ألكسندر دوغين - هيغل والنظرية السياسية الرابعة

زياد الزبيدي

الحوار المتمدن-العدد: 7847 - 2024 / 1 / 5 - 01:52
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

ألكسندر دوغين
فيلسوف روسي معاصر

26 ديسمبر 2023

*اعداد وتعريب د. زياد الزبيدي بتصرف*

الهيغلية اليسارية لماركس

النظرية السياسية الرابعة، إذا أدرك المرء هياكلها المحددة مسبقًا، يمكن أن تصبح أكثر منهجية وتجسيدًا إذا أخذ المرء بعين الاعتبار بعض التعاليم والمدارس والشخصيات التي تعتبر ذات أهمية أساسية للفلسفة السياسية. لنأخذ هيغل كمثال. Georg Wilhelm Friedrich Hegel

بادئ ذي بدء، يجب الانتباه إلى حقيقة أن نظرية هيغل تلقى تفسيرا متطورا إلى حد ما في سياق ثلاث نظريات سياسية (الديمقراطية الليبرالية والماركسية والفاشية او النازية)**، والتي تحاول النظرية السياسية الرابعة التغلب عليها.

تلقى هيغل تطوره الأكثر تفصيلا (ولكنه في نفس الوقت الأكثر تشويها) في سياق النظرية السياسية الثانية، في الماركسية. أنشأ ماركس نظريته الخاصة المبنية على هيغل، مستعيرًا منه الحركات والأساليب الأساسية لإثبات فلسفته السياسية. بمعنى ما، الماركسية بأكملها هي تفسير لهيغل. ولذلك فإن فلسفة هيغل نفسه ليست مجرد موضوع خارجي يمكن رؤيته في ضوء النظرية السياسية الثانية، بل تشكل بعدا أساسيا داخلها نفسها. الماركسية هي الهيغلية اليسارية.

ومع ذلك، فإن الاختلاف الأساسي هنا هو رفض موقف هيغل الرئيسي حول الروح الذاتية، حول الفكرة الأصلية - التي لا تزال مخفية وغير معروفة (لم تصبح في حد ذاتها). وبهذا يفهم المسيحي هيغل الله. وهذه المثال الأولي بالتحديد (الأطروحة الرئيسية للنظرية بأكملها) هي التي تشرح كل شيء آخر في نظرية هيغل العامة.
("الروح الذاتية" بالألمانية: der subjektive Geist، هي فئة من فلسفة هيغل للروح، تشير إلى المرحلة الأولية من "الروح الحقيقية"، أي تسامي اختلافية الفكرة المنطقية، أو الروح الموجودة بذاتها النائمة في الطبيعة وتكوين الروح القائمة بذاتها والواعية بذاتها)**
(موضوع الروح الذاتية عند هيغل: يجعل هيجل "الروحاني" موضوعًا للدراسة، ويترك المادي وغير الروحي خارج علم ظواهر الروح. تمامًا كما طور الوعي البشري السابق المعرفة حول الأشياء، كذلك في "فينومينولوجيا الروح"، يطور الوعي البشري المعرفة حول ظواهر الوعي)**

يرفض ماركس الملحد والمادي هذه اللحظة "المثالية" ويعلن أن المبدأ الأول هو ما كان لدى هيغل نفسه باعتباره المبدأ الثاني: الطبيعة. الطبيعة عند هيغل هي نتيجة نفي الفكرة، نقيضها. والمحتوى الأنطولوجي الكامل للطبيعة يكمن في حقيقة أنها نفي الروح الذاتية، وتساميها. لكن الإزالة ليست تدميراً كاملاً. الروح تكمن في سبات في الطبيعة، وهذا ما يفسر التحول إلى ذاته (das Werden). إن عمل الروح في الطبيعة هو ما يفسره هيغل الانتقال من المستوى الميكانيكي إلى المستوى الكيميائي والعضوي. والحياة هي مظهر من مظاهر هذه الروح – المتعالية في الطبيعة (كنفسها)، ولكنها حاضرة كآخر. علاوة على ذلك، فإن صحوة الروح هي التي ستفهم لدى هيغل باللحظات الرئيسية للوجود التاريخي – حتى المجتمع المدني والمرحلة النهائية – إنشاء دول من نوع جديد، مثل الملكيات الدستورية.
(كتب ماركس: «الإنسان يعيش بطبيعته. وهذا يعني أن الطبيعة هي جسده، الذي يجب على الإنسان أن يبقى على اتصال دائم به حتى لا يموت” لأنها لم تعد طبيعة كأمر مسلم به")**

بالنسبة لماركس، كل شيء يبدأ بالطبيعة، وهو، مثل سبينوزا Spinoza، مجبر على إعطاء الأولوية لها فيما يتعلق بالوعي. نظرية التطور لداروين تساعد ماركس في ذلك. لم يعد يتم التأكيد على أي مبدأ متعالي، على الرغم من أن ماركس يستعير منطق وصف التكوين والانتقال من الطبيعة إلى التاريخ من هيغل. لكن تشويه النموذج الأساسي لفلسفة هيغل لا يؤثر فقط على بداية نظريته، بل على نهايتها أيضًا. بالنسبة لهيغل، تاريخ العالم هو إيقاظ روح نائمة. وتنمو هذه الصحوة، لتصل إلى ما يسميه هيغل عالم الأخلاق (Sittlichkeit). وهنا يحدد مرة أخرى الثالوث الجدلي: الأسرة – المجتمع المدني – الدولة. وفي الدولة يرى تجلّي الروح العالمية يقترب من شكله المطلق. والدولة، كما يقول هيغل، "هي مسار الله في العالم".

من الواضح ، بالنسبة لماركس المادي ، لا يمكن للدولة أن يكون لها مثل هذه الأنطولوجيا ومثل هذا الوضع الغائي(من غاية)**.
(نهائي – عقيدة وجودية حول شرح التطور في العالم بمساعدة الأسباب النهائية المستهدفة. يضع لنفسه مهمة الإجابة على السؤال "لماذا ولأي غرض؟")**
لذلك ، يتوقف ماركس عند المجتمع المدني ، ويعني بكلمة "الدولة "ما اعتبره هيغل" دولا قديمة " على عكس الدول الجديدة ، الملكيات الدستورية ، التي ، وفقا لمنطقه ، يجب أن تنشأ بعد أن يصل المجتمع المدني إلى لحظة من الوعي الذاتي ويقرر التغلب على نفسه. المجتمع المدني لهيغل نفسه هو إنكار للأسرة باعتبارها اللحظة الأولى لدخول الإنسان إلى عالم الأخلاق. إن إنشاء ملكية دستورية هو نفي النفي ، أي التوليف. في لحظة التغلب على الذات والاستعداد لإقامة دولة ، يتحول مجتمع هيغل المدني إلى شعب (Volk).

لا يعرف ماركس مثل هذه الدولة "المثالية" - ويبقى على مستوى المجتمع المدني. على هذا الجانب منه. والأمر الآخر هو أن ماركس يطرح مفهوم الطبقة الغائب عن هيغل، ويضع “الصراع الطبقي” في المقدمة. على الرغم من أن ماركس يستعير مرة أخرى دور النضال (Widerstreit, Kampf) باعتباره القوة الدافعة للتاريخ من هيغل. وفقا لماركس، يجب أن يصبح المجتمع المدني (= الرأسمالية) عالميا، وفي سياق هذه العولمة سيتم إلغاء الدول القديمة. وعندما تتحول الرأسمالية إلى ظاهرة كوكبية، فإن التناقضات الطبقية المتراكمة فيه ستؤدي إلى أزمة نظام وثورة عالمية. سوف تستولي البروليتاريا على السلطة، وستنقلب بنية المجتمع المدني رأسا على عقب من وجهة النظر الطبقية – فالسلطة لن تكون في أيدي رأس المال (البرجوازية)، بل في أيدي العمال. وبعد ذلك سيتم بناء مجتمع لا طبقي. لكن الدولة في حد ذاتها لن تكون موجودة، كما لن يكون هناك شعوب. إن "نهاية التاريخ"، بحسب ماركس، هي مجتمع شيوعي يُنظر إليه على أنه مجتمع أممي بالكامل.

هناك فروق دقيقة واتجاهات كثيرة في هذه الصورة الهيغلية اليسارية، لكن على العموم، يظهر هيغل في سياق النظرية السياسية الثانية بهذا الشكل المشوه والمختزل والمنحرف مقارنة بفكر هيغل نفسه.

ستالين وهيغل

إن انكسار الهيغلية اليسارية في الممارسة التاريخية أمر آخر. وهنا يجب أن نتناول بشكل منفصل التجربة التاريخية للاتحاد السوفياتي والصين الشيوعية. الستالينية والماوية نظامان سياسيان، رغم أنهما بُنيا رسميًا على غرار الماركسية والأيديولوجية البروليتارية، إلا أنهما في الواقع نظامان سياسيان أقرب بكثير إلى الهيغلية في حد ذاتها. وبدون انتظار النصر النهائي للرأسمالية على نطاق عالمي وانتشار المجتمع المدني على نطاق واسع، بدأت روسيا السوفياتية في عهد ستالين، ثم الصين الشيوعية في عهد ماو، في بناء دولة ما بعد مدنية، حيث كان مركز الثقل على وجه التحديد في بناء الدولة والنظرية الطبقية فقط في تسريع التصنيع (القسري) والتحضر للسكان الزراعيين سابقًا.

وهكذا اتبعت روسيا السوفياتية والصين الشيوعية مسار هيغل، وفي نسخة أقرب إلى النظرية السياسية الثالثة منها إلى الماركسية الكلاسيكية.

هيغل والليبرالية (المجتمع المدني)

تقدم النظرية السياسية الأولى موقفين مختلفين تجاه هيغل. وبما أن هيغل يرى أنه من الضروري التغلب على المجتمع المدني، أي الديمقراطية الليبرالية والرأسمالية، يقترح عدد من المفكرين الليبراليين رفض هيغل بشكل جذري، باعتباره مؤلفًا غير مقبول وغير ذي صلة. يعتقد ذلك كارل بوبر Karl Popper 1902-1994 ويطور فكره بالتفصيل في عمله البرنامجي “المجتمع المفتوح وأعداؤه” [1]. هنا يتم تعريف هيغل على أنه "عدو المجتمع المفتوح" وشخصية تدعو إلى التغلب على عصر التنوير. تنظر الفكرة الليبرالية إلى المجتمع المدني باعتباره تاج العملية التاريخية. الدولة ليست سوى ظاهرة مؤقتة هنا. أطلق هيغل نفسه على هذا التفسير للدولة اسم Notstaat، أي "حالة الضرورة" أو الدولة الخارجية (aüssern Staat). ليس لها معنى، ولا وجود لها، وهي حالة انتقالية بين "البربرية" و"ظلام العصور الوسطى" والمجتمع المدني. وكلما أصبح المجتمع أكثر استنارة، سوف تختفي الحاجة إلى مثل هذه الدولة. هذه هي الأطروحة الرئيسية لليبرالية في العلاقات الدولية. بوبر وأولئك الذين يتبعونه (وكذلك الوضعيون مثل ب. راسل Bertrand Russell) يرفضون هيغل في جميع التفسيرات، تاركين فلسفته للمفسرين اليساريين واليمينين.

النهج الثاني لليبراليين تجاه هيغل هو محاولة تفسير نظامه، وقبل كل شيء، غائيته في مفتاح ليبرالي. ويتجلى هذا بوضوح في ألكسندر كوجيف Alexandre Kojève، الذي تبنى افتتان الماركسيين بهيغل، لكنه قدم تفسيرا ليبراليا لفلسفته. ووفقاً لكوجييف، فإن نهاية التاريخ ستكون المجتمع المدني، وليس الدولة (التي اعتبرها دولة وسيطة). لكن كوجيف تخلى عن نهج ماركس الطبقي، وتبين أن انتصار الحضارة الرأسمالية هو هدف العملية التاريخية. وقد استعار فرانسيس فوكوياما Francis Fukuyama هذا المفهوم من كوجيف، الذي فسر انهيار الاتحاد السوفياتي وبداية "اللحظة الأحادية القطبية" في هذا السياق. في الواقع، تم وضع الديالكتيك الهيغلي المشوه بشكل صارخ في هذه الحالة في خدمة العولمة. ومن الواضح أن مثل هذا التفسير لهيغل في سياق النظرية السياسية الأولى لم يكن ممكنا إلا من خلال التعسف ضد نظام هيغل نفسه، ليس أقل (إن لم يكن أكثر) مما حدث في حالة ماركس. وهذا أيضًا تفسير إلحادي يعتمد على إنكار أطروحة هيغل الرئيسية حول الروح الذاتية. ومن المهم أن مثل هذه الهيغلية الليبرالية (التي ميزت بعض التروتسكيين والمحافظين الجدد الأمريكيين) قد صاغها شيوعيون سابقون مرتبطون وراثيا بالتفسير اليساري لهيغل.

بشكل منفصل في هذه الحالة، هناك الهيغليون الليبراليون، مثل بينيديتو كروس Benedetto Croce، الذين اقترحوا نسخة جمالية بحتة لتفسير هيغل، رافضين طرحه عن الدولة. في روسيا في القرن 19، كانت هناك مدرسة من الهيغليين الليبراليين (كافلين، تشيشيرين، جرادوفسكي، وما إلى ذلك)، الذين فهموا فلسفة هيغل كمبرر للدستورية على الرغم من النظام الاستبدادي الذي كان قائما في روسيا آنذاك. في الواقع، لم يكونوا مهتمين بوجود الدولة.

الهيغلية الصحيحة

وكانت قراءة هيغل أقرب بكثير إلى الأصل في سياق النظرية السياسية الثالثة. لقد كانت الهيغلية هي التي شكلت أساس النظرية السياسية للفاشية الإيطالية. كان الإيديولوجي الرئيسي لنظام موسوليني هو الهيغلي جيوفاني Giovanni Gentile. في هذه الحالة، اكتسبت عقيدة الدولة وجودها الخاص. أدركت النظرية الفاشية ضرورة التغلب على المجتمع المدني لصالح الأمة السياسية. في الواقع، فإن الرمز الروماني لللفافة الليتورية، والذي كان عبارة عن مجموعة من القضبان، أي تضامن ووحدة مختلف طبقات المجتمع الروماني، كان يرمز إلى مثل هذه الحالة الجديدة.

ومع ذلك، لم يتم التغلب على الرأسمالية في عصر الذكرى العشرين للفاشية (Ventennio). واصلت الفاشية تقاليد النهضة Risorgimento ، الذي بدأه القوميون اليساريون الليبراليون مثل جاكوبين مازيني Giuseppe Mazzini ووضعه موضع التنفيذ على يد الملكي الليبرالي كاميلو كافور Camillo Benso di Cavour. وكانت الفكرة هي بناء دولة واحدة في إيطاليا على أساس كيانات سياسية متباينة، وإمارات، ومناطق الحكم الذاتي، وما إلى ذلك.

في الفاشية وفي نظرية Giovanni Gentile وصلت هذه الاتجاهات إلى ذروتها، وتحولت، بروح هيغل، إلى التغلب على المجتمع المدني وإنشاء دولة الشركات.

ومع ذلك، كان الفكر الرئيسي لهيغل هو التأسيس الواعي لمجتمع مدني متغلب على نفسه في ملكية دستورية. كانت الملكية نقطة أساسية هنا، حيث كان الملك الفرد هو الذي احتل مكانًا على قمة الدولة الهرمية، ليحل محل الثالوث الليبرالي للقوى - السلطة القضائية.
يعتقد هيغل – بروح شيشرون Marcus Tullius Cicero – أنه في الدولة الحقيقية يجب أن تكون الأشكال السياسية الثلاثة للسلطة التي حددها أرسطو موجودة:

1. الملكية (قوة من يتجسد فيه الروح)،

2. الأرستقراطية (وربطها بالحكومة والسلطة التنفيذية) و

3. النظام السياسي (يمثله البرلمان).

وقد فهم هيغل الدستور على أنه تعبير عن الإرادة التاريخية الواعية للمواطن في إرساء مبدأ ملكي على نفسه بحرية وعن تفكير. لقد تم تأسيس الملكية بدقة، ولم يتم الحفاظ عليها ببساطة.

وفي إيطاليا، تم الحفاظ على دور الملك فيكتور إيمانويل الثاني بالتسارع الذاتي ولم يكن محملاً بأي محتوى. وكانت السلطة الحقيقية في أيدي موسوليني، الذي لم يكن دوره محدداً بوضوح من الناحية العقائدية والدستورية.

في الوقت نفسه، احتفظت إيطاليا الفاشية إلى حد كبير بهياكل الرأسمالية الاقتصادية والأفكار الفردية حول الطبيعة البشرية المميزة للمجتمع المدني. ولهذا السبب كان من السهل على الإيطاليين العودة إلى النموذج الليبرالي بعد الاحتلال الأمريكي. لم يصبح الإيطاليون أبدًا شعبًا بالمعنى الهيغلي، تم الحفاظ على العلاقات البرجوازية، وبعد عام 1945 أصبحت مهيمنة مرة أخرى.

وفي ألمانيا في عشرينيات وثلاثينيات القرن العشرين، ظهرت أيضًا مدرسة من الهيغليين الذين فسروا تعاليم هيغل بروح النظرية السياسية الثالثة (الفاشية) - يوليوس بيندر [2]، كارل لارينز [3]، غيرهاردت دولكات [4]. Julius Binder – Karl Larenz – Gerhard Dulckeit
لكن تركيز النازيين على “العرق” شوهت انسجام فكر هيغل الذي تصور الشعب ( Volk) دون أي صلة بالبيولوجيا والوراثة، إذ كان الشعب، بحسب هيغل، لحظة معرفة الذات بالروح. في مجال الأخلاق، حيث تمت إزالة أي محددات بيولوجية بشكل كامل ولا رجعة فيه. ولم يكن بوسع الهيغليين الألمان إلا أن يفهموا ذلك، لكنهم اضطروا إلى تعديل فلسفتهم لتتوافق مع متطلبات القيادة النازية.

في الوقت نفسه، لم يقم هتلر أبدًا باستعادة الملكية، الملكية الألمانية بقيادة فيلهلم الثاني، التي ألغتها فايمار
(جمهورية فايمار نشأت في ألمانيا في الفترة من 1919 إلى 1933 كنتيجة الحرب العالمية الأولى وخسارة ألمانيا الحرب)،
بعد وصول النازيين إلى السلطة. لم تحظ سلطاته الدكتاتورية ومكانة "الزعيم" الكاريزمية بتطور قانوني ودستوري كامل - على الرغم من التطورات النظرية المهمة للنموذج القانوني والدستوري من قبل الفلاسفة الألمان، وقبل كل شيء، كارل شميت Carl Schmitt [5].

وهكذا، وفي سياق النظرية السياسية الثالثة، كان نظام هيغل وفهمه للدولة والشعب مشوهين بشكل أساسي.

ويؤدي تحليلنا إلى نتيجتين مهمتين:

1. كان للهيغلية تأثير كبير على النظريات السياسية الثلاث للحداثة الغربية، والذي كان أكثر وضوحا في القرن العشرين؛

2. علاوة على ذلك، في كل واحد من الثلاثة كان مشوهًا بشكل أساسي، وأحيانًا إلى درجة لا يمكن التعرف عليها.


ومن هنا ينبغي أن تبدأ قراءة هيغل في سياق النظرية السياسية الرابعة.

مثل هذه القراءة قد تكون ببساطة متابعة مباشرة لهيغل نفسه، دون تكييف نظريته مع أي متطلبات أيديولوجية خارجية. ينبغي التخلص من القراءة الليبرالية والشيوعية لهيغل في المقام الأول لأنه لا الأول ولا الآخر يولي الاهتمام الواجب للوجود الروحي الفعلي للدولة، ويعمل فقط مع المجتمع المدني على هذا النحو، وينهي كل شيء على أساس الفردية البحتة (لقد وصل أنصار العولمة الحديثة إلى نسخة راديكالية من هذا النهج، تؤدي في النهاية إلى تدمير الأسرة)، أو نسخة طبقية، تؤدي في الممارسة العملية إلى نفس الشيء مثل الليبرالية (الماركسية الثقافية، والأممية المفرطة). الستالينية أو الماوية، حيث تلعب الدولة دورا أكثر أهمية، تم رفضها من قبل اليسار الكلاسيكي.

إن الهيغلية اليمينية أقرب تاريخيا إلى هيغل، لكنها مقيدة ومشوهة ولم تصل إلى استنتاجاتها المنطقية. وحيثما تدخل القومية البرجوازية، التي لا ترقى إلى مستوى الملكية الدستورية، حيز التنفيذ، بل وأكثر من ذلك العنصرية البيولوجية، التي تتجاوز في الوقت نفسه الطبيعة الأخلاقية للدولة (وهذه نقطة أساسية بالنسبة لهيغل)، هناك الانحراف عن النظام الهيغلي أكثر وضوحًا.

وهكذا، فإن رفض النظريات السياسية الكلاسيكية الثلاث للحداثة الغربية يتيح لنا الوصول إلى هيغل الحقيقي - إلى هيغل الأصيل والمتسق للغاية الذي كان عليه في قرارة نفسه – على الجانب الآخر من التفسيرات الأيديولوجية.

وبهذه الطريقة، يمكن للنظرية السياسية الرابعة أن تعتمد على قراءة نقية لهيغل وتتخلص بسهولة من جميع النماذج المشوهة لتفسيره.

وفي الوقت نفسه أكدنا مراراً وتكراراً على أن موضوع النظرية السياسية الرابعة ينبغي اعتباره Dasien (مصطلح ألماني يعني الوجود الانساني)** عند هايدغر Martin Heidegger أو الشعب (Volk) في تعبيره الوجودي. فالناس ليسوا كأمم، وليسوا كمجموعة من الأفراد الذريين atoms (ويمكننا أن نضيف: ليس٧ كالعالم المسكون بالعائلات في الفهم الهيغلي)، بل الناس كلحظة انكشاف للوعي الذاتي للروح. وهنا تساعدنا البنية المثيرة للإعجاب والمفصلة تمامًا لقراءة هايدغر لهيغل. هنا يمكن أن تكون نقطة البداية هي التفسير العام لهيغل في سياق فلسفة هايدغر، ولكن بشكل خاص المواد الخاصة بالمحاضرات والندوات حول "فلسفة الحق" عند هيغل [6]، والتي قام هايدغر بتدريسها في 1934-1935. هناك، في الواقع، يقدم هايدغر تفسيرا لمذهب هيغل حول الدولة والقانون، محاولا البقاء أقرب ما يمكن إلى الأصل ومرتكزا على الاعتراف بهيغل باعتباره تاج الفكر الفلسفي الأوروبي الغربي، مكملا المسار الطويل الذي بدأه ما قبل سقراط وأفلاطون وأرسطو.

فالدولة الهيغلية، بحسب هايدغر، هي (Sein) (مصطلح ألماني يعني being)، أي الوجود بالنسبة إلى ما يبدو كالدازاين (Dasein)، أي الشعب، والذي بدوره هو لحظة التغلب (Sublation) على المجتمع المدني. في المجتمع المدني، بعد أن أدرك نفسه كفرد، ومنغمس في التفاعلات الاجتماعية، ولكنه يتصرف ويتواجد على أساس وعي ذاتي عقلاني متطور، يصل الشخص إلى النقطة التي يرى فيها فرديته ليس على أنها حرية، بل على أنها التجريد الخالص، وبالتالي الأحادية والحدود. ومن ثم يتخذ الفرد قرارًا واعيًا وإراديًا بالتخلي عن هذه الهوية المدنية لصالح الدازاين، أي الشعب. وفي هذه الحركة الروحية بالذات، يؤسس الشعب (يشكل) ملكية دستورية. في هذه الملكية، يتجلى الفهم والتعبير الوجودي الأساسي، وعمل الوجود (Sein). وحده الدازاين Dasein الموجود بشكل أصيل هو القادر على خلق دولة (هيغلية) أصيلة. وهكذا فإن حالة الروح الميتافيزيقية عند هيغل تتلقى أساسًا وجوديًا في الشعب، يُفهم على أنه الدازاين اي الوجود الانساني عند هايدغر. وهكذا، فمن خلال هايدغر، الذي يمكن اعتباره أحد المؤلفين الرئيسيين للنظرية السياسية الرابعة، يمكننا أن نقترب من مثل هذه القراءة لهيغل، المستبعدة طالما بقينا في سياق الأيديولوجيات الثلاث المألوفة.

(Dasein هي الكلمة الألمانية التي تعني "الوجود". وهو مفهوم أساسي في الفلسفة الوجودية لمارتن هايدغر. يستخدم هايدغر تعبير الدازاين للإشارة إلى تجربة الوجود الخاصة بالبشر. وفقًا لهايدغر، يجب بدلاً من ذلك أن يُنظر إلى الفرد البشري على أنه دازاين، أو "موجود هناك". باستخدام الدازاين كبديل لـ”الوعي” و”العقل”، قصد هايدغر الإشارة إلى أن الفرد موجود في العالم في وضع “الكشف” وبالتالي يكشف عن كيانات أخرى بالإضافة إلى نفسه.
ما الفرق بين الدازاين Dasein والسين Sein؟
بالنسبة إلى هايدغر ، فإن السين Sein هو الوجود بشكل عام (أو نفسه) في حين أن الدازاين Dasein هو نوع الوجود الذي يتوافق معنا. إحدى خصائص الدازاين هي أنه الكائن الذي يطرح سؤال الوجود، سواء كان خاصًا به أو كائنًا آخر seiendes)**

وفي هذه الحالة، يصبح من الواضح تأكيد هيغل نفسه على التأكيد الأساسي لنظامه بأكمله بأن الدولة وحدها هي التي تتمتع بالحرية الحقيقية، مما يعني أن خدمة الدولة ليست نبذًا للحرية، بل طريقًا إليها. ويأتي الرفض من الفردية، التي هي صورة زائفة للحرية، بل وعائق جدلي في الطريق إليها.

هايدغر، وهو يتأمل اللحظات المختلفة في وصف قطب المحتوى للحظات المجتمع المختلفة في كتابه “فلسفة الحق” [7]، يصل إلى تسلسل هرمي مهم للغاية:

- موضوع القانون المجرد هو الشخص (Persona)؛

- موضوع الأخلاق (في الفهم الهيغلي عند كانط Immanuel Kant، كالتحرر من الهياكل الجامدة وأدوار القانون المجرد) هو الذات؛


- موضوع الأسرة هو أحد أفراد الأسرة (المعروف أيضًا باسم رب الأسرة في الاقتصاد)؛

- موضوع المجتمع المدني هو المواطن البرجوازي.


ولكن عندما يتعلق الأمر بالدولة والشعب ، فإن الموضوع هو لأول مرة! - يصبح رجلا (Mensch). ولم يحدث من قبل أن تم الكشف عن طبيعة الإنسان ذاتها — ومصدرها بالتحديد الحرية (= الإرادة) — بالكامل ، ولم يتبق سوى لحظات ، وروابط في سلسلة تؤدي إلى الإنسان كهدف. الشخص هو شخص كامل فقط في الناس والدولة. قبل ذلك ، ما زلنا نتعامل مع سبات الروح ، على الرغم من أنه أقل عمقا من الطبيعة. لكن مع ذلك ، حتى يتجلى الناس ، وقبل كل شيء في إقامة ملكية دستورية ، لا يوجد رجل على هذا النحو. ليس بعد. ومن هنا أن هايدغر لديه Dasien اي الشعب.
وهكذا، فإن نظام هيغل بأكمله، وخاصة “فلسفة الحق” الخاصة به، يرتبط تمامًا بالنظرية السياسية الرابعة.

الشيء الوحيد الذي ينبغي ذكره بشكل منفصل هو العلاقة العضوية والروحية لكل من المفكرين العظماء – هيغل وهايدغر – بمصير التاريخ الألماني ووجوده، مع الشعب الألماني والدولة الألمانية. وهذا ما يحدد وجهة نظرهم حول تاريخ العالم وهوية الشعوب الأخرى – الغربية وغير الغربية. ويرتبط التاريخ الألماني ارتباطًا وثيقًا ليس فقط بالمسيحية الأوروبية الغربية ككل، بل بالبروتستانتية تحديدًا، التي اعتبرتها الكاثوليكية شيئًا تم تجاوزه (إزالته) تاريخيًا، ولم تعرف الأرثوذكسية على الإطلاق ولم تفكر فيها بجدية. كل ما يكتبه هيغل وهايدغر يتعلق بشكل مباشر بالشعب الألماني وتاريخ أوروبا الغربية. يجب ببساطة أن تؤخذ هذه النزعة العرقية بعين الاعتبار. من خلاله ولسبب معين يتجهون نحو مبادئ أكثر عمومية. ولكن كما هي الحال دائماً، من السهل التغاضي عن الفجوة بين العالمية الألمانية (واليونانية واللاتينية والغربية على نطاق أوسع) وبين العالمية بشكل عام. النظر إلى هذا من الخارج ومراعاة الحضارات غير الغربية التي أعاد التقليديون التفكير فيها بالكامل (في المقام الأول غينون René Guénon [8])، وعلى وجه الخصوص، من مسافة التاريخ الروسي، الذي تحرك بشكل متوازي جزئيًا أو متعامدًا جزئيًا أو حتى العكس وبطبيعة الحال، تبين أن المركزية الألمانية لدى هؤلاء المفكرين العظماء هي أكثر نسبية مما كانوا يعتقدون هم أنفسهم. لكن السلافوفيين الروس، وممثلي الفلسفة الدينية الروسية، والعقول العظيمة في العصر الفضي الروسي أشادوا بهيغل، واقترحوا تطبيق النظام الهيغلي نفسه على منطقة حضارية أخرى – لروسيا والشعب الروسي والدولة الروسية. لقد كررنا نحن أنفسنا شيئًا مشابهًا فيما يتعلق بهايدغر [9] – وقمنا بتعديله مرة أخرى ليناسب Dasein مختلفًا (والذي، مع ذلك، يتطلب الانتقال من المركزية الأوروبية لهايدغر والمركزية الألمانية بشكل أكثر تحديدًا إلى نظرية تعددية الدازاينات). وهكذا، وبعد إضفاء الطابع النسبي على هذا الموقف العرقي (وهو ما يؤكده المصير التاريخي للشعب الألماني والدولة الألمانية، بعد محاولتين انهارتا في عدمية المجتمع المدني وفقد الحرية والسيادة تماما)، فإننا نتلقى نموذجا مفصلا لنموذج أكثر تفصيلا. التطور المستمر للتحليل السياسي في سياق النظرية السياسية الرابعة ونظريات العالم متعدد الأقطاب.
++++++++++++++
ملاحظة**
التوضيحات بين قوسين متبوعة بنجمتين ** تعود للمترجم.

++++++++++++++


ملاحظات:

[1] Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Международный фонд «Культ. Инициатива», 1992.

[2] Binder J. Der deutsche Volksstaat, Tübingen: Mohr, 1934.

[3] Larenz K. Hegelianismus und preußische Staatsidee. Die Staatsphilosophie Joh. Ed. Erdmanns und das Hegelbild des 19. Jahrhunderts. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1940.

[4] Dulckeit G. Rechtsbegriff und Rechtsgestalt. Untersuchungen zu Hegels Philosophie des Rechts und ihrer Gegenwartsbedeutung. Berlin: Junker u. Dünnhaupt, 1936.

[5] Schmitt C. Staat, Bewgung, Volk. Hamburg:Hanseatische Verlag Anstalt, 1933.

[6] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2011.

[7] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling. S. 149.

[8] Генон Р. Восток и Запад. М.:Беловодье, 2005.

[9] Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2011.

Список литературы:
Гегель Г.Ф.В. Философия права. М.: Азбука,2023.

Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling. 2011, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2011.

Gumplowicz L. Der Rassenkampf: Sociologische Untersuchungen. Innsbruck: Wagner’sche Univer-Buchhandlung^ 1883

Геллнер Э. Нации и национализм. Мю: Прогресс, 1991.

Дугин А.Г. Этноосоциология. М.: Академический проект, 2011.

Зомбарт В. Собрание сочинений: В 3 т. - СПб.: Владимир Даль, 2005.

Джентиле Дж. Избранные философские произведения. Краснодар: КГУКиИ, 2008.

Binder J. Der deutsche Volksstaat, Tübingen: Mohr, 1934.

Larenz K. Hegelianismus und preußische Staatsidee. Die Staatsphilosophie Joh. Ed. Erdmanns und das Hegelbild des 19. Jahrhunderts. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1940.

Dulckeit G. Rechtsbegriff und Rechtsgestalt. Untersuchungen zu Hegels Philosophie des Rechts und ihrer Gegenwartsbedeutung. Berlin: Junker u. Dünnhaupt, 1936.

Кожев А. Из Введения в прочтение Гегеля. Конец истории//Танатография Эроса, СПб:Мифрил, 1994.

Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: ACT Полиграфиздат, 2010.

Мёллер ван ден Брук А. Миф о вечной империи и Третий рейх. М.: Вече, 2009.

Хильшер Ф. Держава. СПб: Владимир Даль, 2023.

#زياد_الزبيدي (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات