبرية الأشعري و نفيه لحرية الإرادة مع رؤيته لنخبوية المعرفة ، الأمر الذي جعله يقول ب (المعرفة خاصة) و ( معرفة العامة ) ، أو بوجود ( باطن ) في الدين يعطى للفئة الأولى فيما يترك ( الظاهر ) للعامة ، الشيء الذي نرى حصوله لدى المانوية التي مزجت الجبرية و النخبوية ((8)) و المراتبية مع الزهدية و رفض العمل و الدنيا و إحتقار المادة و الجسد .
فالله هو المحدد لكل شيء و الأمر متعلق بالكشف و الإلهام ، و التوفيق المحدد وفقا للمقدور الإلهي . لذلك ، فلا أمل في العمل ، و الأفضل هو القبول بالمرسوم [ = نخبوية المعرفة  المراتبية رفض العمل الزاهد  الصوفية ] .
لهذا ، لم يكن مستغربا أن تسيطر الأشعرية في ذلك الزمن الذي شهد الإنحطاط السياسي و الحضاري للدولة و المجتمع . حيث أصبحت مع الجويني (ت 478 ﻫ / 1085 م ) و تلميذه الغزالي ( 450 – 505 ﻫ / 1058 – 1111 م ) ، و بواسطة تغليفها بالشافعية ، المذهب الرسمي للدولة العباسية التي يسودها السلاجقة الأتراك ( 1055 – 1194 م ) ، رغم المقاومات المستميتة التي أبداها الحنابلة في القرنين السابقين ، و التي وصلت إلى درجة تخريبهم لقبر الأشعري في خمسينات القرن الرابع ، و طردهم للأشاعرة من بغداد .
و قد أستطاع الغزالي أن يقدم ذلك التوحيد الأيديولوجي للأشعرية مع التصوف ، و الذي هو نتيجة منطقية لبناهما المعرفية الذاتية . كما أنه ليس من المصادفة ، بتاتا ، بالقياس إلى طبيعة الأشعرية ، أن يكافح الغزالي الباطنية الشيعية بأدوات معرفية باطنية مماثلة ، و أن تمتلئ كتبه بأفكار ، أدت سيطرته اللاحقة على الفكر الإسلامي السنَّي ، إلى تشيع خفي و غير منظور لكثير من عناصر هذا الفكر، الأمر الذي جعل (( كل البقرات سوداء )) في ليل الإنحطاط الطويل الذي أرخى سدوله على الحضارة الاسلامية ، و خاصة بعد سقوط بغداد على يد ( هولاكو ) ( عام 1258 م ) : إن أفكار الغزالي((9)) كانت إستباقا و نذيرا بسقوط بغداد ، تماما كما كانت أفكار القديس ( أوغسطين ) ( 354 – 435 م ) المانوية بالنسبة لسقوط روما عام ( 476 م ) .

#محمد_سيد_رصاص (هاشتاغ)      

---

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات