فردانية المعرفة الصوفية ووحدانية العارف

ميثم الجنابي
(Maythem Al-janabi)

الحوار المتمدن-العدد: 3462 - 2011 / 8 / 20 - 19:42
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

إن البحث عن الوحدة هي الصفة المميزة لكل تفكير فلسفي، أو على الأقل انه الحافز القائم في أعمق أعماق الذاكرة والوعي. لان البحث عن الوحدة يسعى للاستناد إلى عنصر جوهري وبؤرة مركزية يبحث فيها عن معنى كل ما هو موجود. وقد حدد ذلك ضرورة الوحدة، التي تؤدي إليها رؤية التصوف للكون والوجود. إذ تفترض هذه الرؤية احتواء الكلّ والابتداء من النهاية على عكس العادة. لهذا بدا المتصوفة غرباء الأطوار، لأن أطوارهم تتعارض في أساليبها مع نمط الحياة العادية. فالصوفي ينظر، على سبيل المثال، إلى الجميل والأخلاقي بمعايير الوحدة. إذ لا جميل أو قبيح، أخلاقي أو لا أخلاقي بحد ذاته. إن الجميل والأخلاقي هو الكلّ. و من ثم لا يعني رفض الصراع والعذاب والمعاناة سوى النتيجة الملازمة لغلبة الحسية المبتذلة والبهيمية الانفعالية. من هنا قول المتصوفة : "البلاء للولاء كاللهب للذهب"! مما حدد أسلوبهم في التعامل مع ظواهر الوجود.
إلا أن التعقيدات والإشكاليات المترتبة على هذه الرؤية تنحلّ و تتلاشى في الفكرة الصوفية عن الوحدة، باعتبارها حصيلة العلم والعمل في سعيهما لإدراك "سنّة الوجود" بوصفها "السّنة الخاصة" للصوفي. وليست هذه السّنة سوى الامتلاء الصوفي والتطهير القلبي، الذي تتوقف على نصاعته وصقله رؤية الوجود الحق. وفي الوقت الذي وضع المتصوفة همّ الوحدة في أساس السلوك العملي للعارف وطالبوه بإنجاز قدره في طريقه ورؤية غيبه في قدره، فانهم أدركوا في نفس الوقت مخاطر هذه العملية بالنسبة للروح الأخلاقي، كما هو جلي في فكرة الطريق ومجمل قواعده الظاهرية والباطنية. فالصوفي لا يوجه جهده لبلوغ معرفة موضوعية وعملية عن هذه العملية، لان تجزئة العالم بالنسبة له من هوس العقل. انه يدرك الإمكانيات الجزئية والضرورية للعقل، لكنه يرفض نتاجه في العمل، لأنه لا معنى له في حاله المتغير. فالفعل لا يتعامل في أفضل الأحوال إلا مع موضوعه دون أن يتأمل حقيقة ذاته. وإذا تأملها فانه لا يستطيع رؤية حقيقته، لأن حقيقته جزء منه. لهذا أجاب أبو الحسين النوري عن سؤال وجه إليه:
- بم عرفت الله؟
- بالله!
- فما بال العقل؟!
- العقل عاجز لا يدل إلا على عاجز مثله! لما خلق الله العقل قال له: من أنا؟ فسكت. فكحله بنور الوحدانية، فقال: أنت الله! فلم يكن للعقل أن يعرف الله إلا بالله .
إن عجز العقل عن رؤية الوحدة والكلّ ناتج بنظر النوري عن جزئية قواه النظرية ومحدوديتها المنطقية. فالعقل يحصر الكون والوجود في قيود تصوراته وتأملاته. ويتقيد لهذا السبب بالبحث عن بداية ونهاية وكم وكيف وحيث عما لا يمكن تحديده. بينما حقيقة الوحدانية خارج الجزئيات ووراء أشكالها العقلية بما في ذلك في مقولات الأول والآخر والأزل والأبد. وبهذا المعنى نظر النوري إلى عجز العقل والى دلالته على عاجز مثله. بمعنى محدودية وجزئية أحكامه ومفارقة ادعائه معرفة المطلق فيها. ومن هنا استنتاجه القائل بان العقل يبدأ في رؤية الكلّ حالما يكتحل بنور الوحدانية، أو ما دعاه الصوفية أحيانا برؤية الكلّ في الكلّ، أو معرفة الله بالله.
فالصوفي لا يسعى إلى إدراك حقائق قائمة بحد ذاتها من أجل أن يشير إليها بكلمات الاكتشاف الظاهرية: ها قد وجدتها!! ولا يعني ذلك غياب تعبيرية كهذه. فالاكتشاف الصوفي يؤدي أيضا إلى الهتاف! ولكنه مع ذلك يبقى مجرد انعكاس لوجده. أما في تعبيريته، فإنه يعكس ملامح الروح الصوفي. وسوف يعطي الصوفية لهذه "الاكتشافات" تسمية الشطح. فالشطح اكتشاف له مقوماته الخاصة في العقائد المنظومة للصوفي، والتي لا يمكن فصلها عن نسيج تجربته الشخصية في مواقفها من مختلف القضايا. انه اكتشاف العالم الظاهري من خلال التنقية المستمرة لقلبه الكوني. ولا يعني ذلك حسب عبارات الصوفية، سوى إزالة الرين أو صدأ الوجود عنه من أجل جعله مرآة تنعكس فيها حقائق الماضي والحاضر والمستقبل.
إن الفكرة العامة عن سعة القلب وقدرته على احتواء المطلق (الله) هو تعبير عن الأدب الصوفي تجاه الله، وعن ارتقاء العارف في مقاماته. فقد صاغ ابن عربي فكرة "إن قلب المؤمن أوسع من رحمة الله" انطلاقا من أن رحمة الله لا تسع الله بينما قلب العارف يسع الله ورحمته. ولا تعني هذه السعة سوى إمكانية بلوغ المطلق. وهذا بدوره ليس الا أسلوب تذوق وتحقق ومشاهدة ومكاشفة تجلياته اللامتناهية. وبهذا المعنى يصبح قلب العارف مرآة الوجود. وهذا بدوره ليس الا المحاولة الدائمة للاتصاف بصفات الحق (المطلق).
وكون المعرفة هي اتصاف العارف بصفات الحق، يعطي لفردانيتها مضمونا وحدانيا. لان الاتصاف يستلزم المساهمة الفردية بخوض غمار الطريق ابتداء من التوبة وانتهاء بالفناء. أما برهانها الواقعي فيقوم في السعي الدائم لاكتشاف النسبة الفعلية بين الأنا (العادية) وبين الحق. وليست هذه النسبة سوى الحلقة التي تربط الفردانية والوحدانية في كل واحد من خلال تنوع المقامات في الطريق وتباين الاختيارات ووحدة الغايات، التي تؤدي إلى صنع المعرفة الصوفية. فقد أجاب محمد بن الفضل على سبيل المثال على سؤال وجه إليه عن حاجة العارفين إلى الله بعبارة "لا حاجة لهم ولا اختيار. إذ بغير الحاجة والاختيار نالوا ما نالوا. لان قيام العارفين بواجدهم، وبقاؤهم بواجدهم، وفناؤهم بواجدهم". ذلك يعني أن علاقة الصوفي بالله في ميدان المعرفة تقوم في قيامه وفنائه بالله. ومن ثم فإن ارتقاء فردانية العارف إلى مصاف الأنا الحقة يعني ذوبانها في الحق. من هنا قول يحيي بن معاذ، "مادام الصوفي يتعرف فانه يواجه بقول: لا تختر شيئا ولا تكن مع اختيارك حتى تعرف! فإذا عرف وصار عارفا فيقال له آنذاك: إن شئت اختر وان شئت لا تختر. لانك أن اخترت فباختيارنا اخترت وان تركت فباختيارنا تركت الاختيار.فانك بنا في الاختيار وفي ترك الاختيار". ولا يعني ربط الاختيار ببلوغ المعرفة في الطريقة والحقيقة سوى تهذيب الإرادة، لان المعرفة هي الاتصاف بصفات الحق، وحقيقة الإرادة في تسويتها. وتعطي هذه الدورة للمعرفة كيانها الجديد. إذ ليس فعل الأخذ والترك سوى الاختيار الساري للوحدة المطلقة.
غير أن ما يحدد هذه الحالة ليس معرفة الصوفي فقط، بل ومستوى المقام وثبوت الحال. من هنا قول البسطامي: "أوفى صفة للعارف أن تجري فيه صفات الحق وجنس الربوبية". وعندما قارن العابد بالعارف قال: "العابد يعبده بالحال والعارف يعبده في الحال" وعندما صّنف أهل المعرفة في علاقتهم بالله، أشار إلى أن هناك قوم طلبوا الله من حيث الغفلة عنه، وقوم هربوا من الله من حيث العجز عنه، وقوم وقفوا فيما لا طلب لهم معه ولا هرب لهم عنه". بمعنى عبادته في الحال، وفيه تتجلى تلقائية اليقين المعرفي. فالعارف لا يعترف بقدسية لغير المعرفة اليقينية. إذ يجد في حيرته أيضا حق اليقين. فقد اضطر ذو النون المصري، على سبيل المثال، أن يقول، بان "أعرف الناس بالله أشدهم تحيرا فيه".
لم يبحث الصوفية عما يمكنه أن يكون أساسا للنسبية المعرفية. لقد طوعوا نسبية المعرفة والممارسة كتجل ممكن ووحيد للمطلق في الوعي والأخلاق وربطوا ذلك بعملية السمو الروحي. مما أعطى لمفاهيمهم حركة شديدة السيولة وأبقوا في نفس الوقت على صلابتها اللامرئية. وكمنت في هذه الممارسة قيمة إنسانية رفيعة جعلت منهم كيانات تقف حتى خارج انتمائها "للتصوف". بمعنى تجاوزوهم حدود المذهبية الفرقية والعقائدية والسياسية والاجتماعية. ولم يكن ذلك معزولا عن تطويعهم العملي لحقائق المعرفة النسبية بالمعالم المغتنية للمطلق، باعتبارها حقائق الطرق الفردية اللامتناهية عن التوحيد. لهذا دعوا أنفسهم بأهل الحق والحقيقة وأهل الله (مطلق)، لأنهم وجدوا في كل ما هو موجود معلما لهم في إدراك حقائقهم وأسرارهم ومعانيهم. وقد رافق هذه الجهود الفردية للمعرفة الصوفية تجليها المتناقض في وحدة الحركية السائلة والصلابة اللامرئية، مما أدى إلى كسر أشكال التقليدية الظاهرية ونفيها العملي، بما في ذلك في تقاليدها "المقننة". ولم يجر كسر التقليد عندهم ضمن تقاليد التعرية والتشنيع، بل من خلال صهره في بوتقة الأنا العارفة.
لقد أبدع الصوفية أسلوبهم الخاص في محاربة التقليد من خلال الطريق. ولم يضعوا أمام السالك مهمة غير المعرفة. والأخيرة هي بمعنى ما مصيره الخاص، لان في قدرها قدره. بحيث جعل ذلك الجنيد يقول، بان الصوفي لا يصل إلى "درجة الحقيقة" إلا بعد أن يكون قد "شهد فيه ألف صدّيق بأنه زنديق". بينما لم يصل صوفيان اثنان إلى درجة الحقيقة بطريق واحد. ولم يبلغ اثنان منهم مستوى واحد فيها. لان "درجة الحقيقة" لا تنتهي. فهي كالجمال والخير مقيدة في العبارة، مطلقة في المعنى، دائمة في الإثارة.
إن النظر إلى الأشياء بعين المطلق هو العلاقة الجديدة للتصوف بالمعرفة، اما تجسيدها العملي فيجري من خلال نفي العلائق، باعتباره أسلوب الكشف الدائم عن عرضية ما سوى المطلق. ونفي العلائق في العلم والعمل الصوفي هو علاقة خاصة. أما التناقض فيها فليس من مماحكات الوعي الجدلي، بل من صميم الاحتكاك والصراع الفعلي لوحدة المجرد والملموس، والمطلق والنسبي، والدائم والعابر، واللغة والشعور، والمعرفة والجهل. فعندما وصف البسطامي، على سبيل المثال، العارف في الجهل والمعرفة، قال "لا يزال العبد عارفا مادام جاهلا. فإذا زال عنه جهله زالت معرفته". ومن هنا كانت بدائل التصوف في تذليل هذه التناقضات تجري من خلال إبداع وحدتها الجديدة، التي أطلقوا عليها عبارة دوام السر والرجوع الدائم. آنذاك يندمج الأزل والأبد في التحديث الدائم من قبل الحق. غير انه لا أزل ولا أبد في حقيقة التصوف، بل الآن الدائم. وفي كل وجود وجوده المناسب. ففي السماع نغم الحياة الساري، لأنهم كما يقول الجنيد "يحيوا حياة الأبد بالحي الذي لم يزل ولا يزال". ذلك يعني بان الأبد والأزل ليس مقولات الزمان. إذ لا زمان إلا في الوجود ولا وجود إلا في الموجود ولا موجود إلا في المعرفة ولا معرفة إلا في علاقة ولا علاقة للعارف. إننا نقف أمام النفي الدائم باعتباره أسلوب وجود المعرفة.إذ لا علاقة في هذا النفي سوى استمرارية نفيها. وقد حدد ذلك وتحدد أيضا، بقطع السالك للمسالك في الطريق. غير أن مضمون الطريق لا يتحدد بقواعد. فقواعد الطريق بصيغتها المباشرة هي عوائق عبور الجسد، وفي صيغتها غير المباشرة هي "صواعق" تذليل النفس، وفي كليتها هي معالم إبداع الوحدة، أي كل ما حصل في الفكر الصوفي على تعبيره في "التخلق بأخلاق الله" و"استظهار القرآن" الصوفي.
وظلت هذه "التقنية" رغم قواسمها المشتركة، تتمايز في ما بينها بفعل الثقافة الخاصة للصوفي والتوجه العام لطريقته. فالطريق الصوفي يستلزم المعرفة به. إلا أن هذه المعرفة لا تخلق ممارسة موحدة. وهو تباين يؤدي إلى استيعاب متنوع لحقائق الطريق. فقد ردد أبو السعود الشبلي البغدادي عن أستاذه الشيخ عبد القادر الجيلاني قائلا: طريق عبد القادر في طريق الأولياء غريب، وطريقنا في طريق عبد القادر غريب!! أما في الواقع فلا غرابة في فردانية السلوك من وجهة نظر حقائق التوحيد. إذ ليس الطريق في غرابته سوى أسلوب تذليل مفارقات الوعي العقلي، الذي يطوي في ثناياه تجزئة الوجود والظواهر.
***

#ميثم_الجنابي (هاشتاغ)       Maythem_Al-janabi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات