من ميديا إلى اثينا إلى كردستان

ايبرام كفن سويان

الحوار المتمدن-العدد: 8887 - 2026 / 11 / 12 - 18:47
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

العلاقات الميدية اليونانية وتجلياتها المعاصرة: قراءة تحليلية في مأزق الهوية والسلطة
تمثّل دراسة تشكّل الهويات الجماعية في العالم القديم حقلاً معرفياً بالغ الإثارة، لا سيما حين يُعاد النظر في لحظات التصدع الجيوسياسي الكبرى التي تضطر فيها الجماعات البشرية إلى إعادة تعريف ذاتها في مواجهة الآخر. وفي هذا السياق، يُعدّ النص الذي حفظه المؤرخ الإغريقي هيرودوت في كتابه الثامن وثيقة تأسيسية نادرة؛ فهو لا يوثّق مجرد مناورة دبلوماسية رافضة لعرض التحالف الذي حمله الملك الإسكندر الأول المقدوني (Ἀλέξανδρος ὁ Μακεδών) نيابةً عن القائد الفارسي مردونيوس في أعقاب معركة سلاميس، بل يضع بدقة لافتة أركان الوعي الجماعي للإغريق تحت مسمّى الهيلينية (τὸ Ἑλληνικόν). يهدف هذا المقال إلى تحليل البنى المعرفية والسياسية لهذا الرد الأثيني، وتفكيك أبعاده الاستراتيجية والأنطولوجية، عابراً بها نحو تفحّص نقدي للواقع الكردي المعاصر ومأزق تفكك الحركة الوطنية لصالح سلطات أمر واقع حزبية ضيقة.
الميديون والفرس: إشكالية التسمية
كانت الإمبراطورية الأخمينية في نظر الإغريق استمراراً للدولة الميدية، ولذلك واصلوا تسمية القوة الإيرانية باسم الميديين (Μῆδοι) عقوداً طويلة بعد أن انتقلت السيادة إلى الفرس. فكان العدو يُسمّى في المفرد «الميدي» (ὁ Μῆδος)، وسُمّيت الحروب «الميديّات» (τὰ Μηδικά)، وسُمّي الانحياز إلى الميدين او الفرس «الميدنة» (μηδισμός)، وهي تهمة سياسية خطيرة في المدن اليونانية. ويستعمل هيرودوت الاسمين، الفرس (Πέρσαι) والميديين (Μῆδοι)، أحياناً بالتبادل، ومع تقدّم القرن الخامس قبل الميلاد صار اسم الفرس أكثر شيوعاً حتى غلب عند ثوكيديدس وكسينوفون، بينما بقي الاسم الميدي محفوظاً في المصطلحات الثابتة كالميدنة والميديّات. ويُستعمل اسم «الفرس» فيما يلي للدلالة على القوة الأخمينية بمكوّنيها الفارسي والميدي.
وفي هذه الحقبة نفسها، أي في أعقاب الحروب الميدية الفارسية، تبلورت صورة «البربري» (βάρβαρος) نقيضاً لليوناني في الأدب الأثيني، ولا سيما في التراجيديا، بعد أن كانت غائبة تقريباً عن الملحمة الهومرية التي لا يرد فيها سوى نعت الكاريين بأنهم «بربريّو اللسان» (βαρβαρόφωνοι).
السياق العسكري والعرض الفارسي
في أواخر صيف عام 480 ق.م احتل جيش الملك خشايارشا (Xerxes) إقليم أتيكا وأحرق أكروبوليس أثينا بعد أن أخلاها سكانها، ثم لحقت بالأسطول الفارسي الميدي هزيمة قاسية في سلاميس في أيلول من العام نفسه. عاد الملك إلى آسيا، وترك قائده مردونيوس على رأس الجيش البري يقضي الشتاء في ثيساليا، وقد حافظ هذا الجيش على تفوقه الميداني في البر. وفي ظل هذا المشهد أدركت القيادة الميدية الفارسية أن الحسم العسكري دون نزيف استراتيجي طويل الأمد يتطلب تفكيك الجبهة الإغريقية من الداخل عبر سياسة «فرّق تسد»، وأن انتزاع أثينا وأسطولها من التحالف هو أقصر الطرق إلى ذلك. وهكذا أرسل مردونيوس عرضه إلى الأثينيين في شتاء 480–479 ق.م أو مطلع ربيعه.
وجاء اختيار الإسكندر الأول حاملاً لرسالة الصلح مدروساً بعناية؛ فهو ملك مكدوني تربطه بالبلاط الفارسي صلة مصاهرة، إذ تزوجت أخته جيغايا من النبيل الفارسي بوباريس، وهو في الوقت ذاته «بروكسينوس» (πρόξενος) لأثينا ومحسن إليها (εὐεργέτης)، وينتمي ثقافياً إلى العالم الإغريقي. وهو غير الإسكندر الأكبر الذي ينحدر من الأسرة ذاتها بعد أكثر من قرن؛ وقد كان انتماؤه الإغريقي نفسه موضع طعن، إذ اعترض منافسوه على مشاركته في الألعاب الأولمبية بحجة أنه ليس إغريقياً، فلم يُقبل إلا بعد أن أثبت انحدار أسرته من أرغوس. تضمّن العرض، كما ينقله هيرودوت، أن يعفو الملك عن الأثينيين كل ما اقترفوه في حقه، وأن يردّ إليهم أرضهم ويضيف إليها ما يختارونه من أراضٍ أخرى، وأن يعيشوا وفق قوانينهم الخاصة، وأن يُعيد بناء المعابد التي أحرقها جيشه، على أن يدخلوا معه في تحالف. أي أن أثينا كانت ستنال استقلالاً ذاتياً واسعاً، ولكن داخل الفلك الفارسي. كان هذا العرض اختباراً حقيقياً للواقعية السياسية، إذ تملّك الخوف حلفاء أثينا في إسبرطة والبيلوبونيز من أن ترضخ أثينا للإغراء وتضع أسطولها البحري الجبار في خدمة الفرس، فأرسلت إسبرطة سفراءها إلى أثينا ليحضروا المفاوضة ويحثّوا الأثينيين على الثبات.
الرد الأثيني وأركان الهيلينية الأربعة
جاء الرد الأثيني في خطابين أحبطا المراهنات الفارسية. الأول موجّه إلى الإسكندر، وفيه أعلن الأثينيون أنهم لن يصالحوا خشايارشا ما دامت الشمس تسلك مسارها المعهود، وأنهم سيواجهونه متوكلين على الآلهة والأبطال الذين أحرق معابدهم وتماثيلهم. والثاني موجّه إلى سفراء إسبرطة، وفيه قدّم الأثينيون سبباً أول لرفضهم هو واجب الانتقام لمعابد الآلهة المحروقة، ثم حدّدوا مفهوم الهيلينية في أربعة أركان نقلها هيرودوت بدقة:
«… τὸ Ἑλληνικόν, ἐὸν ὅμαιμόν τε καὶ ὁμόγλωσσον, καὶ θεῶν ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θυσίαι ἤθεά τε ὁμότροπα …»
«… الهيلينية، وهي من دم واحد ولسان واحد، ولها معابد آلهة مشتركة وقرابين وعادات متماثلة …»
ولتوجيه هذا التعريف إلى الحليف لا إلى العدو دلالة بالغة؛ فالهوية هنا لم تكن جداراً في وجه الفرس فحسب، بل كانت أيضاً عهداً يُقدَّم إلى الشريك المرتاب لطمأنته. تمثّل الركن الأول في الدم المشترك والنسب (ὅμαιμον)، عاكساً وعياً إثنياً مبكراً يقوم على فكرة الانحدار من أصول وجذور مشتركة تميّز الإغريق عن «البرابرة»، وهي التسمية التي أطلقها الإغريق على الشعوب الناطقة بغير لسانهم.
وتمثّل الركن الثاني في اللسان المشترك (ὁμόγλωσσον)، إذ عدّ الأثينيون اللغة الحامل الأبرز للوعي والثقافة المشتركة، فشكّل التبادل اللغوي والقدرة على التواصل ضمن فضاء تعبيري واحد جداراً رمزياً يفصل اللسان الهيليني عن لغات الأمم الآسيوية المجاورة. وتمثّل الركن الثالث في المعابد والقرابين المشتركة (θεῶν ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θυσίαι) المرتبطة بالدين والمقدّس، حيث شكّلت المقدسات الجامعة، كدلفي وأولمبيا، مؤسسات هيلينية مشتركة وفضاءً روحياً ومؤسسياً جامعاً للمدن والقبائل اليونانية المشتتة، ومنحت الهوية طابعاً مقدساً. وأما الركن الرابع فتمثّل في العادات المتماثلة (ἤθεα ὁμότροπα) التي شملت المنظومة الأخلاقية والقوانين وأنماط السلوك الاجتماعي والتقاليد المشتركة، فصاغت هوية سلوكية متجانسة قدّمها الإغريق نقيضاً لما عدّوه استبداداً آسيوياً، وهي الصورة التي ستتحول لاحقاً، عند مونتسكيو ثم عند كارل فيتفوغل، إلى مفهوم «الاستبداد الشرقي» (Oriental Despotism).
الهيلينية في ضوء دراسات القومية
يمكن مقاربة هذا الموقف الأثيني من منظور دراسات القومية الحديثة والمعاصرة، ولا سيما المدرسة الإثنو-رمزية (Ethno-symbolism) لدى أنتوني سميث، التي تميّز بين «الجماعة الإثنية» (ethnie) والأمة الحديثة، وتجعل للأولى مقومات منها الاسم الجامع، وأسطورة النسب المشترك، والذاكرة التاريخية المشتركة، والعناصر الثقافية المميزة، والارتباط بوطن، وقدر من التضامن. وبهذا المعيار أنتجت اليونان الكلاسيكية شكلاً مبكراً ومتقدماً من الوعي الإثني-الثقافي يستند إلى الذاكرة الجماعية والأسطورة المؤسسة (Mythos)، وإن لم يتحول إلى دولة قومية موحّدة. ويذهب جوناثان هول إلى أن هذا المقطع تحديداً يشهد على انتقال تعريف الهيلينية من معيار النسب وحده إلى معيار الثقافة في أعقاب الحروب الميدية الفارسية.
لقد أثبت الرفض الأثيني أن الهوية لم تكن تابعة للنفعية الاقتصادية أو الأمنية، بل كانت قيمة عليا تتقدّم على البقاء المادي المباشر؛ فقد آثر الأثينيون أن يُخلوا مدينتهم مرة ثانية، وأن يشهدوا مردونيوس يحتلها في صيف 479 ق.م ويدمّر ما بقي منها عند انسحابه، على أن يقبلوا عرضه.
وتحوّل هذا الموقف لاحقاً إلى أسطورة مؤسسة في الأدب والخطابة الكلاسيكية، استُدعيت في كل مرة تعرضت فيها الهوية اليونانية لخطر التفكك.
حدود الوحدة الإغريقية
غير أن الإنصاف التاريخي يقتضي ألا تُرسم صورة مثالية للوحدة الإغريقية. فهيرودوت نفسه يسجّل أن مدناً كثيرة، في مقدمتها ثيفا ومعظم ثيساليا، قدّمت «الأرض والماء» للملك الاخميني وانحازت إلى صفه، وأن إسبرطة لم تُرسل جيشها إلى الشمال إلا بعد تلكؤ طويل وتهديد أثيني صريح بقبول العرض الفارسي. ثم إن أثينا ذاتها حوّلت حلف ديلوس، الذي قام لمواصلة الحرب على الميدين، إلى إمبراطورية بحرية تُخضع حلفاءها. فخطاب الهوية الجامعة عاش جنباً إلى جنب مع حسابات السلطة والهيمنة، والفارق الحاسم لم يكن غياب المصلحة، بل أيّهما غُلِّب عند اللحظة المصيرية.
الواقع الكردي المعاصر: التشخيص البنيوي
يضع هذا الطرح الإصبع بدقة متناهية على الجرح البنيوي والسياسي للواقع الكردي المعاصر، فاتحاً الباب أمام مقارنة أخلاقية وفلسفية بالغة الأهمية؛ تلك التي تفصل جذرياً بين عقلية الدولة والأمة وبين عقلية السلطة الحزبية الضيقة. فالكرد اليوم، بحكم الجغرافيا والانتشار الديموغرافي والدور العسكري الميداني الذي أدّوه في العقد الأخير، يملكون ثقلاً إقليمياً ووزناً استراتيجياً هائلاً في حسابات القوى الدولية. غير أن القيمة الاستراتيجية وحدها لا تقي شعباً من الانهيار إذا تحولت أدواته النضالية إلى سلطات حزبية مجهرية. وحين تتشرذم الحركة الكردية بين جغرافية هذا الحزب وذاك، ينقلب البعد الاستراتيجي من ورقة قوة إلى نقطة ضعف تُستغل إقليمياً ودولياً. وحينها تصبح الأولوية القصوى لحضرة الحزب أو زعيمه هي حماية الكرسي والمكتسبات السلطوية، بغض النظر عن الثمن المتمثل في تفتيت القضية الكبرى وضياع حقوق الشعب.
التآكل السوسيولوجي وتحول النخبة
إذا كانت أثينا، رغم كل حساباتها، قد غلّبت في اللحظة الحاسمة رابطة الهيلينية، وفضّلت الخراب والرماد على سلطة مستعارة تحت عباءة مستبد، فإن التجربة الكردية المعاصرة قد شهدت للأسف تحولاً سوسيولوجياً ونفسياً خطيراً تمثل في استبدال غاية التحرر ببقاء السلطة. لقد تحولت العديد من الحركات التي انطلقت بشعارات تحريرية كبرى وإنسانية إلى سلطات أمر واقع (De facto authorities) تمتلك مصادر اقتصادية، وأجهزة أمنية، وامتيازات طبقية ترتبط حصراً ببقائها في رقعتها الجغرافية الضيقة. وحين يتعارض مشروع التحرر الكردستاني الشامل مع المصلحة السلطوية الضيقة للنخب الحاكمة، يُضحّى بالشعار الكبير بل وبالقضية بأسرها لصالح بقاء السلطة الصغيرة. هذا التحول رافقه انحراف في المعايير الأخلاقية، حيث تحولت الشخصية السياسية من مقاتل ومناضل يعيش همَّ شعبه، إلى بيروقراطي حزبي يقدّم الولاء الأعمى للزعيم على الكفاءة الوطنية، مبرراً كل أشكال الفساد والتبعية باسم الضرورة النضالية.
آليات الهيمنة الحزبية والتبعية السياسية
حين تُختزل القضية الوطنية في إطار حزبي ضيق، تفرز المنظومة السياسية ممارسات مدمّرة يصبح فيها الحزب بديلاً عن الوطن، ويغدو الانتماء الحزبي أقدس من الانتماء القومي، وتُمارس التعبئة ضد الشريك الكردي في الأجزاء الأخرى خدمةً لأجندات خارجية. ولعجز هذه السلطات عن الاستمرار بذاتها دون مظلة إقليمية أو دولية، انخرطت في شبكات تبعية متناقضة، محوّلةً نفسها من ممثلين لإرادة شعب إلى أدوات وظيفية بيد صراعات الكبار. وعبر التحكم بمصادر الثروة والمعابر والمساعدات، بُنيت شبكات زبائنية لتدجين المجتمع وإخضاعه، بحيث تصبح لقمة عيش المواطن رهينة لولائه الحزبي.
أزمة الفراغ السياسي والعمى التاريخي
تُفرز هذه الممارسات بطبيعة الحال أزمة فراغ سياسي عميقة تتمثل في غياب مرجعية وطنية جامعة عابرة للأجزاء والأحزاب يحتكم إليها الشعب في المفاصل التاريخية. وتعيش النخب الحزبية في الوقت ذاته انفصالاً تاماً عن لغة العصر ومتغيرات العالم الجديد، عاجزة عن قراءة التحولات الجيوسياسية الكبرى، ومستمرة في استنساخ أساليب إدارة عفا عليها الزمن. وينعكس هذا الانفصال في قطيعة تامة مع الجيل الكردي الشاب الذي يتربى على ثقافة العولمة والحرية وعصر الديجيتال ، ليقف عاجزاً عن التوافق مع العقليات الحزبية التقليدية المهووسة بالزعامات الكلاسيكية والأيدولوجيا والتبعية العشائرية.
الجذور السوسيولوجية للأزمة
لا يكفي وصف أعراض الأزمة ما لم تُردّ إلى جذورها الاجتماعية والتاريخية. فتحوّل حركات التحرر إلى سلطات أمر واقع ليس انحرافاً أخلاقياً لأفراد بعينهم فحسب، بل حصيلة بنى متراكبة يعيد كلٌّ منها إنتاج الآخر، ويمكن تتبّعها في ستة مستويات مترابطة.
أول هذه المستويات التجزئة الجغرافية-السياسية. فقد توزّع الكرد بعد الحرب العالمية الأولى ومعاهدة لوزان (1923) على أربع دول، ونشأت كل حركة كردية داخل حقل سياسي ونظام تعليمي ولغة رسمية مختلفة، فتشكّلت النخب الكردية على صورة الدول التي قاومتها بقدر ما تشكّلت ضدها. وإذا عُرضت أركان الهيلينية الأربعة على الحالة الكردية اتّضح موضع الخلل: فالنسب المشترك حاضر بقوة في الوعي الكردي، أما اللسان فمنقسم بين لهجات كبرى كالكرمانجية والسورانية وبين أبجديات لاتينية وعربية، والمقدّس موزّع بين الإسلام السني والعلوية والإيزيدية واليارسانية وغيرها، والعادات تتباين بين الأجزاء والمناطق. صحيح أن الإغريق أنفسهم تكلموا لهجات متعددة وتوزعوا على مدن متناحرة، لكن مؤسساتهم الجامعة، من دلفي وأولمبيا إلى الملحمة الهومرية، وفّرت مرجعية تعلو على اللهجة والمدينة. وفي غياب مؤسسات كردية جامعة مماثلة يتقدّم الحزب ليملأ الفراغ، فيقدّم نفسه بديلاً عن الأمة لا أداةً لها.
والمستوى الثاني استمرار البنى التقليدية وتحوّل العصبية. فقد بيّن مارتن فان برونسن أن المجتمع الكردي ظل حتى القرن العشرين محكوماً بثلاثية الآغا والشيخ والدولة، وأن الحركة القومية الكردية انطلقت في مراحلها الأولى بقيادة شيوخ الطرق الصوفية وزعماء العشائر. ولم تُلغِ الحداثة السياسية هذه البنى بل أعادت تدويرها: فانتقل الولاء من العشيرة إلى الحزب دون أن تتغير طبيعته، وصارت الزعامة تُورَّث وتُدار بشبكات القرابة والمحسوبية تحت لافتات حديثة. وهنا يكتسب تحليل ابن خلدون راهنية لافتة؛ فالعصبية التي تؤسس الملك تنقلب، متى بلغت غايتها، إلى حراسة الملك ذاته والانغماس في الترف، إيذاناً بدورة الانحطاط. إن العصبية التي حملت مشروع التحرر هي نفسها التي تحرس اليوم الكرسي.
والمستوى الثالث عسكرة النضال ومنطق التنظيم. فعقود الكفاح المسلح أنتجت تنظيمات قائمة على السرية والمركزية الصارمة والانضباط والولاء المطلق، وهي سمات تفرضها الحرب، لكنها انتقلت كما هي إلى إدارة المجتمع بعد أن صار التنظيم سلطة. وبلغة ماكس فيبر، تتحول كاريزما القائد المؤسس، حين تُروَّض في الحياة اليومية، إلى جهاز بيروقراطي يعيش على رصيدها ويحتكر تأويلها، بينما يكشف روبرت ميشلز عن «القانون الحديدي للأوليغارشية» الذي يجعل كل تنظيم يميل إلى حكم أقلية تتشبث بموقعها. وهكذا يتحول المقاتل إلى بيروقراطي، والرفيق إلى تابع، والنقد الداخلي إلى خيانة.
والمستوى الرابع الاقتصاد الريعي. فسلطات الأمر الواقع لا تعيش على ضرائب مجتمعها اوالتطور الصانعة بقدر ما تعيش على ريع خارجي: موارد النفط، والمعابر والمساعدات، والدعم السياسي والعسكري من القوى الإقليمية والدولية. وتبيّن نظرية الدولة الريعية أن السلطة التي لا تحتاج إلى مجتمعها مالياً لا تشعر بالحاجة إلى محاسبته لها سياسياً، فتقلب قاعدة «لا ضرائب بلا تمثيل» إلى «لا تمثيل ما دام الريع متدفقاً»، وتشتري الولاء بتوزيع الوظائف والامتيازات. ومن هنا تنشأ الشبكات الزبائنية التي تجعل لقمة عيش المواطن رهينة لولائه الحزبي.
والمستوى الخامس التبعية الخارجية وذاكرة الخذلان والصدمة. فقد استخدمت دول المنطقة الحركات الكردية أوراقاً في صراعاتها البينية ثم تخلّت عنها متى التقت مصالحها، كما حدث في اتفاقية الجزائر بين إيران والعراق سنة 1975 التي أدت إلى انهيار الثورة الكردية في العراق خلال أسابيع قليلة. وقد رسّخ هذا التاريخ لدى الأحزاب قناعة بأن البقاء مرهون بالراعي الخارجي لا بالشرعية الشعبية. وتضافرت مع ذلك ذاكرة الصدمة الجماعية، من حملات الأنفال وقصف حلبجة بالسلاح الكيميائي سنة 1988 إلى سائر المجازر، او ما حدث مؤحرن في روجافا ،فأنتجت عقلية حصار تُشرعِن تضخّم الأجهزة الأمنية وتجعل كل نقد للسلطة الحزبية تهمةً بالتواطؤ مع العدو، في استعادة معاصرة لتهمة «الميدنة» في المدن اليونانية.
والمستوى السادس يتصل بسوسيولوجيا المعرفة. فقد ميّز كارل مانهايم بين «اليوتوبيا» بوصفها فكراً يتجاوز الواقع القائم ويسعى إلى تغييره، و«الأيديولوجيا» بوصفها فكراً يُضفي الشرعية على الواقع القائم ويحرسه. ومأساة الحركات الكردية أن خطاب التحرر الذي وُلد يوتوبيا تحوّل، بعد أن صار أصحابه سلطة، إلى أيديولوجيا تبرّر الوضع القائم. فالشعار لم يختفِ، بل تغيّرت وظيفته: من أداة لتحرير المجتمع إلى أداة لضبطه. وهذا ما يفسّر المفارقة الظاهرة بين ضخامة الخطاب القومي وضيق الممارسة الحزبية.
إن تداخل هذه المستويات الستة يعني أن الأزمة بنيوية لا ظرفية، وأن الخروج منها لا يتحقق بالوعظ الأخلاقي أو بتبديل الوجوه، بل بتفكيك البنى التي تعيد إنتاجها: من التجزئة والعصبية إلى الريع والتبعية وتوظيف الخطاب.
نحو آفاق المشروع الكردستاني الشامل
إنقاذ الواقع الكردي من هذا المأزق التاريخي يتطلب قطيعة جذرية مع عقلية المزرعة الحزبية، والعودة إلى رحاب المشروع الوطني الجامع من خلال الاستقلال التام عن الهيمنة الحزبية، وتحرير القضية الكردية من مالكي السلطة والأمر الواقع، واعتبارها قضية شعب وهوية وليست ملكاً لعائلة أو تنظيم. يتطلب ذلك أيضاً بناء مؤسسات وطنية مدنية وشعبية تخضع للشفافية والمحاسبة، وصياغة عقيدة سياسية قومية مستقلة ترتكز على توازن المصالح واحترام شعوب المنطقة،وفتح المجال أمام الشباب الكردستاني لقيادة المرحلة الجديدة ، بعيداً عن الانخراط كأدوات في حروب الآخرين على أرض كردستان، واستعادة البوصلة الأخلاقية والإنسانية التي تضع مصلحة الأمة والمجتمع فوق كل مكسب سلطوي وهمي.
خاتمة
يقدّم النص الأثيني الوارد في تاريخ هيرودوت نموذجاً فريداً لتشكّل الوعي الجماعي المبكر. فمن خلال الرد على العرض الميدي الفارسي، لم ترفض أثينا مجرد شروط صلح سياسي، بل وضعت حجر الأساس النظري والعملي لمفهوم الهوية الثقافية القائمة على مقومات النسب واللغة والدين والعادات. لقد أثبت الأثينيون أن الدول والممالك قد تسقط وتُحرق مدنها، لكن منظومة الوعي الهوياتي حين تتجذر في مقومات ثقافية صلبة تظل قادرة على إعادة إنتاج ذاتها وصياغة مسار التاريخ، وهو الميزان الذي يضع التجربة الكردية المعاصرة أمام امتحان مصيري فاصل بين تغليب مصير القوم وبين الانكفاء خلف عروش حزبية زائلة.
المراجع
Beblawi and Luciani. The Rentier State. 1987.
van Bruinessen. Agha, Shaikh and State. 1992.
Hall, E. Inventing the Barbarian. 1989.
Hall, J. M. Hellenicity. 2002.
Herodotus. The Histories. Loeb, 1920–24.
Ibn Khaldun. The Muqaddimah. 1958.
Mannheim. Ideology and Utopia. 1936.
Michels. Political Parties. 1915.
Smith. The Ethnic Origins of Nations. 1986.
Thucydides. Peloponnesian War. Loeb, 1919–23.
Weber. Economy and Society. 1978.

#ايبرام_كفن_سويان (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل