ثقافة فينومينولوجية لاختراع الجسد و تنابذ مع الكوجيتو المقلوب

رضا لاغة

الحوار المتمدن-العدد: 4740 - 2015 / 3 / 6 - 13:52
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

بعيدا عن تدفقات صخب الجسد في سياق المقاربات التسويقية الذرائعية : جسد الإشهار( أنا نموذجي يشعّ منه افتتان ضوّاء للسلعة) . بعيدا عن الجسد المعروض على طاولة التشريح ( الكتلة أو البنية العضوية ضمن التنزيلات العلموية) . بعيدا عن قواعد التّأدب و معيارية الجسد ( التفاصح الشكلي لجماليته و ليونته و حيويته). بعيدا عن صميم القوة المتضمّنة فيه . بعيدا عن المضمرات الإيديولوجية لاحتوائه و ترويضه و حتى تدجينه . قريبا من مقاربة طموحة يلتحم فيها الجسد ضمن نسيج تواصلي يستولد مطلب المحايثة لتتلاشى الهوة الفاصلة بين الإنسان و العالم و بين الإنسان و ذاته و الآخر.
سنتكلّم عن الجسد المتواشج مع المعيش: ملتقى الأجساد بعيدا عن التحليل الانعكاسي للا إنتمائيته لسكنى العالم. سنفتّش عن جوهرية الجسد لا بوصفه مجرد فكرة عن العالم و الآخر و الذات بل بوصفه تجربتنا نحن داخل أسوار هذا العالم؛ لأن " العالم ليس الذي أفكّره بل الذي أعيشه، إنني منفتح على العالم أتصل به"1. فما سر هذا الانشباك الذي يجذبنا إلى الجسد وهو الذي كان وصمة عار و لعنة و عنوان للخطيئة؟
لماذا هذا الإصرار على أن نعيد وحدتنا الإجبارية معه؟ و هل تطابق حقا مع ذاته أم تخلخل لقاؤنا به فتجلّى كهوية مخضعة بإيعاز ارتجاعي إلى جسد منحجب؟
أن نتعلم كيف ينبثق الجسد من داخل المحتوى الساكن للعالم ، يعني أن نحطم فكرة التعالي، أي أن ننغرس من جديد في الحكايات أو الروايات الكبرى بتعبير ليوتار ، نفككها و نعيد إنتاجها و لكن وفق رؤية مكرسة للتواصل . في كلمة واحدة نحن بحاجة " إلى تقويم حقيقي للإدراك"2 ، كما لو كان يخبئ في أعماقه صمت عن الحقيقة و الغاز في تفاصيل وجودها.
إن جدلا كهذا ينتهي بنا لا فقط إلى تقويض سلطة الكوجيتو أو إعادة موضعته على نحو ما نجد ذلك في المقاربة الفينومينولوجية مع مرلوبنتي و إنما أيضا إلى فضح الشروط التي قامت عليها علمنة الحداثة التي انخدعت لحظة ظهورها فاعتنقت وجودا مضادا لرهاناتها وفق ما وضح ذلك هابرماس.
نريد إذن أن نتعرف على سر هذه النشوة و الفرحة التي غمرت الذات وهي تحيك مكانتها كيقين ابستيمولوجي قدّر له بحسب النظرة الفينومينولوجية لدى مرلوبونتى أن يتخبّط في أتون تمثل مشوّه للذات يقترب من العالم كفكرة وليس كتجربة.
انطلاقا من هذه الإلمامة الموجزة يمكن أن نعود إلى سؤالنا المتعلق بكينونة الجسد في ضوء تفهم يقوم على مبدأ المعايشة.
إن تناول إحراجية الجسد تجلب الخلل و الفوضى لتاريخ الفلسفة ، لأنها تستعيد أطوار تلك المحاكمة التي أفضت إلى إدانته ، فهو قد حيك من نسيج الفناء. إنها توقظ فينا المأساة التي تخترق الميثولوجيا الإغريقية التي تدور رحاها بين قطبي النزاع : أبولون ، إله العقل و دينوزوس ، إله الخيال و الخمرة و الجسد.
نحن إذن إزاء نمطين من الحضور:
ـــ خطاب فلسفي يبتذل الجسد و يشيع عرضيته ، فهو اللائذ في العتمة و ذاك الذي يسكن في ألياف الميتاـ خطاب.
ـــ خطاب فلسفي يرسم لنا طريق خلاص الجسد بالعودة إلى كيانه المنسي حفرا و كشفا أحيانا و تأويلا و فضحا أحيانا أخرى. فهو منذ الآن لم يعد يقبل الستر و التخفّي.
إن هذا التمييز التناوبي الذي يلح على انشغالية الجسد في الفلسفة لتنعطف على تاريخها ذما و تنكيلا و تصويبا و تجاوزا ، يبدو ممتعا لأنه يأخذ أشكالا قصية في الثراء و التنوع: التحليل النفسي مع فرويد ، الأركيولوجيا مع فوكو، الجينيالوجيا مع نيتشه و الفينومينولوجيا مع مولوبونتي ، التداولية مع هابرماس ...لذلك من المفيد و نحن نجوب في رحاب هذه المقاربات المتغذية بكل روافد المعرفة أن ننطلق من التساؤل التالي:
هل يكفي أن نتكلّم عن الجسد لكي نضمن التفاهم معه؟
إن السؤال ليس بقدر من الجدة و الجذرية بحيث يصعب علينا ، فما أكثرها الفلسفات التي تكلّمت عن الجسد كمقدمة لتوظيف إقالته، لذلك فإن مطلبية التفاهم مع الجسد تغدو مشروطة بطبيعة الخطاب الفلسفي ذاته ، أي لا بد أن تكون فلسفته هو. أو ليست الميتافيزيقا هي من جعلته كالمقذوف خارج ذاته . نحتاج إذن إلى فلسفة تقوم على معاشرة الجسد، إذ لا تفاهم دون معاشرة. إن الميتافيزيقا كبنية ينتجها العقل بما هو أداة تلعب دور الوساطة التفسيرية لمعقولية الوجود ، لا تقدم لي سوى فكرة عن جسدي بل هي لا تدرك أصلا ما يقوله جسدي لذلك فأنا أحتاج إلى منظورية تعيد لي هذه الصلة التي تقبع في سديم وجودي . إن استرجاعية الجسد تبدأ حين نخوض تجربة الوجود بما تحمله من مقاصد حافلة بالرمزية لأن " خبرتي قد علمتني أن الإدراك لا يوجد حيث ما كان ، و إنما ينطلق من خفايــا الجسد" 3 ، و إذا ما " نظرنا إليه من الخارج( الإدراك) سيبدو و كأنه ينساب فوق الأشياء و لا يلمسها"4 .
هناك إذن ما يشبه النمذجة الفينومينولوجية لكيفية مصارحة القول الفلسفي على الجسد، تختص بتوجيه النداء له وفق تقاطعية: اللامس والملموس و الرائي و المرئي. هذا الفعل اللا قولي سيمنع بلا ريب الكوجيتو من تطوير نسقه باعتبار أن حواره ، وفق إيقاع المنطوق الحدسي و التأملي ، سواء مع ذاته أو مع العالم أو مع الآخر يحمل في ثناياه ذات استعلائية تقوم على وثوقية حاسمة ليس من شيء قادر على أن ينازعها في حقيقتها المطلقة.. لننصت إلى ديكارت و هو غارق في تملّي هذه الذات:" إن الفكر صفة تخصني ، وهي وحدها لصيقة بي . أنا موجود ، هذا أمر ثابت . لكن كم من الوقت؟ ما دمت أفكر. إذا انقطعت عن التفكير ، انقطعت ربما عن الوجود"5 . و ينجم عن ذلك " أن أسلم الآن جبرا ، أنا شيء يفكر ، أنا روح أو إدراك أو عقل" 6 .
إن هذه الحقيقة المبدعة حدسيا مهيّأة أن تتصرّف بنزوع سجالي مثير يسدد الطعنات لكل مشروع مضاد ، ليجازف بالقول" لنفترض أننا نائمون و أن جميع هذه الحقائق من فتح العين و هز الرأس و بسط اليدين و ما شابه ، إن هي إلا رؤى كاذبة" 7 .
إن هذه العبارة " لنفترض" توحي بعقلانية ناقصة في الفهم لأنها تخذل نفسها وتنقلب كخط سير معاكس. يقول هيجل :" لو كان التفكير أو العاطفة أو أية صورة شئت من صور الوعي الذاتي ، تنظر إلى الحاضر على أنه باطل ، و تسعى إلى تجاوزه بمنظار حكمة أعلى فإنها تجد نفسها في فراغ. و لأنها لا تكون موجودة بالفعل إلا في الحاضر فحسب ، فإنها هي نفسها مجرد عبث باطل"8 .و مثلما أن الحاضر لحظة ضرورية لانكشاف لغز الوجود فإن " الواقع نسيج صلب لا ينتظر أحكاما ليضم إليه الظواهر الأكثر احتمالا"9.
الحقيقة لا تسكن إذن داخل الذات ليصبح الوعي مجرد حدثا في العالم و إنما هي منظورية تقع داخل لوغوس العالم الحسي؛ لأن الجسد هو محور العالم و ما به أستطيع إيجاد دلالة له . إن التمعين في إشراقية الجسد المضيء تقوم على تفسير هذا الانشباك بينه و بين العالم ، لذلك" يجب الإمساك بحقيقته ضمن رؤية شاملة ، في علاقته بمحيطه بما هو بؤرة فعل واقعي"10 .
إلى هذا الحد ينقلب المشهد من ازدراء الجسد إلى التواشج معه.
إلى هذا الحد نكون قد كشفنا أغوار جغرافيته الفينومينولوجية التي اختارت سكنى العالم. و لكن هل انتهت قصة الجسد ضمن هذا التصور الفينومينولوجي؟ لكأن هناك نزعة تمجيد مجانية منعت عن الكوجيتو الديكارتي لتحل على مرآة معكوسة تنقلنا من نرجسية الذات بما هي فكر إلى نرجسية الذات بما هي جسد؟
يقول مرلوبونتي:" علينا أن نستعيد منظومة الأنا ــ الآخر ـ الأشياء ، في حالتها الناشئة ؛ و أن نوقظ الإدراك و نحبط الحيلة التي تدفع إلى نسيانه كواقع و كإدراك لصالح الموضوع الذي يقدمه لنا ، و لصالح التقليد العقلاني الذي يضع أسسه"11 .
من الضروري إذن حسب مرلوبونتي أن تتكون فلسفة تتميّز بجدارة النقد و تغوص في فهم المتناقضات و إسقاطات الموضعة العلمية للجسد و تعمل على توضيح طبيعة الإدراك الذي ينشأ بين جسد الأنا و الآخر و العالم ضمن علاقة تضايفية لا إفتراقية، تتخطى الأنانة التي تشوّه كينونة الذات. إن هذه المسيرة التي تفتح الفلسفة على مراجعة مسلمات الكوجيتو و تسحبه إلى التعايش مع الآخر ، تجعلنا لا نستطيع أن نتجاهل التسويغ المنطقي لكل من كانط و هيغل. و لكن السؤال الذي يعترضنا: لماذا كانط و هيغل بالذات؟
تكمن أهمية كانط في نظر هابرماس في الاعتراف بشرعية العلم من قبل الفلسفة ، إذ " يمكن له ( العلم) أن يصبح قابلا للفهم و آخذا شرعيته من صميم أفق المعرفة الممكنة" 12 ، مقابل المعرفة المطلقة التي كانت تمثلها الفلسفة. هذا التأسيس الابستيمولوجي عند كانط سرعان ما ووجه بشدة من قبل هيغل " الذي مارس نقدا لاذعا على العقل الترانسندنتالي الكانطي لتغيّر الفلسفة من موقفها لا فقط من العلم و إنما لتتخلى عنه بصورة إجمالية" 13 . فهو يشدد على أن تجربة النقد هي منضوية ضمن الحركة المطلقة للروح ؛ لذلك" فهي تتحدد بالضرورة في المعرفة المطلقة" 14 .
يبدو أن هذه المساجلة لا تنحلّ إلا بتتبع فكرتي الإمكان و الإطلاق لدى كل فيلسوف على حده. و قد وصّفناها بالمساجلة، لأن هابرماس يعتبر النقد الهيغلي لكانط قد وضعنا إزاء مفارقة حادة: من جهة لا يتسنى لنا التحرّي في يقينية معارفنا إلا استنادا لمعايير موثوقة و هو ما ينسف القدرة النقدية للمعرفة، و يعرّض النقد ذاته للزلل باعتباره يتطلب ضربا من المعرفة.
و لكي لا تتعثّر مسلكية التحليل سنعيد تبويب هذا التباين ما يلي :
يستخدم كانط الأنثروبولوجيا و يميل إلى نتيجة مؤدّاها أن الأسئلة التالية: ماذا يمكنني أن أعرف؟ ماذا يجب عليّ أن أفعل؟ و ما الذي يجوز لي أن آمل ؟ ، يمكن إرجاعها إلى سؤال محوري : ما الإنسان؟ وهو سؤال غير قابل للإيضاح بالتمثيل المجرد الذي يسوقه لنا تاريخ الفلسفة الميتافيزيقية . و يعزى ذلك إلى قول كانط نفسه الذي أشار في مقدمة كتاب نقد العقل النظري :" إن القيام بثورة كاملة في الفلسفة و تجاوز أزمة الميتافيزيقا تقتدي بنتائج الهندسة و الرياضيات هي غاية نقد العقل النظري هذا"15 . السؤال إذن يتقيد بأحكام تركيبية لم تألفها الفلسفة التي ارتهنت للأحكام التحليلية ، و قد ضبطت في منطوق الأسئلة سالفة الذكر. فعندما أسأل مثلا : ماذا يمكنني أن أعرف ؟ فثمة إقرار بوجوبية التمييز بين معرفة ممكنة و أخرى غير ممكنة ، أو ما يطلق عليه كانط الفينومان و النومان.
هناك قناعة على ما يبدو عند كانط أن العقل (النظري و العملي على حد سواء) له صلاحية مسيّجة بشروط. و إنه لمن السهل أن نلاحظ كيف يتعارض هذا التنظير الكانطي مع الطرح الهيغلي الذي يعتبر أن العقل في سيرورته التاريخية الجدلية لا فكاك له من التطور حتى يتجسد الروح أو العقل في الزمان المحسوس بوصفه كلا. نحن إذن إزاء سلسلة تطورية تنقلنا من العقل المجرد إلى العقل الذاتي فالموضوعي. و كنتيجة لهذا المسار" فإن الروح ، و هي تجعل نفسها موضوعية ، وتجعل وجودها هذا موضوعا للتفكير ، تدمّر من ناحية أخرى الصورة الجزئية المعينة لوجودها و تظهر كفهم شامل للعنصر الكلي الذي يتضمنه هذا الوجود"16 .
النقد الكانطي إذن يتيح لنا تكوين تصور تجريبي عن العلم و في المقابل يضعنا هيغل إزاء المفهوم التأملي للعلم و بالتالي جبر الميتافيزيقا لتسكن داخل التاريخ ككل مطلق تتحول فيه معقولية الواقع إلى واقعية العقل.
ينبهنا هابرماس إلى أن معنى الكلية هذا ، ينسف نظرية المعرفة . و الغريب أن هذه الفتحة التي أحدثها هيغل هي التي ترسبت من خلالها النزعة الوضعية العلموية " التي كبتت بصورة بالغة الأثر التقاليد و احتكرت فعالية التفهم الذاتي للعلوم. ذلك أنه منذ الإلغاء الذاتي لنقد المعرفة من خلال هيغل ( و حتى ماركس) لم يعد المظهر الموضوعي يتحقق من خلال العودة إلى كانط و إنما فقد بصورة محايثة و من خلال منهجية مكرهة على التأمل الذاتي" 17 . إن تدمير مفهوم الإمكان و النقد الذاتي للمعرفة فسح المجال " لخلق دوافع مستديمة للعلم من أجل التوجيه الأعظم للنظريات" 18 .
انطلاقا من هذه النماذج الفلسفية يمكن أن نتفهم الرفض الفينومينولوجي أيضا الذي نجده عند مرلوبونتي للتنزيلات العلمية للجسد . فهي تحيل إلى عقلانية علموية تنم عن رغبة التوسع الأعمى للبحث التجريبي الذي حوّل الجسد إلى كتلة فيزيائية أو ما يشبه الآلة التي تشتغل وفق قوانين صارمة ؛ فالمهمة الأوكد عند مرلوبونتي هي التمييز بين الموضعة العلمية و الرؤية الفينومينولوجية للجسد . فإذا كانت الأولى تنتهي إلى تشيئته فإن الثانية تعلمنا تجربة معايشته بوصفه كوجيتو جسدي . ولكن لا إمكانية لتحديد ما يكونه إلا بتقويض فرديته أي بما هو جسد قابل للتآزر و الإنشباك مع غيره من الأجساد.يقول مرلوبونتي:" كل واحد يشعر و كأنه مختلط بالآخر ، على أرض مشتركة هي الوجود نفسه"19 .
ها هنا ندرك أهمية المقاربة التداولية التي يعتنقها هابرماس لا فقط في كيفية تدبير هذا التواصل النسيجي بين الذوات ( كيف ندير الاختلاف؟) و لكن أيضا في بلورة موقف فلسفي من النسالة الليبرالية التي توشك أن تفترسه. يتساءل هابرماس: "هل التدخل في الجينوم البشري يجعلنا نعتبره ازديادا في الحرية التي يمكن أن ننظمها أو بمثابة سماح يتيح إجراء تحولات تفاضلية لا تفرض أي تحديد ذاتي؟ "20 . و على ما يبدو لا تزال الفلسفة تتملص من أن تأخذ مواقف جوهرية من هذه المسألة: " إن تطور التقنيات البيولوجية ، لا توسع إمكانيات العمل المعروفة فحسب بل تسمح أيضا بنمط تدخل جديد . ما كان معطى حتى الآن، كطبيعة عضوية و ما يمكن زرعه قد تحرك نحو مجال التدخل متوخيا هدفا معينا"21
في تساؤلنا عن هذا الهدف لا يكفي أن نركن إلى القول بأن العلم تحول إلى إيديولوجيا بل كيف نمنع هذا الاستخدام الأداتي له: هل يكون ذلك بتفجير المسافة بين الفلسفة و الدين من جديد لتسقط في إغراءات المطلق أم بالمراهنة على ايتيقا النقاش المتنورة بالديمقراطية ذات المنحى التدولي؟
المراجع:
1 ـ ظواهرية الإدراك ، موريس مرلوبونتي ، ترجمة شاهين فؤاد، . ص 14 ، معهد الإنماء العربي.
2 ــ المرئي و اللامرئي ، مرلوبونتي ،ترجمة خضر محمد . ص 17 ، دار الشؤون الثقافية العامة.
3 ــ نفس المرجع ، ص 22
4 ــ نفس المرجع ، ص 22
5 ــ تأملات ميتافيزيقية ، رينيه ديكارت ، ترجمة الحاج كمال ، ص 39 ، منشورات عويدات . بيروت.
6 ــ نفس المرجع ، ص 40 .
7 ــ نفس المرجع، ص 37 .
8 ــ مبادئ فلسفة الحق ، هيغل . ترجمة إمام عبد الفتاح ، ص 86 . دار التنوير للنشر.
9 ــ ظواهرية الإدراك ، مرلوبونتي. ترجمة شاهين فؤاد، ص 10 .
10 – L’-union- de l’ame et du corps . Malbranche, p 79
11 ـــ ظواهرية الإدراك. ص 54
12 ــ المعرفة و المصلحة ، يورغن هابرماس . ترجمة حسن صقر ، ص 10 ، المجلس الأعلى للثقافة ــ مصر.
13 ـ نفس المرجع ، ص 10 .
14 ــ نفس المرجع ، ص 27 .
15 – Critique de la raison pure . Kant, introduction , ed . Flammarion.
16 ـ العقل في التاريخ ، هيغل . ترجمة امام عبد الفتاح ، ص 155 ، دار التنوير و النشر.
17 ـ المعرفة و المصلحة ، يورغن هابرماس ، ص 88 .
18 ــ نفس المرجع ، ص 88 .
19 ــ المرئي و اللامرئي ، ص 66.
20 ــ مستقبل الطبيعة الإنسانية نحو نسالة ليبرالية ، يورغن هابرماس ، ترجمة كتّورة جورج، ص 20 . المكتبة الشرقية.
21 ـ نفس المرجع ، ص 20 .

#رضا_لاغة (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات