في الفلسفة ووظيقتها وشروط التفلسف

محمد وردي

الحوار المتمدن-العدد: 8471 - 2025 / 9 / 20 - 16:29
المحور: قضايا ثقافية
    

التفلسف هو نظرة موضوعية كلية في الأشياء أو موجودات الوجود؛ بضوء ما يجري عليها من تحولات طبيعية أو تغيُّرات بفعل الأحداث أو الوقائع كما وقعت في كينونة زمن محدد، من حيث ما تعنيه "الأشياء" كحضور للإنسان أو في الإنسان. أو بمعنى أخر، التفلسف هو فن نزع الطابع اليقيني عن المعرفة بالواقع، وبالتالي هو نزع الطابع اليقيني عن العقل. ذلك اليقين الذي جعل المعرفة، أو ما جرى تصوره على أنه حقيقة معرفية راسخة في الوعي بالتقادم، من حيث أنها منتج عقلي، ساد وهيمن على مسارات التفكير؛ وفق الكوجيطو الديكارتي "أنا أفكر أنا موجود". ما يعني أن النظرة الموضوعية في التفلسف إنما هي مراجعة أو مساءلة نقدية للواقع بعد اكتماله، أو ما صار عليه في سيرورة تكونه؛ من دون الاعتراف بأزلية الحقائق. وهذا ما وصل إليه هيغل عندما اعتبر "أن الفلسفة تأتي دوماً متأخرة على الأحداث. فمن حيث هي فكر للعالم فإنها تظهر في الزمن، حين يكتمل الواقع وينهي صيرورة تكونه"
Hegel: Principes de la Philosophie du droit. Trad. Par. A Kaan -4 Gallimard. 1940 P.13
أي أنها "مثل طائر المنيرفا لا تطلع إلا في الغسق ولا تظهر إلا حينما يكمل النهار دورته ويُنجز كل إمكاناته ويؤول للأفول" (هيغل، مرجع سابق، ص-45).
وبهذا المعنى يرى هايدغر أن الفلسفة هي مهمة في غير أوانها وسابقة لزمانها، "ذلك لأنها واحدة من الأمور القليلة التي لا يعثر المرء على صداها المباشر في الحاضر؛ إذ عندما تعثر الفلسفة على صداها المباشر في الحاضر، أو حين تصبح أمراً مألوفاً، فإننا نكون أمام أمرين: إما أن تلك الفلسفة هي فلسفة غير حقيقية أو أنها فلسفة أسيء تأويلها واستخدامها؛ لأغراض غير أساسية وأصيلة" (مارتن هايدغر – مدخل إلى الميتافيزيقا، ترجمة عماد نبيل، دار الفارابي، بيروت، ص27، ط1، 2015)، أي لأغراض ليست جوهرية، من حيث امكانية زوالها دون أن تترك أثراً مباشراً في الواقع أو في الإنسان. وعليه يعتقد هايدغر أن الفلسفة لا يمكن تعلمها أو استيعابها بطريقة مباشرة، كما هو الأمر في قراءة واستيعاب كتاب وجيز في معناه أو استيعاب مهارات تكنيكية؛ باعتبار أن الفلسفة لا يمكن تطبيقها أو الحكم عليها وفقاً لمعيار منفعتها بالطريقة عينها أو النمط الذي نحكم به على علم الاقتصاد مثلاً أو على المعارف المهنية الأخرى. وذلك لأنها متأخرة على الواقع، أي أن التفلسف كمنهج عقلي، إنما هو يقوم على "التعريف"، و"التقسيم"، و"البرهنة"، و"الاعتراضات"، و"الإجابات". وذلك لمعرفة ما حصل كيف حصل، وليس لمعرفة ما حصل في الواقع بشروطه الموضوعية فقط.
وما يمكن أن نظنه، أو ما يبدو وكأنه "عديم الجدوى أو النفع في الحاضر (يقصد الفلسفة)، يظل مع ذلك قوة؛ بل ربما هو القوة الوحيدة الحقيقية. إن ما ليس له صدى مباشراً في مسيرة الحياة اليومية يمكن مع ذلك أن يرتبط بشكل وثيق بعملية التطور التاريخي العميق للأمة؛ بل يمكن له حتى أن يتوقع خطوات هذا التطور"،(مارتن هايدغر: مرجع سابق، ص27).
نعم؛ إن الفلسفة لا يمكن أن تزودنا بالنشاطات الفعالة وبخلق الفرص والمناهج التي من شأنها أن تحدث التغيير التاريخي؛ بالسهولة التي يمكن أن نتصورها. وذلك لسبب واحد، هو أن الفلسفة تبقى دائماً أمراً من شأن القلة؟ إن الفاعلين القلائل في التاريخ، هم هؤلاء الذين يستهلون طريق التحولات العميقة. ولذلك تنتشر الفلسفة "بشكل غير مباشر في آخر المطاف؛ عن طريق المسارات الملتوية التي لا يمكن لها مطلقاً أن توضع أو تطرح نفسها سلفاً، من خلال بعض المعطيات المستقبلية؛ بل إنها تغوص أو تحفر وتنحو بعيداَ عن المستوى الشائع في التفكير، ولكن بحلول ذلك الوقت تكون قد تم نسيانها منذ فترة طويلة كفلسفة أصيلة. ومرة أخرى؛ هذا لا يعني (طبقاً لهايدغر) أن الفسفة ورقة ميتة، وإنما العكس هو الصحيح؛ لأن "ما يمكن للفلسفة أن تقوم به هو إرساء المواقع المهمة للحس أو المقصد النقدي وتثبيت وظيفة التفكير التي تنتهك وتحطم الطرق والمسارات المألوفة العادية، وتفتح لنا؛ بناءً على ذلك، منظورات المعرفة ومشاهدها. وهذه الأخيرة بدورها تعمل على إرساء بُنى المعايير والأعراف والتسلسلات الهرمية للمعرفة والتي فيها ومن خلالها يقوم الناس بإنجاز مهماتهم تاريخياً وثقافياً. ينجزون مهمات المعرفة التي تعمل على فتح آفاق البحث وتحتم طرق كل التحقيقات والاستقصاءات ومنظوراتها، وبذلك تهدد كل القيم الدارجة والمألوفة"(مارتن هايدغر: مرجع سابق، ص28)، يقصد القيم غير العقلانية، أو ما يحسبه الناس أصيلاً من القيم الدارجة والمألوفة في الواقع الثقافي أو ممارسات الحياة اليومية.
أما سوء التأويل الثاني، حسب هايدغر: فإنه يتضمن تشويه وظيفة الفلسفة. بعبارة أخرى، حتى وإن كانت الفلسفة ليس بوسعها تزويدنا بالأساس الوطيد للثقافة، فإنها مع ذلك، تبقى قوة ثقافية؛ سواء في ما يتعلق بقدرتها على أن تمنحنا نظرة منظومية لِما هو كائن، وتزودنا بمخطط نافع؛ بموجبه يمكن لنا أن نعثر على الطريق المراد في وسط العديد من الأشياء الممكنة وحقول الأشياء المتنوعة، أو لأنها تخفف في عملها من عبء مهمة العلوم في عملها عن طريق التفكير بحذر في المقدمات والمفاهيم والمبادئ الأساسية لتلك العلوم.
من دون ريب؛ إن الفلسفة يمكن لها أن تعزز وتطور؛ بل وتعمل على الإسراع في إنجاز الجانب العملي والتكنيكي لمهمة الثقافة. فهي الأساس الذي تنطلق منه لحظات المنعطفات الكبرى في التاريخ.
والحق يمكن القول: إن من طبيعة الفلسفة الحقيقية أنها لا يمكن لها أن تجعل الأشياء سهلة المنال والفهم؛ بل تجعلها في الواقع أكثر صعوبة؛ بسبب التأويلات والحيثيات المعقدة جداً التي تطرحها. والسبب في هذا لا يعود فقط إلى طبيعة لغتها التي تضرب بعنف طريقة الفهم اليومية المتداولة وتصطدم بها كنمط غريب غير متداول، وإنما إلى أسباب أخرى متعددة.
في الواقع إن المهمة الأساسية للفلسفة تكمن في أنها تتحدى وتوجه السؤال للوجود التاريخي هناك - في – العالم، وبالتالي، تتوجه إلى الوجود المجرد المحض والبسيط. إنها محاولة رجوع الأشياء، إلى الموجودات، إلى ثقلها وأهميتها ونفوذها.
علاوة على ذلك؛ يضيف هايدغر: إن أنواع سوء التأويل التي تعاني منها الفلسفة وتأطيراتها التاريخية العمومية على الدوام تم الترويج لها، والأهم من ذلك كله، تعزيزها، عن طريق أناس من أمثالنا (وهو يعني أساتذة الفلسفة في الجامعات). ويوضح: "إن من صلب عملنا المعتاد، وربما يقال إنه شيء مبرر وحتى نافع؛ نقل ونشر المعرفة اليقينية للفلسفة في الماضي؛ كجزء من عملية التعليم العام. إن العديد من الناس، يفترضون أن هذه هي مهمة الفلسفة بحد ذاتها، بينما إن هذا الأمر؛ في أحسن الأحوال، لا يمثل في الواقع إلا تقنية الفلسفة"، (أنظر: هايدغر، مرجع سابق، ص29-30-31).
إن الأسئلة المتفرقة والمتباعدة التي ترسل وتطرح علينا (يقصد هايدغر كأساتذة جامعيين)، بينت لي مراراً وتكراً أن معظم الناس يصغون بالعادة إلى الاتجاه الخاطئ وأصبحوا من ثم مرتبكين وواقعين في شرك التفاصيل الكثيرة والمملة. وأنه صحيح جداً، أن الأمر الذي يؤخذ بعين الاعتبار، في ما يتعلق بالمحاضرات التي تلقى في مجال العلوم الخاصة، هو السياق، ولكن بالنسبة إلى العلوم المختلفة فإن السياق يتعين مضمونه بشكل مباشر بواسطة الموضوع، والذي هو دائماً حاضر وموجود بطريقة ما بالنسبة إلى العلوم. أما بالنسبة إلى الفلسفة، من جهة أخرى، فإن الموضوع ليس حاضراً بتاتاً؛ علاوة على ذلك، فإن الفلسفة لا تمتلك موضوعاً تبدأ معه. لإنها فقط "عملية" ينبغي لها في كل الأزمان أن تنجز وظيفة الوجود في حالة تجليه وتبديه وحضوره وتمظهره الملائم مرة ثانية أخرى ومن جديد. فقط من خلال وسط هذه العملية يمكن للحقيقة الفلسفية أن تكشف عن نفسها وتتبدى للعيان" (هايدغر- المرجع السابق، ص 93).
ويقصد هايدغر (بمعنى من المعاني) أن الفلسفة لا تطرح المشكلات أو لا تتصدى لها؛ لأنها هي بذاتها مشكلة، من حيث إعادة النظر في موجودات الوجود في الحاضر، وإعادة اكتشافها وتقديمها بمنظور تجريدي جديد؛ يعيد نحت أو حفر المعنى المفتوح الدلالة على حيثيات المستقبل. وهكذا يستحيل التعبير عنه في الحاضر الراهن؛ لأنه يتجاوزه إلى المستقبل الذي تجري صياغته من خلال التحولات التي تطرأ على موجودات الوجود.
وفي هذا الشأن يقول أرنست كاسيرر: "يدلنا تاريخ الفلسفة بوضوح على أن التجديد الكامل للفكرة نادراً ما يكون من عمل صاحبها الذي جاء بها أولاً؛ لأن الفكرة الفلسفية مشكلة لا حلٌّ لمشكلة. ولا يمكن أن يُفهم المغزى الكامل لتلك المشكلة ما دامت مكنونة في حالها الأولى. ولا بُدَّ من أن تُستعلن وتتخلى عن اكتنانها؛ لكي تُفهم في معناها الصحيح، وهذا الانتقال من الاكتنان إلى الاستعلان إنما يتم في المستقبل" (راجع: آرنست كاسيرر، مدخل إلى فلسفة الحضارة الإنسانية – مقال في الإنسان).

أخلال الحداثة وموجباتها
إن الحداثة الراهنة، قامت على فكرتي تحرير العقل والجسد. فالانتصار للعقل في التنوير الغربي جاء كردة فعل طبيعية على تاريخ طويل من وأد العقل، بدأ مع تنصر قسطنطين العظيم، حيث صار عهده "فاتحة لألف عام عاشها الفكر (الغربي) في الأغلال، واستعبد فيها العقل استعباداً بيناً، وتوقفت فيها حركة العلم والعرفان"، (جون بيوري، حرية الفكر، المركز القومي للترجمة – القاهرة، ت- محمد عبد العزيز إسحاق، ط-2010، ص-49). وقريب من هذا المعنى يقول كوندرسيه (1743-1794) في كتاب "مخطط لوحة تاريخية لألوان تقدم العقل البشري": إن احتقار العلوم الإنسانية كان إحدى الخصائص المميزة للمسيحية، الذي كان بمثابة انتقام من الفلسفة في أخص ما تختص به وهي الروح النقدية" (مونيس بخضرة، تاريخ الوعي.، الدار العربية للعلوم ناشرين، مؤسسة محمد بن راشد آل مكتوم، ط-1 ،2009، ص-176). كذلك الحال بالنسبة لتحرير الجسد، الذي شهد مرحلة مماثلة من القمع والاضطهاد، حيث جرى ترذيله؛ باعتباره موطن الدنس أو الخطيئة في اللاهوت المسيحي القروسطي.
ولذلك كله؛ انتهت فكرة الأنسنة في الفلسفات الوضعية المعاصرة إلى تنميط الذات الإنسانية وكأنها صورة واحدة في القطيع البشري، حيث جرى أسر الإنسان في قالب فيزيولوجي بيولولوجي/نفسي، يتقدم فيه العقل (على النحو الذي مضى إليه فلاسفة العقل)، والغريزة (على نحو ما ذهب إليه فرويد ولاكان ويونغ وآخرون). وهكذا راح مفهوم الأنسنة في الوعي المعاصر يحيل إلى بعد حقوقي أفقي على مستوى الأفراد والمجتمعات على السواء؛ تحت يافطة حقوق الإنسان (حقوق قانونية في المساواة أو العدالة الاجتماعية والاقتصادية والسياسية، وحقوق معنوية في الكرامة والحريات، أي حرية التعبير والمعتقد والممارسة الثقافية). أما التنوير الذي يروم الأنسنة الحقة، وتتغياه الحكمة؛ كما يجب أن يكون في سنن العقل، فهو بالتأكيد يتقصد الإنسان، ولكن ليس باعتباره صورة نمطية تستدعي حقوقاً قانونية أفقية فقط، وإنما من خلال إعادة النظر في الطبيعة البشرية؛ باعتبار أن الذات هي كينونة فردية، متفردة بالدرجة الأولى، ولها حقوقاً أفقية يتساوى فيها الجميع، ولكن لها حقوقاً أخرى لا يتساوى فيها الجميع، وتندرج هذه الحقوق في إطار ما يمكن أن نسميه مجازاً "الخصوصيات الأخلاقية فردياً" و"الخصوصيات الثقافية جماعياً".

تطور الفكر الفلسفي
منذ أن وعى الإنسان ذاته الإنسانية، راح يتأمل نفسه ويتفكر بالوجود من حوله؛ بغرض أن يعرف كينونته الإنسانية، أو ماهيته، ومدى فاعليته في هذا الوجود، فكان التفلسف خياره، والعقل سبيله إلى الحكمة؛ حتى جاءت الأديان، ومثلت المنافس للعقل، وبخاصة في تفسير ما عجز عن تفسيره.
لقد اتفقت الفلسفات والأديان والعلوم على أن معرفة الإنسان ذاته هي غاية سامية، ثم اختلفت بعد ذلك في الطريق التي تسلكها إلى تلك المعرفة، وأصبح السؤال الفلسفي الذي شغل العقل على الدوام، وتعددت الأجوبة عنه، هو: كيف يعرف الإنسان ذاته؟
قالت الفلسفة الميتافيزيقية، لا طريق إلى ذلك إلا بالاستبطان، أي النظر الداخلي، وإذا كان ثمة سبيل من النظر إلى الوجود الخارجي، فإنها لا محالة سترد الإنسان في النهاية إلى داخل ذاته. وكانت معالم هذا الاتجاه تتمثل في سقراط، الذي عُرف أنه حكيم شفوي؛ لأنه كان ضد الكتابة، ولم نعرف من إرثه سوى ما تناقله عنه الآخرون، وبوجه خاص "زينوفون - الذكريات" و"أفلاطون- المحاورات"، إلى جانب المشي حافي القدمين صيفاً وشتاءً؛ بثياب بالية، وجوع مقيم. ولكن ما هو خالد باسمه ولا يرقى إليه شك "اعرف نفسك"، "وأنه أحكم من غيره في شيء واحد، وهو علمه أنه لا يعلم شيئاً". وأن العلاقة وثيقة بين الفضيلة والمعرفة، ولا يقترف أحد الخطئية عامداً؛ ولِذا ما يعوزه الناس المعرفة لتجعل الجميع على فضيلة كاملة. كذلك تمثل هذا الاتجاه في الفلسفتين الرواقية والكلبية، فالرواقيون يرون أن الخير الأسمى هو الفضيلة، وأن الإنسان لا يفقد فضيلته بأسباب خارجية. أما الكلبيون فاحتقروا نِعَم الحياة الدنيا، وبرهنوا على ازدرائهم لها؛ باجتنابهم أسباب الترف من حضارة الإنسان (راجع: راسل، مرجع سابق، الفصل الحادي عشر- سقراط). وسندهم في هذا الاتجاه إنما هو العقل؛ لحل مشكلة الإنسان. ولكن مع المسيحية تراجع دور العقل، لا بل أصبح خطيئة. وغدت الفكرة الرواقية التي ترى أن يطيع الإنسان مبدأه الداخلي، أي "الضمير" القابع في داخله، غدت فكرة وثنية خطرة، حسب القديس اوغسطين ، وبخاصة في كتاب "الاعترافات"، وتوما الأكويني الذي مسحن أرسطو؛ بتعبير فرانسيس بيكون.
ومع نظرية كوبرنيكوس عاد الشك في مقام الإنسان يسيطر على النفوس، حيث أصبح العلم (في بعض وجوهه) سبباً في زعزعة ثقة الإنسان بنفسه. ولكنه تلك الزعزعة سرعان ما تراجعت، حيث "خُيِّل للناس أن الرياضيات يقينية ومضبوطة ويمكن انطباقها على العالم الواقع، أضف إلى ذلك أن وسيلة الحصول عليها هي الفكر الخالص الذي لا حاجة فيه إلى المشاهدة والحواس. ونتيجة هذا كله، ظن الناس أنها تهيئ لهم مثلاً أعلى للمعرفة، يقصر دونه نوع المعرفة الحسية التي استمدها من الحياة اليومية، وحسب الناس – معتمدين في ذلك على الرياضيات – أن الفكر أعلى منزلة من الحس، وأن الحدس أهدى إلى الحق من الملاحظة، فإذا وجدنا أن عالم الحس لا يطابق الرياضيات فلننبذ عالم الحس. وهكذا جعل الناس يلتمسون بالوسائل المختلفة ذلك المثل الأعلى للرياضيات، ونجم عن ذلك من الآراء ما أصبح مصدراً لكثير من الخطأ في الميتافيزيقا وفي نظرية المعرفة، وإنما يبدأ هذا الضرب من الفلسفة بفيثاغرس" (برتراند راس، تاريخ الفلسفة الغربية، ت-زكي نجيب محمود، مؤسسة هنداوي، ط-2017، ص-65). وبراتراند راسل من موقعه كعالم رياضيات يشرح ويوضح هذه الأخلال، فيضيف، "ومن ثم خُيِّل إليهم أنه من الممكن لللإنسان أن يحصِّل بعض العلم عن الدنيا الواقعة إذا ما بدأ أولاً باستخراج الحقائق الواضحة بذاتها، ثم استخدام طريقة الاستنتاج القياسي بعد ذلك. ولقد أثرت هذه النظرة في أفلاطون وكانط ومعظم من جاء بينهما من الفلاسفة" (راسل، مرجع سابق، ص-67). ولذلك اعتقد العديد من المفكرين - وفي مقدمتهم غاليليو وديكارت وليبنتز وسبينوزا وآخرين - أن الطريق الوحيد لحل مشكلة الإنسان هو الرياضيات، معتبرين أن الإنسان يستطيع في الرياضيات وبالعقل الرياضي أن يفهم النظام الكوني والأخلاقي فهماً صحيحاً باعتبارهما متماثلين، وبالتالي يمكن أن يحل الإنسان مشكلة معرفته بذاته. ولكن من الواضح "إن علاقة كل معرفة بالرياضيات تبرز أمامنا كإمكانية إقامة تتابع منظم بين الأشياء. حتى ما كان منها غير قابل للقياس. (...) ولكن من جهة أخرى فإن هذه العلاقة بالرياضيات بما هي علم عام للنظام لا تعني امتصاص المعرفة في الرياضيات، على العكس، فبالترابط مع البحث عن رياضيات. فإننا نرى ظهور عدد من المجالات التجريبية التي حتى ذلك الحين (القرن الثامن عشر)، لم تكن قد تكونت أو حددت ولم يكن من الممكن، في أي من هذه المجالات، إلا ما ندر، العثور على أثر للمذهب الآلي أو التحويل إلى رياضيات، ومع ذلك، فإنها تكونت كلها على أساس من علم ممكن للنظام. وإذا كانت كلها تصدر عن التحليل بشكل عام، فإن اداتها الخاصة لم تكن منهج الجبر، وإنما نسق الشارات." (فوكو ، الكلمات والأشياء، مركز الإنماء القومي -بيروت، 1989-1990، ص- 69). وهو ما أدى إلى ظهور علوم النظام في ميدان الكلمات، والكائنات، والحاجات، وكلها علوم تجريبية جديدة، انتهت إلى تناقضات عديدة. ويخلص راسل إلى القول "فعقيدتي هي أن الرياضيات كانت المصدر الأساسي الذي عنه تفرع الاعتقاد في حقيقةٍ أبدية مضبوطة، وفي عالم معقول فوق مستوى الحس. إن الهندسة تبحث في دوائر مضبوطة، لكن ليس بين ما يقع تحت الحس من أشياء دائرة مضبوطة"(راسل، مرجع سابق، ص-68). ولكن الذي حصل في الواقع أن الرياضيات تزحزت عن مكانتها؛ مع نظرية داروين، التي ردت معرفة الإنسان بذاته إلى العلل العارضة أو المصادفة، ساخراً من العلل الأرسطوطاليسية، فنشأت عن ذلك مسألة جديدة، وهي: هل الحياة الإنسانية الحضارية خاضعة؛ كما الحياة العضوية؛ لمجموعة من العلل العارضة؟ فكان الجواب بالإيجاب لدى الفلاسفة الطبيعيين. ولكن مع تعدد فروع العلوم استعصت المشكلة على الحل من جديد، ودبت ما يشبه الفوضى في النظريات الكثيرة التي نشأت حولها، حيث بات يعتقد كل فيلسوف يتفلسف في ميدانه، أن علمه هو الفرع الوحيد الذي يستطيع معالجة المشكلة، أي مشكلة بحث الإنسان عن ذاته، فالسيكولوجي لا يؤمن بغير السيكولوجيا، والاجتماعي لا يؤمن بغير علم الاجتماع، والرياضي على هذا الحال، والأخلاقي لا يبتعد عنهم كثيراً.. نعم؛ لقد اغتنى عصرنا بتنوع مصادر المعرفة، ولكنه بادٍ الفقر إلى وحدة تربط هذه المصادر، وهذه الوحدة ستبقى مفقودة، مادام الإنسان - بما يمثله من طبيعة بشرية - مغيباً عنها، فالوحدة التي يُفترض أنها تمثل الرابط المكين بين مختلف أنواع العلوم ومجمل المعارف، إنما هو الإنسان. وهذا ما حاول القيام به العشرات من الفلاسفة، ربما من أبرزهم أرنست كاسيرر في كتاب "مدخل إلى فلسفة الحضارة الإنسانية- مقال في الإنسان"، وفيكتور فرانكل في "الإنسان يبحث عن المعنى"، إلى جانب آخرين.
ولكن تبيّن في ضوء التجربة البشرية أننا "لا نستطيع أن نستكشف طبيعة الإنسان؛ بالطريقة التي نفهم بها طبيعة الأشياء المادية؛ فقد توصف الأشياء المادية من خلال خصائصها الموضوعية. أما الإنسان فلا يمكن وصفه أو حدّه إلا من خلال وعيه. فهو المخلوق الدائم البحث عن نفسه، مخلوق عليه أن يتفحص ويتأمل أحوال وجوده في كل لحظة من لحظات هذا الوجود. وفي هذا التأمل في هذه النزعة النقدية نحو الحياة الإنسانية، توجد القيمة الحقة للحياة الإنسانية.
يقول أرنست كاسيرر "كل ما يصيب الإنسان من الخارج عدمٌ وفراغ، فجوهره لا يعتمد على الأمور الخارجية، وإنما يعتمد كلياً على القيمة التي يمنحها لنفسه. أمَّا الثراء والمنزلة والسيادة ؛ بل الصحة والمواهب العقلية فكلها لا ترجح شيئاً. وأما الجوهر الذي يعتمد عليه كل شيء فهو ميل النفس أو نزعتها الداخلية، وتلك قوة راسخة لا تتزعزع"، (راجع: أرنست كاسيرر، فلسفة الحضارة الإنسانية- مقال في الإنسان).
إن ما لا يحول الإنسان إلى حال أسوأ من ذي قبل، لا يستطيع أن يحيل حياته إلى ما هو أسوأ منها، ولا أن يصيبها بالأذى من خارج أو من داخل النفس. ولذلك نعتبر أن الحاجة للبحث عن الذات، هي حق الإنسان وواجبه الأخلاقي؛ إلا أن هذا الواجب قد أصبح مفهوماً؛ بمعنى أوسع؛ فقد أصبح لا يستند إلى مستند خلقي، وإنما يتخذ له أيضاً مستنداً عاما وميتافيزيقياً: لا تكف عن أن تسأل نفسك هذا السؤال، وأن تمتحنها على النحو التالي: ما العلاقة بيني وبين هذا العالم؟
إن من يعيش على انسجام مع ذاته يعيش بانسجام مع العالم؛ لأن النظام الكوني والنظام الفردي ليسا إلا تعبيرين مختلفين ومظهرين لمبدأ مشترك كامن تحتهما. ويستطيع الإنسان أن يثبت قوته النقدية الكامنة، وقوته في الحكم والتفرّس؛ إذا اعتقد أن النفس في هذه العلاقة – لا الكون – هي التي تقوم بالقيادة والتوجيه. وحين تحرز النفس صورتها الداخلية تبقى لها هذه الصورة أبداً ثابتة رصينة، لا تتغير ولا تتزعزع؛ كما "الدائرة إذا تكونت بقيت صحيحة محتفظة باستدارتها"، كما تقول الحكمة القديمة.
وكانت هذه الرؤية تحوي الروح التي شملتها في نشأتها وتفسرها، أي روح الحكم والفراسة النقدية التي تميز الوجود من العدم، والحقيقة من الوهم، والخير من الشر. وهو ما كان يسمح بالتفريق بين شيئين، بين الحياة وبين قيمتها الحقة. أما الحياة فإنها متغيرة متقلبة، وأما قيمتها الحقة فعلينا أن نبحث عنها في نظام أزلي من الحركة والتغيُر. وليس بمقدورنا أن نقع على هذا النظام كما يجب أن يكون عليه الأمر؛ إلا بقوة الحكم فينا، لا من خلال عالم حواسنا وما تستقبله. "فالحكم هو القوة المركزية في الإنسان، وهو مصدر الحق والخُلق؛ لأنه هو وحده الشيء الذي يعتمد فيه الإنسان على نفسه، وهو قوة حرة تملك زمام ذاتها وتَغتني بذاتها" (أنظر: محمد عبدالله دراز – دستور الأخلاق في القرآن).
إن المبدأ الأهم في فكر الرواقيين عن الإنسان، الذي نادوا به يمنح الإنسان شعورا عميقاً بالانسجام مع الطبيعة، وشعوراً مماثلاً باستقلاله عنها. فالإنسان يجد نفسه على تعادل كامل مع الكون، وهو يعلم أن عليه الاحتفاظ بهذا التعادل سالماً لا يعتوره اضطراب ناجم عن أية قوة خارجية، وهذه هي ثنائية "الثبات" الرواقي. وقد أثبتت هذه النظرية أنها كانت من أقوى القوى المشكِّلة للحضارة القديمة. غير أن المسيحية زلزلت هذه النظرية، ذلك لأن الرواقية أكدت الاستقلال المطلق للإنسان واعتبرته فضيلته الكبرى، بينما رأت النظرية المسيحية أن هذا الاستقلال هو خطيئة الإنسان ورذيلته الكبرى. معتبرة أن العقل لا يستطيع أن يهدينا إلى طريق الوضوح، أو إلى الحقيقة والحكمة؛ لأنه هو في ذاته غامض المعنى، وأصله مغلفٌ بالغموض، ولا يزيل حجاب هذا الغموض إلا الوحي المسيحي. ولذلك يقول القديس أوغسطين في الاعترافات أن العقل ليس واحداً بسيطاً؛ وإنما هو مزدوج الطبيعة متقسِّمها؛ فقد خلق الله الإنسان على صورته، وكان في وضعه الأول، أي حين أكملت صنعه يد الله، عِدلاً لأنموذجه الأعلى. ولكن هبوط آدم أفقده ذلك كله، ومنذ ذلك الحين استغرقت القوة الأصلية للعقل في الغموض، وإذا ترك لوحده، فأنه لا يستطيع إعادة بناء ذاته بذاته، كما لا يستطيع أن يعود لنشأته أو جوهره الصافي؛ إلا بعون من قوة العناية الإلهية. وهكذا، فما كان في الفلسفة الإغريقية أعلى حق للإنسان، أصبح في المسيحية موضع نكسه وضلاله، وما كان محط خيلائه أصبح مباءة ضعته. وغدت الفكرة الرواقية التي ترى أن يطيع الإنسان مبدأه الداخلي، أي "الضمير" القابع في داخله، غدت فكرة وثنية خطرة.
وهكذا راوحت الذات الإنسانية؛ بمنظور الفلسفة وكأنها صورة نمطية، يعاد إنتاجها أو تفصيلها بأشكال متعددة، ولكنها لا تختلف بالمضمون أو الجوهر، الذي يجدد مركزيتها الذاتية، العقلانية حيناً، والغريزية أحياناً، أو انسجامها مع الطبيعة/الكون في بعض الأحيان.
ولقد جرى التعبير عن ذلك في مجمل فلسفات الحداثة، "فيوجد لدى هيغل "روح الكون"، أو "مسيِّر العالم"، الذي يشرف على نمو المدنية، ويستعمل الأمم المختلفة كأدوات في هذا العمل؛ الواحدة تلوى الأخرى. ففي وقت ما؛ قسَّمَ (روح الكون) اهتمامه بين شعوب ما بين النهرين وضفاف النيل، ثم هاجر إلى اليونان ثم روما، ثم إلى ألمانيا طوال الألف وأربعمائة سنة الماضية. وفي وقت لاحق عبر المحيط الأطلسي واستقر في الولايات المتحدة. وفي كل مرحلة من هذه المراحل (كان) يحق للأمة التي يتخذها أداة (للخير) أن تكون إمبربالية، وسيقيض لها النجاح في مشروعاتها حتى ينتهي عهدها. والأمم التي تقاومها كما قاومت قرطاجة روما، إنما تجهل مكانها التابع في نظام الكون، ومصيرها الذي لا نزاع فيه هو الهزيمة، (أي أن الله سبحانه وتعالى هو من يختار الأمم لرسالة التمدين أو التحديث البشري (حسب ادعاء أو مزاعم الأمم المتسيدة حضارياً)، فيضع العلوم والمعارف فيها لفترة من الزمن، وحالما تنقضي؛ ينتقل بها إلى أمة أخرى، وهكذا دواليك).
وقد تبنى ماركس هذه الفلسفة في التاريخ، بعد أن أدخل عليها تعديلين طفيفين لا غير؛ فقد غير أسم "مسيّر العالم" إلى "المادية الجدلية"، وأحلَّ الطبقات محل الأمم"، كما يقول راسل، (أنظر: براتراند راسل - "المجتمع البشري"، ترجمة عبدالكريم أحمد -ص – 57 – منشورات جامعة الدول العربية – الإدارة الثقافية)، أي أن "لإمبريالية المتنورة" التي تتمثل الخير العام في سلوكها الحضاري؛ بموجب تقسيم "روح الكون" ،أو "مسيِّر العالم"، بقيت هي المهيمنة بالقوة؛ باعتبارها "تحمل رغباتها (المتمدينة)؛ إذ تحقق للأجيال المقبلة قدراً من الإشباع؛ أكثر مما تحمل رغبات أي جماعة أخرى (تابعة) فيما لو تحققت. وهذا المبدأ عندما يكون صحيحاً في الواقع، يعطي الحق لأنصاره في اعتبار أن سعيهم لتحقيق أهدافهم؛ إنما هو سعي لتحقيق "الخير العام"، كما يقول راسل، (براتراند راسل، مرجع السابق، ص – 59 – 60). وأي خير هذا الذي يكون مفروضاً بالقوة؟ فالوسيلة السيئة تؤدي بالضرورة إلى نتيجة سيئة. وهو ما أسفر عن كل أشكال الغزو والاستعمار على مر التاريخ البشري. والأمر عينه بالنسبة إلى "الرجل الخارق"، أو "الرجل الأقوى "النيتشوي، فإن إشباع رغباته تتقدم على رغبات ملايين الآخرين من "الجماهير التي لا أهمية لها". ما يعني أن جزءاً من البشرية فقط هو الذي يُعتبر غاية الإنسانية، بينما الباقون مجرد وسائل. وهكذا لن يكون لنظرية سيادة جزء من البشرية؛ سوى نتيجة واحدة، هي، النزاع والحروب التي لا نهاية لها؛ حتى لو تغيرت هُوية "الإمبريالية المتنورة"، ففي كل مرحلة لا بُدَّ من وجود الاضطهاد والقسوة؛ للمحافظة على سيادة "سادة العالم" الموقتين. وسيكون هناك دائماً خوف الجزء الأكبر من البشرية، المؤسس على الألم والكراهية والقسوة والعنف الكافي الذي يحول دون السلام.

#محمد_وردي (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل