في نقد العقل الديني المُؤَسَّسي

فارس كمال نظمي
(Faris Kamal Nadhmi)

الحوار المتمدن-العدد: 5552 - 2017 / 6 / 15 - 15:10
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

إن إعادة إنتاج الإسلام في الشرق الأوسط خلال العقود الأربعة الماضية، على مقاسات سياسية مرتبطة بمنافع سلطوية، سواء في سدة الحكم أو في المعارضة، وما ارتبط بها من إنتاج مستمر لدول فاشلة ومجتمعات مأزومة وهويات اجتماعية متصادمة وتطرف ديني دموي، أدت اليوم إلى إعادة الاعتبار للسجال التاريخي حول علاقة الدين بالدولة والسياسة وحرية التعبير والاعتقاد، وما إذا كان الإصلاح الديني - في حال بدئه- يمكن أن يشكل أحد العوامل الفاعلة للخروج من حالة التفكك والاحتراب الحالية.


الدور السياسي للمؤسسة الدينية

هذا السجال الصحي عن علاقة الدين بالسياسة وحرية الفكر ودور المرأة في المجتمع، كان قد ابتدأ حداثوياً مع نهايات القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين على يد مصلحين ومفكرين رواد (أمثال: جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده وعبد الرحمن الكواكبي وقاسم أمين)، ثم توارى وتوقف بتأثير نشوء الأنظمة المحلية الاستبدادية التي انبثقت عن تفكك الدولة العثمانية وما رافقها من احتلالات كولونيالية؛ إذ أنها – أي هذه الأنظمة- أصيبت بكل أمراض السياسة، وفي مقدمتها قمع انبثاقِ ثقافاتٍ سياسية عقلانية تمهد لتطور اجتماعي مستنير، الأمر الذي جعل المؤسسة الدينية – كبقية المؤسسات الاجتماعية- في حالة جمود فكري وارتباط هيكلي نفعي بهرمية السلطة السياسية.

ويقصد هنا بالمؤسسة الدينية كافة المؤسسات الإسلامية التاريخية الفقهية الكبرى، أي المؤسسات التقليدية التي يتبع تعاليمَها وفتاواها أغلبُ المسلمين المتدينين في الشرق الأوسط بمذهبيهم الرئيسين: السنّي والشيعي، دون أن يكون لها أذرع سياسية متصلة بها فقهياً أو تنظيمياً؛ مع التنويه أن المؤسسة الدينية الشيعية (الحوزة) في كل من العراق وإيران ظلت أقل تأثراً بمحاولات الهيمنة التي مارستها الدولة ضدها في مرحلة ما قبل الثورة الإيرانية 1979 وما قبل 2003 في العراق، لأسباب تتعلق بسوسيولوجيا المؤسسة الشيعية التي منحتها حصانة هوياتية نسبية عبر التاريخ. أما الأحزاب والتنظيمات الإسلامية السياسية -الحاكمة والمعارِضة- والجماعات الإسلاموية المتطرفة بفقهائها ومنظّريها فلا تقع ضمن هذا التعريف، إذ أنها تُصنّف ضمن ظاهرة الإسلام السياسي وليس المؤسسات الدينية التقليدية.

وقد نشأ في هذا الإطار ما صار يُعرف في الأدبيات السياسية بـ"تأميم الدولة للدين" (Nationalization of Religion (1 إذ أفلحت الحكومات الشرق أوسطية بعد الحرب العالمية الأولى في الهيمنة النسبية على المؤسسة الدينية بدرجات متنوعة، عبر تقييد نشاطها التنظيمي والتعليمي ضمن أطر دولتية تخضع إلى حد كبير لرقابة السلطة وتشريعاتها؛ أي أصبح الفضاء الديني لهذه المؤسسات جزءً من الفضاء العام للدولة. وبذلك احتفظ الحاكم غير الديني بسلطة مؤثرة على المؤسسة الدينية بوصفها مصدراً أساسياً من مصادر "شرعيته" وأداة مفيدة لبسط هيمنته عند الحاجة (الحملة الإيمانية التي أطلقها صدام حسين بعد حرب الكويت 1991 مثالاً)، في موازنة دقيقة هي مزيج من علمانيةٍ صريحة مثلومة وثيوقراطية خجولة مقيدة.

أما اليوم، فيشهد الشرق الأوسط تغيراً دراماتيكياً في العلاقة الوظيفية بين الدولة والمؤسسات الدينية التقليدية، إذ انقلب الأمر من تأميم الدولة للدين ومؤسساته التقليدية إلى بروز أحزاب وجماعات دينية سياسية ساعية لأسلمة الدولة والمجتمع، دون اعتراض مهم - في البداية على الأقل- من جانب تلك المؤسسات الدينية، بل مع شيء من القبول الضمني الصامت أو الاعتراض الخجول. وقد نتج عن ذلك تحويل المنطقة إلى ساحة مفتوحة لصراعات دامية على خلفيات دينية ومذهبية متطرفة أدت إلى تشطير الخارطة السياسية والديموغرافية لبلدان عديدة، وقتلتْ عشرات الآلاف من المدنيين، ودفعت بملايين أخرى منهم إلى النزوح أو الهجرة المأساوية هرباً من الموت والتنكيل المرتكز إلى مسميات فقهية تعصبية بالغة القسوة.

ففي العراق تحديداً بعد نيسان 2003، بدأت عملية تغوّل الدين التاريخي بوصفه هوية سياسية على الدين الشخصي بوصفه هوية ثقافية، أي انبرت التنظيمات الاسلاموية الحاكمة للاستئثار بالمنظومة الدينية المجتمعية وإعادة انتاجها بوصفها غطاءً "مقدساً" ذا وظيفة سيكو-ايديولوجية لشرعنة وجودها في السلطة، وليس بوصفها جزءً انثربولوجياً من الثقافة المعاييرية للمجتمع. وبمعنى مقارب، تم إعادة استنطاق التراث الديني (النصوص والتفسيرات) ليلبي سرديات مُتخَيَّلة مسبقة تسمح بإعادة أرخنة الإسلام وفقاً لمقاسات سياسية سلطوية لا ثقفنته وفقاً لغايات تدينية شخصية.

في هذه اللحظة الفارقة انتهت العلمانية العرجاء السابقة، وبزغت ثيوقراطيا كسيحة تفتقر الى مهارة اختراع إسلام عراقوي كما فعل الإسلامان السياسيان في تركيا وايران اللذان نجحا في صناعة إسلامٍ بهوية قومية متماسكة، لا إسلام مؤسطر - كما في العراق- بتمثلاتٍ تاريخية مُتَوهَّمة لا وظيفة لها سوى تقويض بنية الدولة ومنع تجميعها حول مشروع سياسي قابل للحياة.

لقد وقعت المؤسسات الدينية التقليدية في خطأ تقييمي فادح أول الأمر حينما أبدت تأييداً متحفظاً أو صريحاً لتنظيمات الإسلام السياسي، مفترضة أن وصول هذه الأحزاب إلى السلطة يعدّ "تقوية" لدور المؤسسة الدينية في الدولة والمجتمع بعد أن عانت طويلاً من درجات متباينة من تأميم الدولة لها في الأنظمة السابقة. وهو تأييد جرى التراجع عنه فيما بعد بدرجات متفاوتة.

ففي الإطار الشيعي الفقهي، باستثناء بعض المرجعيات النجفية المحدودة التأثير التي ما تزال تشكّل عمقاً فقهياً سانداً لبعض التنظيمات السياسية الشيعية، فإن المرجعية السيستانية الأوسع تأثيراً أخذت تعبّر بشكل متزايد خلال السنوات الخمسة الماضية عن استيائها من أداء الأحزاب الدينية، وعن دعوتها للإصلاح السياسي الجذري. أما في الإطار السنّي الفقهي المفتقر إلى مرجعيات دينية مركزية ومستقلة بسبب خضوعه الشديد للتأميم الدولتي منذ تأسيس الدولة العراقية، فقد أخذ العديد من فقهاء السنّة المعتدلين يعبّرون عن إدانتهم جوهرياً للتحزّب السياسي الإسلاموي سواء في نسخته المشاركة في الحكم أو نسخته الجهادية المتطرفة.

لقد أدرك القائمون على هذه المؤسسات الدينية -على نحوٍ متأخر نسبياً- أن أسلمة الدولة وعسكرتها ميليشياوياً بما أنتجه من تطرف تمذهبي، كان سلوكاً استئثارياً يراد منه حيازة أكبر حصة ممكنة من غنيمة السلطة بمسميات طائفانية، عبر التنكيل بالهوية الثقافية للإسلام على حساب صناعة هوية سياسية دموية له. يضاف إلى ذلك إدراكهم أن الرأسمال الاجتماعي للمؤسسة الدينية وسط جمهورها بات في حالة فقدان متسارع، إذ أمسى الاحتماء بالهوية الدينية (رجل الدين والحزب الديني) أمراً مقترناً بالفساد والتطرف، في المخيال الاجتماعي العام.

فقد جرى تفكيك الدولة العراقية إلى مناقصات لاهوتية "مُربحة"، تتطاحن هذه الأحزاب والجماعات فيما بينها لتظفر بها وتعلن من خلالها أن الله هو من حصتها وحدها. ومع تنفيذ كل مناقصة، يجري بيعُ "صكوك" التدين الزائف بأثمانٍ مقايضةٍ بالدم، إلى جمهور بات مضطراً للتوحد بأي هوية تُقدَّمُ له وسط انهياراتٍ متسارعة لهويات جامعة تصدعتْ بفعل فشل النظام السياسي السابق والحالي في الاحتفاظ بحد أدنى من الشرعية المجتمعية ومن القدرة على تلبية حاجات الناس ومتطلباتهم في الأمن الاجتماعي والاقتصادي.

أما على المستوى النفسي الاجتماعي، فكانت المحصلة هي تحويل الفرد في الدولة والمجتمع من مواطن بخصائص انتمائية لعقد اجتماعي جماعي تعايشي يجدر احترامه بالحد الأدنى على الأقل، إلى كائن لاهث خلف سرديات هوياتية أعادت إنتاج الوجود الاجتماعي بوصفه بنية تكارهية اقصائية هادمة لمشروع الدولة الوطنية. فاغترب الفرد كلياً عن واقع كونه عضواً في جماعة تاريخية تمنحه الامتداد الاجتماعي والاستقرار النفسي في مقابل أن يمنحها الشرعية وطاقة الإسناد، إذ أصبح بدل ذلك عنصراً ذراتياً تائهاً فحسب يتصرف بوصفه رقماً عدمياً في معادلة ميثولوجية عن أقوام تتطاحن لـ"إحقاق" إنصافات دينية لم تتحقق منذ 14 قرناً. ومع أن هذا الفرد أخذ بمرور الزمن يكتسب وعياً متنامياً بكونه ليس أكثر من رقم خاسر في هذه المناقصات اللاهوتية، إلا أنه ظل يشعر أن ثمة عجزاً تاريخياً مُكتسباً عميقاً يعطّلُ انبثاق الفعل الاحتجاجي الجمعي من وعيه المعارض هذا.



المؤسسة الدينية وأسئلة الإصلاح

أمام هذه النسخ السياسية المتعددة -الحاكمة والمعارِضة- من الإسلام الشرق الأوسطي، تقف المؤسسات الدينية التاريخية عازفة عن اتخاذ مواقف فكرية أو إجرائية تجديدية تسهم في إعادة التوازن للعلاقة المختلة بين البنية اللاهوتية والوظيفة الثقافية للإسلام، في علاقته بالدولة من جهة، وفي دينامياته النفسية لدى الفرد من جهة أخرى. وإذا كانت بعض هذه المؤسسات (كبعض المرجعيات النجفية في العراق ومشيخة الأزهر في مصر) قد سعت إلى نقد الدين السياسي خطابياً وشفاهياً في مناسبات كثيرة، وإلى الدعوة ضمناً إلى فصل الشأن الديني عن الشأن الدولتي، إلا أن الأمر لم يصل أبداً إلى سحب الشرعية بشكل واضح عن تسييس الدين.
كما لا توجد مؤشرات عن قرب انطلاق الإصلاح الديني الذاتي لهذه المؤسسات(2)، الذي يُتوقع منه أن يُسهم -من بين عوامل متضافرة أخرى سياسية واقتصادية وثقافية وتعليمية- في إصلاح الثقافة الدينية العامة، للتخفيف من التطرف الديني المجتمعي بوصفه الحاضنة الخصبة للإسلام السياسي. فقد اتسمت هذه المؤسسات عموماً بالأداء النمطي المتسم بالبيروقراطية والدوغماتية والجمود التنظيمي والانغلاق التعليمي، دون إغفال وجود حالات تجديدية فردية هنا أو هناك، ظلت محدودة التأثير دون أن تتبلور في توجهات إصلاحية مؤسسية واضحة.

وإذا كان التطرف الديني في الشرق الأوسط قد أصبح تعبيراً عن هشاشة دول المنطقة وعجزها عن توفير المتطلبات الأساسية للسلامة العقلية والاعتدال الفكري والتسامح الوجداني لدى فئات مجتمعية واسعة على رأسها الشباب الذي باتوا يمثلون النسبة السكانية الكبرى، فإن المؤسسات الدينية الإسلامية لم تمارس دوراً فاعلاً في الحد من هذا الفشل الدولتي، بل إنها كانت سبباً إضافياً في كبح الإصلاح السياسي المنتظر، عبر مواقفها المهادنة أو غير الحاسمة حيال الفساد السياسي وأسلمة الدولة ونهب المال العام.

فانفصلت –بهذه النسبة أو تلك- عن قضايا مجتمعاتها، إلى منطقة التجنب والاستعلاء والمعصومية، فاسحة المجال لنمو ثقافات مجتمعية تكارهية ذات بنية انفعالية-عقائدية، لتوصيم الآخر المختلف وتكفيره وإقصائه بل وإفنائه، الأمر الذي أسهم جزئياً في نشوء منظمات دينية متطرفة أعلنت تكفيرها -في بعض الحالات- حتى لتلك المؤسسات الأم.

وفي مقابل هذا العزوف عن الإصلاح الديني، وبتأثير عولمة الإعلام ووسائل الاتصال الاجتماعي، برزت في المجال العمومي لهذه المجتمعات حوارات ونقاشات وأنماط جديدة من التفكير، بات جزء مهم من العامة - خصوصاً الشباب منهم- يشتركون فيها إلى جانب بعض المثقفين والمفكرين، للتساؤل عن الجوهر الوظيفي الفلسفي للإسلام، ودوره في الحياة السياسية، ومحاولة التمييز بين الدين بوصفه نصوصاً لغوية قابلة للتأويل الاجتهادي وبين التدين بوصفه ممارسات دينية اجتماعوية تتراوح بين قطبي التسامح والتشدد؛ فضلاً عن بروز توجهات لادينية شكوكية تفتش عن معنى للحياة وتقاوم الفراغ الوجودي والاغتراب الاجتماعي والنفسي باستخدام مفاهيم عقلية تقع خارج إطار التنميطات الايديولوجية الدينية.

إن هذا الحراك المجتمعي الذاتي لإعادة طرح المسألة الدينية بوصفها قضية بشرية تستدعي التفكر والمساءلة والنقد، إنما يوفر دافعاً موضوعياً ملحاً لإطلاق نقاش فكري داخل المؤسسات الدينية التقليدية نفسها بالتفاعل مع الفضاء الثقافي العام للمجتمعات، يتوخى إصلاحاً جذرياً، أساسه مجموعة نقدية وتأصيلية من أسئلة ذات طابع فكري وإجرائي، منها الآتية:

- هل الدين/ الإسلام بحد ذاته بنية فكرية محرضة على العنف والتطرف؟ أم إن الأمر يتعلق بإعادة إنتاج نصوصه وفق غايات سياسية نفعية تعصبية؟ وكيف يمكن إثبات أي من الفرضيتين؟

- ما الوظيفة الأساسية للدين/ الإسلام؟ أهي في كونه ايديولوجيا ذات أهداف عقائدية محددة "واجبة" التطبيق، أم في كونه منظومة قيمية إرشادية ذات غايات أخلاقية إصلاحية؟ وهل القول بوجود تكليف إلهي للإنسان يعطي الحق للمؤسسة الدينية البشرية بفرض هذا التكليف -نظرياً أو إجرائياً- بوصفه سقفاً معيارياً مطلقاً، كلُّ ما يقع دونه يستحق التأثيم والتكفير؟

- هل الدولة كيان خدماتي إداري ذو شخصية معنوية غير متدينة ليس إلا، أم إنها أيضاً بنية ثقافية قابلة لاعتناق دين أو مذهب معين؟ وما نتائج هذا الاعتناق في مجتمعات متعددة الأديان والمذاهب؟

- هل سيفلح العقل الإسلامي المؤسسي في أن يعيد تأويل بعض نصوصه الطاردة للأديان والمعتقدات الأخرى، بما يسهم في عملية بناء التعايش والاعتراف المتبادل بين فرقاء العقيدة في الشرق الأوسط؟

- هل إن أداء المؤسسات الإسلامية التقليدية الكبرى، قد أسهم فكرياً وتنظيمياً على نحو مباشر أو غير مباشر في إنتاج التطرف الديني الحالي؟ وما أهم هذه الإسهامات في حال وجودها؟

- هل بات إصلاح هذه المؤسسات أمراً ملحاً لأجل احتفاظها بمكانتها الاعتبارية ضمن التطور السوسيوسياسي لمجتمعات الشرق الأوسط؟ وكيف يمكن لها أن تُحدث فرقاً حقيقياً في مسار الصراعات السياسية الحالية لصالح بناء السلام ومواجهة التطرف؟



المنطلقات الفكرية للإصلاح الديني

ينفتح مفهوم "الإصلاح الديني" في الفكر الاجتماعي على احتمالات إشكالية متنوعة في إطار تمظهراته التاريخية، إذ قد يذهب باتجاهات تحررية اجتهادية مستقبلية أو باتجاهات أصولية سلفية ماضوية، بحسب غاياته الايديولوجية النابعة من مجمل البنى السياسية والاقتصادية والثقافية للعصر أو المرحلة التطورية التي ينبثق منها.

وفي الحالتين، فإن الإصلاح الديني ليس خياراً ذاتوياً تقرره مؤسسة أو أفراد على نحو منفصل عن زمكانه، إذ لا يمكن أن تفهم دينامياته ومحركاته إلا على أساس كونه حركة فكرية تتصل بإعادة تصور علاقة الفرد بالسماء، جزئياً أو كلياً، وفقاً لأنساق التفكير - العقلانية أو الانفعالية- الناتجة عن منظومة قيمية شاملة ترتبط وظيفياً بأنماط النشاط الاقتصادي والسياسي السائدة في مجتمع معين.

ففي الحالة الأولى، قدّم الإصلاح اللوثري- الكالفني في القرن السادس عشر في أوربا أنموذجاً للإصلاح الديني البروتستانتي الذي أسهم في إنتاج معايير عقلانية جديدة ممثلة بقيم العمل والادخار والعصامية وتراكم الثروة أسهمت بانبعاث روح الرأسمالية وتطور الصناعة بحسب "ماكس فيبر" (1864- 1920)م(3)، وما نتج عن ذلك في النهاية من فصل الكنيسة عن الدولة وبزوغ عصر التنوير. أما في الحالة الثانية، فإن حركة "محمد بن عبد الوهاب" (1703- 1791)م أي "الوهابية" في الجزيرة العربية في القرن الثامن عاشر، سعت إلى تقديم الإصلاح الديني بوصفه عودة "أخلاقية" مطلقة لـ"تنقية" العقيدة الإسلامية واسترجاع التجربة "الطهرية" للأسلاف على نحو حَرفي يصل إلى تكفير الآخرين منكراً أي نسبيات تطورية طالت الحياة الفكرية للناس عبر مئات السنين. وقد قدم هذا التكفير مبرراً "شرعياً" حينذاك لحرب دينية كان غايتها توسع آل سعود داخل الجزيرة العربية، وما نتج عن ذلك جنينياً في العصر الحديث من حركات سلفية جهادية تكفيرية.

وبالعودة لحدود المقالة الحالية، فإن مفهوم "الإصلاح الديني" فيها يُستمد من الفرضية القائلة أن التجربة الدينية لا يمكن إلا أن تبقى ملازمة جدلياً لتطور التجربة المعرفية البشرية في كل تجلياتها الإدراكية المنفتحة الاجتهادية نحو العالم. ولذلك فهو يعني حصراً: «قيام المؤسسات الإسلامية الكبرى في الشرق الأوسط بإعادة نظر شاملة بمفاهيمها الفقهية وهيكليتها الإدارية وبرامجها التعليمية، بما يضمن إعادة دمج الإسلام في البنية الثقافية لمجتمعات المنطقة، لا أن يكون متغولاً عليها بمسميات استبدادية، على نحو يجعله عنصراً قيمياً فاعلاً في تنشيط مفاهيم التسامح والسلم والتعايش والإخاء والحرية والعدل، في أذهان الناس بمختلف أديانهم وتوجهاتهم الفكرية».

وانطلاقاً من هذا التعريف، تتحدد منطلقات الإصلاح التي تتبناها هذه المقالة بالآتي:

1. المقصود بالدين هو تلك المنظومة المعرفية النسبية التي أنتجها البشر ويعيدون إنتاجها كل يوم حيال مسألة العلاقة بين الإنسان والسماء وفق تصورات متغيرة ومتغايرة تتصل بدرجة التطور الاجتماعي والعقلي في كل عصر. أما الدين بمفهومه المطلق أو نسخته السرمدية، فهو أمر يتعلق بأسرار القوى الماورائية التي تعجز المعرفة البشرية عن مناقشتها يقينياً. ولذلك فإن كل النسخ المطروحة حالياً للإسلام هي تصورات بشرية ظاهراتية (فينومينولوجية) احتمالية نابعة من دينامياتٍ أفرزتها سوسيولوجيا وسيكولوجيا المعرفة ليس إلا، في محاولتها لتأويل نصوصٍ مُخْتَلَف على مضاميها بالرغم من وجود اتفاق على مصدرها الإلهي أو المقدس. وبمعنى مقارب، فإن نسخ الإسلام الحالية تمثل أنماطاً بشرية مختلفة من "التدين"، أما الإسلام/ الدين المطلق بحد ذاته فهو أمر يقع في إطار الغيب غير المتاح للعقل البشري.

2. إن المؤسسة الدينية ليست وصية على مسألة الإيمان من عدمه لدى الناس، وهي ليست ممثلة للسماء على الأرض. فدورها المؤسسي الأساسي ارتبط وظيفياً بنشوء السلطة والدولة في المجتمعات البشرية، وهو يقتصر على نشر المعرفة الدينية، والترويج لمفاهيمها القيمية، وتقديم الشروحات والتفسيرات للنصوص، والإجابة عن استفسارات أتباع الديانات. أما ما عدا ذلك فيبقى ضمن إطار الحرية الشخصية للفرد في التدين من عدمه، والتي لا يمكن لأي جهة بشرية مساءلته عنها لأنها تقع ضمن حق حرية الضمير والمعتقد.

3. إذا كان الدين/ الإسلام يتألف من ركنٍ انطولوجي (الإيمان والتفكّر بالخالق وصفاته وغيبيات العالم)، وركن طقوسي (العبادات والولاء النفسي لله)، وركن سلوكي قيمي (المعاملات بين البشر)، فإن ثمة حاجة جوهرية لتنظيم العلاقة بين هذه الأركان الثلاثة بما يضمن خصوصية و"قدسية" الفضاء الشخصي للدين (أي الركنين الإيماني والطقوسي) وعدم تطفلهما أو تغولهما على الفضاء الاجتماعي العام الذي يضم أدياناً ومذاهب وعقائد وتوجهات أخرى. وفي الوقت نفسه، تظل المعاملات (أي الركن السلوكي القيمي) مُعبَّراً عنها ضمن المنطقة التنظيمية المشتركة (أي الدولة المدنية) بما تتضمنه من معايير ومحددات وأعراف وقوانين مُصادقٌ عليها توافقياً ضمن عقد اجتماعي دنيوي يلبي متطلبات الجميع بمختلف مشاربهم دون إرغام أو قسر أو اضطهاد يُمارَسُ باسم دين أو مذهب معين. وهذا يعني أن الدين في الفضاء الاجتماعي العام ليس إلا منظومة قيمية ذات توجهات تربوية لتنظيم السلوك البشري على أسس العدل والسلام والخير العام المشترك، وإن زجه في العمل السياسي ذي الغايات التنافسية والنفعية هو إفراغ من محتواه التأسيسي.

4. النص الديني يعدّ بنية مفتوحة قابلة لإعادة التفسير والتأويل، ما دام القائم بذلك هو العقل البشري الخاضع لكل نسبيات المكان والزمان. أما المضمون المطلق والواحد والنهائي للنص الديني فهو أمر يقع خارج إطار القدرة البشرية. وتبعاً لذلك، فالدين -أي دين- بنية مجتمعية فوقية قابلة للتطوير والإصلاح، وهو كائن معنوي حي قادر على إعادة تنظيم طروحاته وإجراءاته وفق المستجدات الدنيوية النسبية بما لا يخل بأخلاقياته العليا.

5. تأسيساً على ما تقدم، تتضح اليوم حاجة ملحة لإعادة النظر بمفهوم "المقدس". فباستثناء الذات الإلهية -بوصفها غيباً عصياً على الإدراك أو التصور أو التناول- تنتفي القدسية عن كل الأشخاص والمسميات والمعتقدات والآراء الفقهية ذات الصلة بالشأن الديني ما دامت تخضع جميعاً لتمثلات بشرية نسبية. وهذا يعني ضرورة إعادة الاعتبار لمصطلحات "الألحاد" Atheism و"العلمانية" Secularism و"اللادينية" Non-religious و"اللاأدرية" Agnosticism و"النزعة الروحية" Spiritualism، وإعادة تعريفها، بوصفها جميعاً تنويعات لحرية العقل وليست مفاهيم طاردة للدين أو التدين. وهذا يستدعي بالضرورة الفصل والتمييز بين ما هو عقائدي وما هو قيمي وما هو دولتي تنظيمي، ضمن هذه المفاهيم.



آليات الإصلاح الديني

استناداً إلى منطلقات الإصلاح الديني السابقة الذكر، فإن المؤسسة الدينية الإسلامية في الشرق الأوسط مطالبة – مبدئياً وموضوعياً- بالمباشرة بإصلاح ذاتها مفاهيمياً وهيكلياً ضمن إطار الضرورات الزمانية والمكانية، عبر الوسائل الآتية:

أولاً- مفاهيمياً، المؤسسة الدينية الإسلامية مدعوة إلى:
1. تجديد الخطاب الديني الحالي عبر إعادة تأويله، بالاستفادة من علوم اللسانيات كتحليل الخطاب وفقه اللغة المقارن (الفيلولوجيا) وعلم التأويل (الهرمينوطيقا)، وعلم نفس اللغة، وعلم اجتماع الدين، وعلم نفس الدين، بما يحقق فهماً متقدماً وتجديدياً لدور الإنسان في علاقته بالسماء، خصوصاً في النواحي التي أنتجت التطرف والعنف والتكفير.

2. إقرار مبدأ فصل الدين عن ممارسة السياسة، بوصفه المبدأ المؤدي لتحقيق المواطنة المتساوية لكل البشر في دول متعددة الأديان والمذاهب، ولضمان أن يبقى الدين هوية ثقافية ومنظومة قيمية عليا وليس هوية سياسية أو ايديولوجيا سلطوية نسبية. ويستدعي ذلك السعي إلى إلغاء البند القائل أن "الإسلام دين الدولة الرسمي" في دساتير دول المنطقة، وهو بند ينتقص من الإسلام نفسه بإلصاقه هوياتياً بدول ينخرها الفساد والظلم، إلى جانب أن الدولة كيان معنوي وخدماتي لتنظيم شؤون المجتمع ولا يمكن أن يتخذ هوية دينية معينة.

3. السعي لتطوير مناهجها المعرفية الدينية بالانفتاح على المناهج الأكاديمية الجامعية، خاصة في إطار العلوم الاجتماعية ذات الصلة بالتدين والسلوك الديني، بما يحقق تفاعلاً منتجاً بين الطرفين لتفسير الظاهرة الدينية وفق تعددية المناهج المعرفية، ما دامت المؤسسة الدينية برمتها هي الأخرى نتاج عقلي بشري قابل للتعديل والإصلاح.

4. التخلي علنياً وتربوياً عن نزعة احتكار الحقيقة، واتخاذ مبدأ التواضع والشك والتقصي أسلوباً منهجياً في استكشاف الحقائق النسبية للمعرفة الدينية؛ فضلاً عن تقبّل النقد ووجهات النظر المغايرة أيا كانت توجهاتها ومدياتها، بوصفها معايير عقلية وضمانات أخلاقية تحقق للمعرفة الدينية مشروعيتها الاعتبارية في الإقناع.

ثانياً- هيكلياً، المؤسسة الدينية الإسلامية مدعوة إلى:
1. إصلاح جذري لمناهج التربية والتعليم والتدريس في المدارس والحوزات الدينية، لتحقيق الآتي:

أ‌- تخليصها من المفاهيم والتفسيرات الفقهية المحرضة على ازدراء الأديان الأخرى أو التحريض على التكفير والإقصاء.

ب‌- إدخال مفاهيم الديمقراطية وشرعة حقوق الإنسان ومبادئ التسامح والمساواة في مناهجها التعليمية، وتدريس مبادئ الأديان الأخرى بوصفها شكلاً آخر للمعرفة الدينية ضمن إطار وحدة الإيمان.

ت‌- لبرلة التعليم – مضموناً وأسلوباً- وتوسيع اختصاصاته ليشمل كل المباحث المعرفية التطبيقية والاجتماعية والإنسانية ذات الصلة بالشأن الديني، بما يضمن تخريج رجال دين أو باحثين دينيين متفتحي الذهن موسوعيي المعرفة.

2. إعادة مأسسة تراتبيتها الداخلية بما يحقق دمقرطة العلاقة بين أفراد المؤسسة، ويحقق شفافية المعلومات الخاصة بالتمويل وآليات اتخاذ القرار ووضع ستراتيجيات التعليم ونشر المعرفة الدينية.

3. التخلي عن الغموض المفتعل والسرية المصطنعة والاستعلاء في التعامل مع أتباع المؤسسة، عبر آليات مستحدثة لمد الجسور النفسية معهم ومع أتباع كل الديانات الأخرى المجاورة، وإطلاع الرأي العام بشكل شفاف ودوري على الاجتهادات والقرارات والتفسيرات والإرشادات ذات الصلة بالشأن المجتمعي العام.

4. الانفتاح على الأديان والمذاهب الأخرى، ووالتوجهات الفقهية المخالفة، ومؤسسات التعليم الرسمي، ومنظمات المجتمع المدني، والجمعيات الثقافية، والأحزاب السياسية المدنية، والشخصيات والتيارات الفكرية والأكاديمية المستنيرة، لإجراء نقاشات فكرية مشتركة ودورية بين الطرفين، حول مسألة العلاقة بين الدين والسياسة، والدين والديمقراطية، ودور الدين في الحياة الاجتماعية، وإعادة النظر في المفاهيم الفقهية التقليدية التي يرتكز إليها التطرف الإسلامي في اكتساب "الشرعية" و"المقبولية" في أذهان فئات مهمة من المجتمع.


خاتمة

إن أي إصلاح ديني حقيقي، يبقى مرتبطاً بنشوء بنية اقتصادية عقلانية تعمل كحاضنة اجتماعية لهذا الإصلاح، وحامية له من الفشل أو النكوص، إذ يظل التطرف بكل أشكاله – ومنها الديني- في جوهره النفسي النهائي شكلاً من أشكال اللاعقلانية والعقم الفكري، الناتجة جدلياً عن التوزيع الظالم للحقوق الاقتصادية والاجتماعية والاعتبارية لأي جماعة بشرية.

ومع ذلك، فإن عوامل الشفافية المعلوماتية والاحتكاك الثقافي وعولمة القيم الديمقراطية، التي برزت جميعاً اليوم بفعل التطور الهائل لتكنولوجيا المعلومات ووسائل الاتصال بين البشر، يمكن أن يوفروا حاضنة أخرى مهمة لهذا الإصلاح الديني الذي بات يتطلب مبادرات ذاتية جريئة من أركان المؤسسة الدينية الإسلامية نفسها.

وتشير المعطيات المتاحة، إلى أن هذه المؤسسة ما عادت تخلو من مفكرين وباحثين ورجال دين، بينهم شباب بنسبة عالية، تحركهم دوافع إصلاح مؤسستهم مستندين في ذلك إلى ذهنية مرنة وتفتح عقلي ناتجين عن اطلاعهم المعرفي المتنوع من جانب، وعن نزعتهم التغييرية الأخلاقوية من جانب آخر. إنهم ينظرون بامتعاض وألم إلى ما آلت إليه أوضاع مجتمعاتهم المأساوية بسبب الجمود الديني المؤسساتي الذي أعيد إنتاجه سياسياً بصيغة عقائد فقهية متطاحنة، تمثل في النهاية اقتصاداً "ناجحاً" لحروب أهلية يجري إيداع دمائها في المصارف الكبرى.

هؤلاء المصلحون الدينيون الشباب، وإنْ كانوا يمثلون أقلية محدودة اليوم، إلا أنهم يمثلون مستقبلاً عقلانياً واعداً يجدر بالمجتمع المدني والأكاديمي في الشرق الأوسط احتضانه بكل الوسائل المتاحة، سعياً لتجسير الهوة السحيقة التي باتت قائمة بين الهويتين الدينية والوطنية، ولتسريع ديناميات الإصلاح الكامنة في ثنايا أي بنية عقلية بشرية تريد البقاء والديمومة، ومنها الدين الذي ظل يواجه الاختطاف والتسويق والاستثمار عبر كل مراحل التاريخ الاجتماعي.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ


هوامش:

(1) يُنظر:
- حارث حسن (2015). في علمانيتنا الناقصة. موقع السفير العربي. متاح في: http://arabi.assafir.com/Article/25/4136
- سيف الدين عبد الفتاح (2016). الزحف غير المقدس: تأميم الدولة للدين. بيروت: الشبكة العربية للأبحاث والنشر.

(2) تجدر الإشارة هنا إلى تجربة التيار الصدري في الإصلاح الديني. فبالرغم من أن هذا التيار لا يعدّ مؤسسة فقهية مرجعية، بل حركة دينية/ سياسية/ اجتماعية، إلا أن التطورات الهيكلية والرؤيوية التي مر بها خلال السنوات القليلة الماضية، وبما يمتلكه من قاعدة اجتماعية واسعة، تجعل من الممكن النظر إلى تحولاته الايديولوجية من التشيع المذهبي اللاهوتي إلى التشيع الاجتماعي العراقوي، وإلى الطروحات التجديدية لزعيمه السيد مقتدى الصدر في الدعوة لمبدأ المواطنة المتساوية بين كل الأديان والمذاهب والأقليات الإثنية، والاستعانة بالخبراء التكنوقراط المستقلين في الحكم بدل المحاصصة السياسية وفق الخلفيات الإثنية، وإلى تقاربه التنسيقي في الحراك الاحتجاجي مع المدنيين واليساريين، على أنها تمثل جميعاً بمضامينها السياسية والاجتماعية معالمَ أساسية في إصلاح ديني ابتدائي يمكن أن يطال البناء الفقهي والهيكلي للتيار برمته. وبهذه المعنى فإن زعيم التيار وإنْ كان لا يعدّ نفسه مرجعاً دينياً، إلا أنه واقعياً بات يعيد طرح وظيفته السياسية والروحية بوصفها تجديداً دينياً أيضاً.

(3) يُنظر:
ماكس فيبر (1990). الأخلاق البروتستانتية وروح الرأسمالية. ترجمة محمد علي مقلّد. بيروت: مركز الإنماء القومي.

#فارس_كمال_نظمي (هاشتاغ)       Faris_Kamal_Nadhmi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات