ابن حنبل والأشعرية

محمد سيد رصاص

الحوار المتمدن-العدد: 1580 - 2006 / 6 / 13 - 11:45
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

جسَّد أحمد إبن حنبل ( 164 – 241 ﻫ ) المقاومة الجدية الوحيدة لسيطرة المعتزلة السياسية التي إمتدت بين عامي( 202 – 233 ﻫ)، و التي بدأت بعد وضع السم من قبل المأمون لعلي الرضا ( 153 – 202 ﻫ ) ، ولي عهده ، و تخليه عن عملية إنشاء مصالحة بين العباسيين و الحسينيين ((1)) ( أئمة الشيعة ) .
أدرك ( إبن حنبل ) مخاطر الهوة التي تضعها عقيدة ( خلق القرآن ) بين الله و الإنسان ، و حذر من نتائج العملية التأويلية لنصوص القرآن التي إنفلتت من عقالها على أيدي مفكري المعتزلة مما أدى للوصول إلى فوضى ((2)) في الرؤى للذات الإلهية التي حُوّلت إلى موضوع للنزاع ، هي و القرآن . الأمر الذي هدد مصير الإسلام برمته .
لهذا ، فإن (( حرفية )) و (( تشدد )) إبن حنبل ، هما دفاعيان و وقائيان ، كما يمثلان نوعا من الإدراك لمخاطر الطريقة التي تعامل بها المعتزلة معها . حيث نرى بدلا من تلك العملية المعرفية للموضوع عبر القبض المعرفي عليه ، تلك الطريقة المهمشة لموضوعها أكثر منها النافية و المتجاوزة له ( إما بإغنائه عن طريق الإحاطة المعرفية به أو بتقديم البديل ) .
و هذا ما أدى الى إنشاء محاذير تتمثل في تصدير الهشاشة ، التي تتميز بها الأساليب و الوسائل المعرفية المستخدمة ، إلى الموضوع أثناء عملية التعامل معه . الأمر الذي جعل الهدف الذي أعلنه المعتزلة لأنفسهم ، و هو الدفاع عن الإسلام في وجه المانوية ، ينقلب إلى نقيضه .
من هنا ، يجب فهم إصرار ( إبن حنبل ) المتمثل في نظريته حول أن العقل البشري هو ذو طابع حسي و أنه لا يستطيع إثبات أو نفي المواضيع غير المحسوسة التي تتجاوز نطاق العالم الطبيعي . و بالتالي فإن مجال الإنسان الوحيد هو الإيمان القلبي التام بما جاء به ( الوحي ) و بما قام به و قاله النبي : و ( التصديق ) هو لبُّ الإيمان ، و تحوله إلى عمل يتم عبر ( التمثل ) و ( التقيد ) بأطر و تعاليم الشريعة التي قدمها الكتاب و السنة .
لهذا نجده ، أثناء التعذيب الذي تعرض له في السجن زمني المأمون و المعتصم ‎( 218 - 227 ﻫ ) ، يرفض قبول أو نفي مسألة ( خلق القرآن ) ، معتبرا إياها غير قائمة ما دام الكتاب و السنة لم يتطرقا إليها . كما نجده يخاصم ( يحيى بن معين ) ((3)) لأنه حاول الرد على المعتزلة ، الشيء الذي فعله ، أيضا ، مع الحارث المحاسبي ( 167- 243 ﻫ ) الذي وضع رسالة في نقض عقيدة ( خلق القرآن ) .
لقد إعتبر ( إبن حنبل ) أن هذا هو برنامجه لإستعادة ( الوحدة المفقودة ) إلى الإسلام . تلك الوحدة التي تبين آراء ( المحاسبي ) حول إنقسام ( الأنا ) مقدار الإلحاح عليها في ذلك العصر المضطرب : إنقسامها و تشطرها بين الروح و الجسد و بين ( الماضي الزاهي ) و ( الحاضر النقيض ) .
مع وضع الحصون التي تحمي القرآن ، نرى ( إبن حنبل ) يتجه إلى تدوين الحديث النبوي و يضع قواعد صارمة لتمييز الصادق منه و درجاته ، مما يقدمه الرواة . الشيء الذي يفسر ذلك الجهد الكبير الذي استغرق منه ثلاثين عاما ، من أجل وضع كتابه ( المُسْنَدْ ) و الذي لم يستطع ، رغم ذلك ، أن ينجزه ، حيث تركه كمسودة شبه مكتملة.
إن الحنبلية ليست نوعا من المذهب الفقهي ، بالمعنى الذي تقدمه المذاهب الثلاث الاخرى ، و إنما هي نوع من السيرة الذاتية لشخص حاول تأكيد ما هو رئيسي ، من وجهة نظره ، في الإسلام ، و إطراح ما هو ثانوي ، مشيرا إلى المنزلقات التي يقود الهوى الإنساني المسلح بالعقل إليها أثناء محاولته إخضاع الله و الكتاب ، و بالتالي الزمن ، لأدواته ، و تحويلهم إلى مواضيع له : إنها محاولة لتحديد الحدود البشرية أمام التخوم الالهية . فهي تحاول تحديد المساحة التي هي للشريعة في حياة الإنسان ، و ترك الباقي خاليا أمام حرية و عقل و قلب ((4)) الإنسان . و لكن من خلال إعتبار الجهة الأولى كنوع من المنارة التي يجب أن توجه الثانية روحيا و معنويا ، بدون أن تملي و تحدد محتوياتها و مساراتها .
هل هذا ، بالقياس إلى ذاك العصر ، تقييد للعقل و الإنسان ؟.... إننا إذا أخذناها في إطار أن ما يحدد تقييمنا للفكر هو الأدوات المستعملة و ليس المنحى العام و النتيجة العملية ، فسنحكم على الحنبلية بأنها لا عقلانية ، و سنعطي الإعتزال و الأشعرية و الباطنية طابعا عقلانيا ، بإعتبار استخدام هذه المذاهب الفكرية للعقل و المنطق في تأسيس دعاواها و بناها المعتقدية .
و لكننا بذلك ، لن نستطيع فهم كيف أن العقل المستخدم ، هنا ، قد أدى إلى التأطير النظري لإنعدام حرية الإنسان ، و كيف أن المنطق و العقل قد أديا إلى البرهنة على اللاعقل و اللاحرية ، كما نرى ذلك في نظرية ( التجويز ) المعتزلية و ( الكسب ) الأشعرية أو في المفهوم الشيعي للأصل النوراني أو الطابع الإلهي للأئمة . حيث أدت هذه الأيديولوجيات الثلاث إلى إغلاق الدائرة أمام العقل الذي وضع في الوسط بعد تحديد مداراته و مساراته في هذه الدائرة المفرغة ، و التي لا منفذ أو إمتداد فيها : إنها ، و بالتأكيد تمثل جهدا عقليا كبيرا ، و لكن يبقى السؤال الرئيسي ، إلى ماذا يتجه و يخدم هذا الجهد ، و ما هي نتيجته الفعلية على الارض ، أهي في خانة العقل أم اللا عقل ، الحرية أو اللا حرية ؟؟ !! ....
لهذا فالحنبلية هي نظرية في الإمتداد : نظر يستمد من ( الماضي – الحاضر ) مخزوناته الممثلة في الكتاب و السنة ليمد العمل الراهن المتجه إلى مجالات الطبيعة و المجتمع و الفرد التي تحكمها أو تمتد إليها تعاليم الشريعة ، و إذا لم تكن محاطة و مقيدة بالتشريع وفق الوحي و سلوك و أقوال النبي ، فللإنسان مجال لكي يملأ ذاك الفراغ وفق فعاليته الذاتية و إجتهاداته العقلية و السلوكية .
فهي تعتبر الدين مُنجزا و مُعطى ، و أن ما حاوله المعتزلة [ و بعدهم الأشاعرة و الشيعة ] ، و الشافعي في نظريته حول(القياس) ، و هو إنطلاق يقوم على عكس ذلك و تحويل و إقحام للإجتهادات البشرية في صلب البنية الداخلية المكتملة للدين ، مما يؤدي إلى جعلها على قدم المساواة مع الوحي ، بل إلى جعلها هي الواسطة الوحيدة لفهمه ، الأمر الذي يجعله مختلطا بالهوى و القصور و الميول البشرية . و في الوقت نفسه ، هي تقوم بإقحام الدين في مجالات يجب أن تترك للبشر ، و لا يجوز إنزال الشريعة و تهميشها في منزلقات كهذه ..
إنها محاولة لتحديد الحدود بين البشري و الإلهي ، و تعيين الإختصاصات . فهي تقيم الفواصل و تمنع الإختلاطات التي ترى ضرورة الوقاية و الحذر من حصولها .
إن حذرها من ( التأويل ) للنصوص القرآنية و للسنة ، هو قائم على ذلك . فهي تريد تقديمهما كما هما . من هنا ، يأتي رفضها للتفسير و ينبع إتجاهها إلى التدوين الصارم الحدود ، و القائم على حذر نقدي شديد تحكم عملية التدوين لسيرة و أحاديث النبي .
و قد ساعد انقلاب الخليفة المتوكل ( 233- 247 ﻫ ) على المعتزلة ، في فتح المجال للحنابلة لتحقيق ذلك . حيث نرى تلك العملية المحمومة و المنهجية ل ( إستدعاء ) النبي إلى الحاضر ، عبر تدوين أقواله ، قد تمت عقب ذلك ، في الفترة الممتدة بين عامي ( 240 – 300 ﻫ ) ((5)) ، لتقديم التحصين الأيديولوجي لهذا الإنقلاب((6)) . هذا الإستدعاء الذي أفاد ، أيضا ، في إستخدام النبي أيديولوجياً ، في وجه الأيديولوجية الشيعية التي إكتملت عقائدياً ، آنذاك ، و تحولت إلى خطر فعلي مع الإسماعيلية : ( إنه استخدام ل [ رأس أهل البيت ] ، و هو النبي ، ضد [ آل البيت ] ) .
و قد نجحت هذه الإستراتيجية المعرفية السنية في تحقيق أهدافها العملية ، تلك ، رغم أن بروز أبو الحسن الأشعري( 260- 324 ﻫ/ 873 – 935 م ) ، الذي حاول تقديم الإطار النظري لذلك الإنقلاب ، قد نقل محاور الصراع إلى نطاق الخلاف الأشعري – الحنبلي .
أكد الأشعري ، لتفادي ( التعطيل ) ، على فصل ( الذات ) عن( الصفات ) ، معتبرا الأخيرة معنوية و أنها معنى قديم في ذاته ، إلا أنها مخلوقة . و هذا ، ما أعطاه الفعالية التي أتاحت له التفاعل المستمر مع الكون و موجوداته ، رافضا نظرية المعتزلة حول كون الله ( يقدر و لا يفعل ) ((7)) ، أو الفلاسفة حول ( الايجاد و الترك ). كما تفادى ، من خلال ذلك ، الوقوع في مشكلة ( تعدد القديم ) .
على أساس هذا الإسباغ للفعالية المستمرة و المتحركة على الذات الإلهية ، الذي تعبر عنه الصفات ، رفض الأشعري عقيدة ( خلق القرآن ) ، باعتبار ان هناك تناقضا بين هذه الفعالية و وجود ( التوسط ) . فهناك علاقة مباشرة ، و لا وجود للتنائي أو للتباعد الإلهي عن الإنسان ، و القرآن هو ممثل لحضور و قرب الله الذي يضع كتابه واجبا أمام الإنسان هو التمسك و الاعتصام ب (( حبل الله )) هذا .
و قد إستند الأشعري في عملية بناء نظريته حول ، إمتلاك الله الوحيد الطرف للفعالية ، و فقدانها لدى الإنسان ، إلى مفهوم( العلاف ) عن ( الجزء الذي لا يتجزأ ) . حيث أن مقولته حول الجسم كجوهر منقسم ، قد أدت به إلى نفي الإمتداد و الروابط في الوجود الطبيعي ، إلا تلك التي يخلقها الله فيما بينها ، أي في محل و زمن محددين ، بإعتبار أن الأعراض لا تبقى زمانين . مما يعني بأن الله في حالة مستمرة من التدخل و التأثير و الخلق و التحريك للعالم الطبيعي ، الشيء الذي لا يمكن فصمه عن امتلاكه ل ( الصفات ) ( حسب الأشعري ) ، مما أوصل الأشعري ، إلى نفي ( السببية ) و ( الطباع ) عن الموجودات ، حيث مدَّ نظرية ( التجويز ) إلى أبعادها القصوى. و لكن عاقبة ذلك كان نفي حرية و وجود الإرادة الإنسانية :ﻓ (( مذهب الأشعري أن المؤثر هو قدرة الله و لا تأثير لقدرة العبد في مقدوره أصلا ، بل أن المقدور و القدرة كلاهما واقع بقدرة الله ، كونه متعلق القدرة الحادثة هو الكسب . فالأفعال مستندة إلى الله تعالى خلقا و إلى العبد كسبا بإثبات قدرة مقارنة للفعل )) , [ أبو البقاء الكفوي ( 1619 – 1683 م ) : (( الكليات )) ، القسم الأول ، وزارة الثقافة ، دمشق 1981 ، ص 265 ] .
وقد أدى هذا المفهوم ، بالأشعري إلى نفي العمل كأساس للإيمان ، بخلاف الحنبلية و عموم ( أهل الحديث ) الذين يعتبرون أن العمل و الإيمان لا يتبعضان ، أي أنهما غير منفصلين ، و بالتالي فلا وجود عندهم لذلك الفصل الذي أقيم فيما بعد ، بين الإسلام و الإيمان .
حيث إعتبر الأشعري أنهما متباينان . كما إعتبر بأن التصديق و الإذعان بالقلب ، بعد الإقرار باللسان ، كافيان للوصول إلى الإيمان ، رافضا اعتبار العمل أساسا للايمان ، الشيء الذي نراه معاكسا لما عند الحنابلة، و قبلهم الخوارج .
فالجبرية و الحتمية التي تحكم الكون و أفعال الانسان ، تجعل كل الأمور و الأفعال ، بخيرها و شرها ، مرتبة و مقدرة مسبقا : فكل شيء محدد سلفا ، و لا فائدة من أية محاولة لتعديل المقدور الإلهي . تلك المحاولة التي سيحاولها العمل الإنساني الذي (( يتوهم )) أنه قادر على الخروج من الدائرة الإلهية المغلقة حوله .
فكل شيء مرسوم سلفا ، و هذا ينطبق على العمل إنطباقه على المعرفة . لذلك نرى توحد جبرية الأشعري و نفيه لحرية الإرادة مع رؤيته لنخبوية المعرفة ، الأمر الذي جعله يقول ب (المعرفة خاصة) و ( معرفة العامة ) ، أو بوجود ( باطن ) في الدين يعطى للفئة الأولى فيما يترك ( الظاهر ) للعامة ، الشيء الذي نرى حصوله لدى المانوية التي مزجت الجبرية و النخبوية ((8)) و المراتبية مع الزهدية و رفض العمل و الدنيا و إحتقار المادة و الجسد .
فالله هو المحدد لكل شيء و الأمر متعلق بالكشف و الإلهام ، و التوفيق المحدد وفقا للمقدور الإلهي . لذلك ، فلا أمل في العمل ، و الأفضل هو القبول بالمرسوم [ = نخبوية المعرفة  المراتبية رفض العمل الزاهد  الصوفية ] .
لهذا ، لم يكن مستغربا أن تسيطر الأشعرية في ذلك الزمن الذي شهد الإنحطاط السياسي و الحضاري للدولة و المجتمع . حيث أصبحت مع الجويني (ت 478 ﻫ / 1085 م ) و تلميذه الغزالي ( 450 – 505 ﻫ / 1058 – 1111 م ) ، و بواسطة تغليفها بالشافعية ، المذهب الرسمي للدولة العباسية التي يسودها السلاجقة الأتراك ( 1055 – 1194 م ) ، رغم المقاومات المستميتة التي أبداها الحنابلة في القرنين السابقين ، و التي وصلت إلى درجة تخريبهم لقبر الأشعري في خمسينات القرن الرابع ، و طردهم للأشاعرة من بغداد .
و قد أستطاع الغزالي أن يقدم ذلك التوحيد الأيديولوجي للأشعرية مع التصوف ، و الذي هو نتيجة منطقية لبناهما المعرفية الذاتية . كما أنه ليس من المصادفة ، بتاتا ، بالقياس إلى طبيعة الأشعرية ، أن يكافح الغزالي الباطنية الشيعية بأدوات معرفية باطنية مماثلة ، و أن تمتلئ كتبه بأفكار ، أدت سيطرته اللاحقة على الفكر الإسلامي السنَّي ، إلى تشيع خفي و غير منظور لكثير من عناصر هذا الفكر، الأمر الذي جعل (( كل البقرات سوداء )) في ليل الإنحطاط الطويل الذي أرخى سدوله على الحضارة الاسلامية ، و خاصة بعد سقوط بغداد على يد ( هولاكو ) ( عام 1258 م ) : إن أفكار الغزالي((9)) كانت إستباقا و نذيرا بسقوط بغداد ، تماما كما كانت أفكار القديس ( أوغسطين ) ( 354 – 435 م ) المانوية بالنسبة لسقوط روما عام ( 476 م ) .

#محمد_سيد_رصاص (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات