الوصم والتمييز: نهج توضيحي

أشرف إبراهيم زيدان

الحوار المتمدن-العدد: 8590 - 2026 / 1 / 17 - 11:26
المحور: قضايا ثقافية
    

ترجمة: د. أشرف إبراهيم زيدان (جامعة بور سعيد)

يُلاحظ أن مصطلحي "الوصم" و"التمييز" غالبًا ما يُستخدمان بصورة متبادلة في الأدبيات، مما يفتقر إلى وجود تمييز واضح ومتفق عليه بينهما، ويؤدي ذلك إلى قدر من الغموض الأكاديمي، بل وأحيانًا إلى الالتباس (جيزلهارت 2009:38). في الفصل التالي، سأقوم بتناول هذين المصطلحين من خلال تعريفهما وتوضيح الفروق بينهما، مستندًا في ذلك إلى النظريات التي طرحها إيرفينج جوفمان في كتابه "الوصمة: ملاحظات حول إدارة الهويات المُشوهة" (1963)، والذي يُعد من أبرز الأعمال النظرية الحديثة حول مفهوم الوصم، إلى جانب التحليل النقدي الذي قدّمه كلاوس جيزلهارت (2009) حول استخدام هذين المفهومين.
في البداية، ينحدر المصطلحان من أصول لغوية مختلفة. فكلمة "الوصمة" تعود في أصلها إلى اللغة اليونانية القديمة، حيث كانت تعني "العلامة" أو "العلامة التجارية" (بارتريدج 1977: -76-41). ومع مرور الزمن، تطوّر معناها ليتجاوز الدلالة على العلامة الجسدية، ليشمل أيضًا نَسب صفة معينة إلى شخص ما تُميّزه عن الآخرين. هذه الصفة قد تكون مرئية أو غير مرئية، وقد تحمل دلالة إيجابية أو محايدة أو سلبية، كما أن الفرد قد يُوصم بأكثر من صفة في آنٍ واحد. وتشير "الوصمة" فعليًا إلى فعل إضفاء سِمة معينة على شخص ما. لكن يبقى السؤال المطروح: متى تتحول هذه الصفة إلى وصمة فعلًا؟
عندما يتناول جوفمان (1979) مفهوم "الوصمة"، فإنه يُشير به إلى سمة تخرج عن المعايير السائدة، وتمتلك القدرة على تمييز الفرد عن الآخرين. ووفقًا له، فإن كل مجتمع يتقاسم مجموعة من التوقعات المعيارية التي تُستخدم للحكم على الأفراد وتصنيفهم. وغالبًا ما ترتبط هذه السمة بدلالات سلبية، مما قد يؤدي إلى تراجع شعور الفرد بقيمته الذاتية (1979: 157).
تعرّض جوفمان لانتقادات من قِبل عدد من الباحثين بسبب رؤيته الضيقة لمفهوم الوصمة، حيث أغفل أن المعايير المجتمعية ليست ثابتة أو عالمية. فقد وصف جيزلهارت الوصمة بأنها "عملية تتشكّل من خلال الحياة اليومية" (2009: 42)، مشيرًا إلى أن هذه العمليات تتسم بالديناميكية والتغير المستمر. وهذا ما أكّده أيضًا تشارماز، إذ أوضح أن "الصفات تُلصق بالفرد، لكن الوصمة تتكوَّن داخل التفاعلات والعلاقات الاجتماعية" (2000: 284)، مما يبرز الطابع المتحوّل للوصمة.
قد تترتب على الوصمة المنسوبة إلى فرد عواقب سلبية، تتمثل في شكل من أشكال التمييز، كاستبعاده من المجتمع الأوسع. وتعتمد طبيعة هذه العواقب، سواء كانت سلبية أو إيجابية، على كيفية تقييم الصفة وفقًا للمعايير السائدة. فعلى سبيل المثال، إذا اعتُبرت الصفة تهديدًا لأمن الأغلبية، كما هو الحال مع الأمراض المعدية، فإن ردّ الفعل السلبي يكون أكثر وضوحًا. ومن اللافت أن الفرد الموصوم قد لا يعترف أصلاً بالصفة المنسوبة إليه، ومع ذلك، يُصنَّف تلقائيًا – وربما ظلمًا – كشخص سيئ السمعة أو منبوذ (جوفمان 1979: 56–57).
يرى جيزلهارت أن الوصمة تحمل دلالة أوسع وأكثر شمولًا من التمييز، إذ لا تُنسب دائمًا إلى فرد بعينه، بل قد ترتبط بمفاهيم مجردة مثل "المعتقدات، أو الأخلاق، أو الأعراف الاجتماعية" (2009: 39). ونتيجة لذلك، فإن "الوصمة (...) تُعدّ مسألة أخلاقية (...)، وغالبًا ما يُنظر إليها على أنها خارج نطاق سيطرة الفرد (جيزلهارت 2009: 39). ومن هنا، يبدو من الطبيعي أن يصاحب الوصمة حكم أخلاقي ضمني (جوفمان 1979: 46).
يُبيّن جيزلهارت أن "الوصمة هي مسألة إدراك ووجود... تنبع من خيال الأفراد وتصرفاتهم، وليست فعلًا ملموسًا بحد ذاته" (2009: 39)، ومن هذا المنطلق، فإن العواقب المرتبطة بها ليست بالضرورة حتمية، مما يُخفف إلى حد ما من طبيعتها المُهددة. وربما يُفسر ذلك ميل الأفراد الذين يُقيَّمون بناءً على صفة أو أكثر إلى استخدام مصطلح "الوصمة" عند الحديث عن أنفسهم، بدلًا من "التمييز"، وهو ما وصفه جيزلهارت بأنه "استراتيجية لتجنّب استخدام كلمات بعينها" (2009: 39).
ومع ذلك، يؤكد شارماز أن "الوصمة عندما تكون مجسدة وملموسة [قد] تُعيق القدرة على الحفاظ على الهُوية السابقة" (2000: 286)، الأمر الذي قد يدفع الفرد إلى الانسحاب من التفاعلات الاجتماعية، ويؤدي في نهاية المطاف إلى عزله عن المجتمع بشكل عام (جوفمان 1979: 43).
في محاضرته حول الصحة النفسية في السياقات الثقافية المختلفة، يتناول كلاينمان (2011) التأثيرات السلبية للوصمة على الأفراد، خصوصًا في سياق المرض، مشيرًا إلى أن "الحقوق الاجتماعية لا تُمنح إلا بعد الوفاء بالالتزامات الاجتماعية تجاه الأسرة." قد يُشكّل هذا الشرط عائقًا أمام الأفراد الموصومين، وقد يقود في أقسى الحالات إلى ما يُعرف بـ "الموت الاجتماعي" نتيجة "الإقصاء الاجتماعي" (كلاينمان 2011: غير منشور). كما يوضح كلاينمان (1988: 160) أن الفرد الموصوم غالبًا ما يُواجه خيارين صعبين: إما أن يقاوم الهوية الموصومة، أو أن يتقبلها؛ وفي كلتا الحالتين، يكون قد طرأ تحول جذري على عالمه.
اشتهر جوفمان بقوله إن "الموصومين لا يستطيعون الإفلات من الدور الذي يفرضه عليهم العاديون " (جيزلهارت 2009: 46). ويُلاحظ أن جوفمان (1979) يستخدم مصطلح "الوصمة" للإشارة إلى الظواهر السلبية فقط. غير أن جيزلهارت ، في كتابه "جغرافية الوصمة والتمييز" (2009)، يوجّه نقدًا لهذا الطرح، مشيرًا إلى أن قبول الوصمة ليس دائمًا أمرًا حتميًا أو ناتجًا عن الضرورة. ويؤكد أن الوصمة (stigmas) والوصم (stigmatization) لا يحملان دلالات سلبية حصريًا، بل يتحددان تبعًا لوجهة نظر كل من المانح (مَن يُوصِم) والحامل (مَن تُنسب إليه الوصمة). تُوصف الحالات التي يتبنى فيها الفرد التمييز أو الوصمات التي تعرّض لها بأنها حالات "وصم ذاتي". وقد يدفعه ذلك إلى الانسحاب أو التكيّف مع وضعه، في محاولة لإعادة تعريف الدلالة الاجتماعية للوصمة (جيزلهارت 2009: 89). يمكن أن يُفضي هذا التفاعل إلى تحوّل في الدور الاجتماعي للفرد، ويؤثر أيضًا في البيئة الاجتماعية المحيطة به (جيزلهارت 2009: 150). وعندما يتحول الشخص من حالة "سليم" إلى "مشوَّه" بفعل الوصمة، فقد يُصبح أكثر حذرًا في اختيار ما يبوح به، ولمن يبوح، خوفًا من العواقب المرتبطة بالتمييز، والتي تعتمد على طبيعة الوصمة المنسوبة إليه. إلى جانب ذلك، لا يقتصر أثر الوصمة على الفرد الموصوم فحسب، بل يمتد أيضًا إلى محيطه، إذ قد يشعر المجتمع بالخوف من "انتقال" الوصمة إلى الأسرة أو إلى الشبكات الاجتماعية بطرق متبادلة (كلاينمان 2011). يؤدي هذا القلق المجتمعي غالبًا إلى ردود فعل سلبية، كنبذ الشخص الموصوم، بل وحتى أفراد أسرته أو أصدقائه (جوفمان 1979: 43؛ وايس وراماكريشنا 2006: 537). ومع ذلك، فإن الإفصاح عن الوصمة قد يحمل جانبًا إيجابيًا، إذ يمكن أن يساعد في تعبئة الدعم من أقران يواجهون المشكلة ذاتها، مثلًا من خلال مجموعات الدعم.
يمكن الاستنتاج إذًا أن تحوّل صفة معينة إلى وصمة عار يتحدد من خلال السياقات الاجتماعية والثقافية، وأنظمة المعتقدات التي تسود داخل الجماعة. كما أن هذا التحوّل يتأثر بالتجربة الفردية، إذ "تُشكّل الصفات [من جديد] التجارب، وهذه التجارب تُسهم في تشكيل السلوك" (جيزلهارت 2009: 151). وما يُعد طبيعيًا أو غير طبيعي – وبالتالي موصومًا – يتغيّر تبعًا للمنظور المعتمد. ووفقًا لجونز وزملائه، فإن "ردود الفعل المرتبطة بالوصمة قد تختلف بدرجة كبيرة في مدى اعتبارها مبررة، سواء من وجهة نظر الشخص الموصوم أو الجهة التي تُطلق الوصمة" (جونز وآخرون 1984: 9).
بحسب جيزلهارت، وعلى عكس الوصمة، يُنظر إلى التمييز على أنه "ينطوي على أفعال تُمارس ضد الأفراد المحرومين" (2009: 38)، رغم تنوع هذه الأفعال واختلاف أشكالها. ويعود أصل مصطلح "التمييز" إلى الكلمة اللاتينية discriminare، والتي تعني "التمييز أو التفريق" (بارتريدج 1977: 826). وبذلك، فإن التمييز يُفهم بوصفه عملية تتضمّن فعلًا ملموسًا، وقد أصبح مصطلحًا واسع الاستخدام في النقاشات السياسية المعاصرة، ما أكسبه دلالات سلبية واضحة (جيزلهارت 2009).
يُنظر إلى التمييز على أنه نتيجة محتملة للانحراف عن القواعد الاجتماعية السائدة، سواء على مستوى الفرد أو الجماعة (جوفمان 1979: 161). ووفقًا لجيزلهارت (2009)، فإن التمييز يتمثل في سلوك أو تصرف موجّه ضد الآخرين – وغالبًا ما يستهدف الأقليات – في حين يُعبّر الوصم عن مواقف وأحكام قائمة تجاههم. وتشير هذه الأفعال إلى أن السياقات الاجتماعية والثقافية التي تنشأ فيها ليست ثابتة، بل تخضع للتفاوض ويمكن أن تتغير، تمامًا كما هو الحال مع الوصمات ذاتها.
يعكس السلوك المتبع في هذا السياق مواقف أخلاقية تنبع من الخلفية الاجتماعية لهُوية الفرد. ومن الممكن افتراض أن الأفراد يسعون جاهدين إلى تعزيز صورة مجموعتهم الاجتماعية، وفي الوقت نفسه ينتقصون من قيمة المجموعات الأخرى. ونتيجة لذلك، غالبًا ما تؤدي العمليات الاجتماعية واسعة النطاق إلى تشكيل مجموعات متمايزة بوضوح ومتعارضة فيما بينها (جيزلهارت 2009: 55)، مما يُفضي في كثير من الأحيان إلى بروز مجموعة مهيمنة أو متفوقة. ويُعد "التوجه العرقي" الذي أشار إليه ألبورت (1971: 61) عنصرًا مهمًا في هذا السياق، إذ يعتمد على ترسيخ الفروقات القائمة، والتي تُغذّى بدورها من خلال الأحكام المسبقة والصور النمطية.
وفقًا لجوفمان، فإن القضية لا تكمن في مجرد التعامل مع التوتر الناتج عن التفاعلات الاجتماعية، بل في كيفية إدارة المعلومات المرتبطة بفشل تلك التفاعلات. فاختيار إظهار هذا الفشل أو إخفائه، الحديث عنه أو التزام الصمت، الإفصاح عنه أو كتمانه، بل وحتى الكذب بشأنه، كلها قرارات تحمل دلالة كبيرة. وتتحدد أهميتها بناءً على من نشارك هذه المعلومات، ومتى وأين وكيف نقوم بذلك (جوفمان 1963: 42)، وهو ما يلعب دورًا جوهريًا في تشكيل الهُوية الشخصية وتعزيز الرفاهية النفسية (جوفمان 1979: 84).
يؤكد جيزلهارت أن كسر حلقة التمييز والوصم ممكن إذا انخرط الأفراد في جهود شخصية، مثل تعامل أصحاب الوصمة معها بشكل مباشر، وتبني غير المتأثرين بها لمواقف تقييمية أكثر تفهمًا وانفتاحًا (2009: 165). وبحسب جيزلهارت (2009)، فإن التغلب على هذا النمط الضار من الوصمة لا يتحقق إلا من خلال مواجهة الوصمة بصراحة وانفتاح.
الوصم والتمييز في سياق المرض
غالبًا ما ترتبط تجارب الوصمة بظهور المرض، وهي الجوانب التي يناقشها هذا المنشور. ويحذر تشارماز من أن "الوصمة تُعد تجربة شائعة لدى من يعانون من أمراض مزمنة، وتشكل تهديدًا دائمًا في نظر بعض المرضى" (2000: 284). فالمرض والإعاقة قد يُثيران "... تصورات مشوهة حول الاختلاف" (2000: 284)، ما قد يؤدي إلى تحميل المصابين اللوم، وممارسات تمييزية ضدهم، ووصم اجتماعي، وكلها تساهم في تآكل القيمة الأخلاقية للشخص المُصاب.
تُسهم أفعال الوصم والتمييز في إبراز الفجوة بين الفرد الذي تعرّض لتشويه سمعته والشخص الذي يُمارس التمييز ضده. وغالبًا ما يشعر الشخص المُستهدف بالإهمال أو المعاملة القاسية، وقد يلجأ إلى تقليل أو إخفاء مظاهر مرضه المزمن، في محاولة لتفادي النظرات المشوّهة أو التعليقات الجارحة.
كما أوضحنا في الفصل السابق حول المرض، فإن مجموعة من المعايير الاجتماعية هي التي تحدد من يتم دمجه أو استبعاده من المجتمع. وغالبًا ما تشعر الأغلبية المجتمعية بحاجة ملحة إلى استبعاد من يُنظر إليهم على أنهم مختلفون – مثل المرضى – لما يُمثّلونه من تهديد رمزي لاستقرار الجماعة. يُفسّر هذا الشعور أيضًا السلوكيات التمييزية، حيث يُنظر إلى الأصحاء باعتبارهم يشكلون الأغلبية القوية، بينما يُعد المرضى، خصوصًا أولئك الذين تبدو أعراضهم واضحة، خارجين عن هذا التصنيف، وبالتالي يُوصفون بأنهم غير طبيعيين. ومن هنا، يصبح توزيع اللوم وسيلة لتبرير التمييز، بل وقد يُحمَّل الشخص المُصاب مسؤولية مرضه ذاته.
انطلاقًا من الخصائص المرتبطة بالمرض، تنشأ رغبة قوية في الإقصاء بهدف حماية شعور الأغلبية بالأمان داخل المجتمع. ونتيجة لذلك، يُجبر الأفراد الذين يتم استبعادهم على الاعتماد على أنفسهم، الأمر الذي يؤدي إلى تراجع قدرتهم على التأثير وفقدانهم للسلطة، مما يُقلّل عمليًا من التهديد الذي قد يشكلونه على الجماعة.
في كتابها "المرض كاستعارة" (1987)، تتناول سوزان سونتاغ مفهوم الوصمة من زاوية مجتمعية، كما يشير جيزلهارت (2009: 40). ورغم أن الكتاب لا يُركّز بشكل مباشر على الوصمة، إلا أن سونتاغ (1987) تُبرز كيف أن الأمراض غالبًا ما يُنظر إليها من خلال استعارات، كتشبيه المرض بالمعركة أو الحرب، ما يسهم في إنتاج وصمة عار وتمييز لغوي. وتُشير سونتاغ إلى أن الخطوة الأولى نحو تغيير الطريقة التي نوصم بها المرض تكمن في التخلي عن هذه الاستعارات، لما لها من تأثير سلبي على فهمنا وإدراكنا للمرض.
تتفق باولا تريشلر مع هذا الطرح، لكنها تؤكد أن "رغم رغبتنا، مع سوزان سونتاغ، في إعادة التفكير في استخدام المرض كاستعارة، فإن المرض يبقى استعارة بحد ذاته، ويجب علينا الانخراط في هذا العمل الدلالي – هذا الجهد لفهم دلالة الإيدز" (تريشلر 1999: 15). وفي النهاية، سيظل المرض والعلل يُصوَّران من خلال الاستعارات. لكن الأهم هو أن نُطوّر وعيًا نقديًا بهذه الصور القوية، وأن نفهم كيف تُسهم اللغة في تشكيل الثقافة (تريشلر 1999: 25).
تُشير سونتاغ (1987) إلى أن الخوف غالبًا ما يكون دافعًا رئيسًا وراء التمييز المرتبط بالمرض، لا سيما في حالات الأمراض المعدية غير القابلة للشفاء وما يصاحبها من أعراض. كما أن قلة المعرفة حول طرق انتقال المرض ومخاطر العدوى قد تُفاقم هذا الخوف. نتيجة لذلك، قد يلجأ المصابون وأفراد محيطهم القريب إلى مناقشة الأمر في الخفاء لتجنّب التعرض للتمييز، إلا أن هذه السرية بدورها تُولّد حالة من الغموض والقلق. إضافة إلى ذلك، قد يُبعد المرض الشخص عن روتينه اليومي المعتاد، إذ تمنعه بعض القيود من ممارسة أنشطته الطبيعية، مما قد يدفعه إلى تبنّي تصورات ذاتية سلبية عن الاختلاف تُفضي إلى تشويه صورته الذاتية.
يُعد عزل الشخص المريض عن المجتمع، والحفاظ على مسافة آمنة منه، والسعي لضمان استقرار الجماعة، من الاستراتيجيات التمييزية التي يتبعها الأفراد الأصحاء. ونتيجة لذلك، يمكن أن تُخلّف التحيزات المجتمعية السلبية آثارًا عميقة على الأشخاص المصابين. ومن اللافت أن "الشخص الذي يُصنّف بهذه الطريقة غالبًا ما يُقابل بالنبذ والسخرية والإنكار والإهانة من قِبل من حوله" (كلاينمان 1988: 160)، ورغم ذلك، فإن مثل هذا التمييز لا يظهر عادة داخل نطاق الأسرة المباشرة (كلاينمان 1988: 160).
الوصم والتمييز في سياق فيروس نقص المناعة البشرية والإيدز
فيما يتعلق بتأثير فيروس التهاب الكبد الوبائي والإيدز على مستوى العالم، قد يكون من المفيد مقارنته بالأمراض المعدية المدمرة التي انتشرت في القرن الماضي وتضاءل خطرها بفضل عصر المضادات الحيوية. على سبيل المثال، في حالة الجذام (lazar)، كان من المعتاد عزل المصابين وتعقيم وتنظيف جميع ممتلكاتهم لمنع انتشار العدوى. وقد تم توثيق سلوكيات مشابهة ردًا على جائحة فيروس نقص المناعة البشرية (HIV) عالميًا، حيث كان يُنظر إليه كمرض شديد العدوى وغير قابل للشفاء (سونتاغ 1987، 1989)، مما جعله يُعد خارجًا عن السيطرة وغالبًا ما يُربط بسلوكيات غير أخلاقية.
في العصور الوسطى، كان يُنظر إلى الأوبئة على أنها أمراض ناجمة عن فساد أخلاقي، حيث كان المجتمع يبحث عن شخص يُحمّل عليه اللوم داخل جماعته (سونتاغ، 1987: 85). وترتبط طريقة العدوى، بشكل خاص، بالتصورات الاجتماعية والأخلاقية. وبالتالي، تثير هذه الفكرة تساؤلات حول المسؤولية في سياق فيروس نقص المناعة البشرية، حيث يُفترض ضمناً أن المريض يُقلل من قيمته ويُحمّل مسؤولية إصابته بالمرض (تشارماز، 2000: 284).
بالتالي، قد يؤدي التعبير عن المرض من خلال الأعراض إلى ظهور فرضيات حول أصوله وطرق انتقاله. وهذا بدوره يساهم في تشكيل "... تصورات عن بيئة غير نقية (سواء كانت محلية أو اجتماعية)، التي يُعتقد أنها تسهم في انتشار المرض" (ديلجر 1999: 3). كما أشار ماكيلروي وجيزيوسكي إلى أن أمراضًا مثل فيروس نقص المناعة البشرية "... تثير مفهوم المسؤولية الأخلاقية" (2000: 196). وفقًا لجرين، فإن "الأشخاص المصابين بفيروس نقص المناعة البشرية نتيجة الاتصال الجنسي (...) يكونون أكثر عرضة لظاهرة إلقاء اللوم على الضحية " (1995: 557)، بينما "تُلام الضحية في أيديولوجية تغيير أنماط الحياة الشخصية" (كلاينمان 1988: 21). من هنا، قد يساعد تحديد كبش فداء في تحرير المجتمع من مسؤولية البحث عن تفسيرات للأزمة.
خلال تواجدي في مدينة نيويورك عام 2011، صادفتُ نقاشًا غير متوقع حول فيروس نقص المناعة البشرية أثناء حديث عابر مع بعض الأشخاص الذين التقيت بهم مصادفة. كان ذلك على سطح أحد المباني، حيث التقينا بشابين أنيقين وواثقين من نفسيهما من منطقة الجانب الشرقي السفلي من مانهاتن. وبينما كنا نتحدث عن الموسيقى، ذكر صديقي الذي كان برفقتي مغني الراب الشهير إيزي-إي، ثم قال: "هل تعرفون سبب وفاته؟" خيّم صمت قصير على المكان، قبل أن ينفجر الشابان بالضحك، ليعلق أحدهما ساخرًا: "أوه، نعم، توفي بسبب الإيدز. كان ينام مع الكثير من النساء الفاسدات!"، وضحك البقية موافقين.
يسلّط هذا اللقاء الضوء بشكل جلي على التصوّر الاجتماعي السائد الذي يربط بين المصابين بفيروس HIV وبين القذارة والانحلال الأخلاقي، وهو تصور يمكن رصده في مختلف أنحاء العالم.
بوجه عام، تُشير وصمة الإيدز إلى التحيز، والتهميش، والتشهير، والتمييز الذي يُوجَّه نحو الأشخاص الذين يُعتقد أنهم مصابون بفيروس نقص المناعة البشرية أو الإيدز، وكذلك تجاه الأفراد، والجماعات، والمجتمعات المرتبطة بهم (هيريك 2009: غير متوفر). ويؤدي الخوف دورًا محوريًا في دفع الناس إلى تجنّب المصابين تمامًا، في محاولة لحماية أنفسهم من التعرض للوصمة أو التمييز.
يواجه الأشخاص المتعايشون مع فيروس نقص المناعة البشرية (PLWHA) عواقب وخيمة ومتعددة، تشمل "... الحقوق، والحريات، والهُوية الذاتية، والعلاقات الاجتماعية، وقد تؤدي أيضًا إلى آثار نفسية مرضية" (جرين 1995: 558).
فرضت 51 دولة حول العالم قيودًا على دخول أو إقامة الأشخاص المصابين بفيروس نقص المناعة البشرية، من بينها الهند وأستراليا (برنامج الأمم المتحدة المشترك المعني بفيروس نقص المناعة البشرية 2010أ: 127). في هذه الدول، قد يُمنع المصابون من السفر إليها أو الإقامة فيها لفترات طويلة. ورغم أن هذه السياسات قد تُعد شكلًا صارخًا من أشكال التمييز ضد المصابين، فإن الدول التي تفرض مثل هذه القوانين غالبًا ما تبررها باعتبار حماية مواطنيها أولوية تتجاوز حرية الفرد، الأمر الذي يثير تساؤلات حول الأسس التي تمنح مثل هذه التشريعات شرعيتها.
بشكل عام، تتباين شرعية الأفعال وصلاحيتها بدرجة كبيرة. ووفقًا لمبدأ جون ستيوارت ميل (1869)، فإن حرية الفرد يجب أن تتوقف عندما تبدأ حرية الآخرين . لكن يبقى التساؤل قائمًا: متى يكون من المبرر تقييد حرية شخص أو استبعاده لمجرد إصابته بمرض معدٍ؟ وأين ينبغي رسم الحدود التي تفصل بين حماية المجتمع وحقوق الفرد؟
لا يقتصر تقييد حرية التنقل على الأشخاص المصابين بفيروس نقص المناعة البشرية، بل يمتد ليشمل عددًا كبيرًا من القرارات التي تؤثر في حياتهم بشكل مباشر. فقد أفادت وسائل الإعلام مؤخرًا بحدوث حالات تعقيم قسري لنساء مصابات بالفيروس في دول مثل جنوب أفريقيا وناميبيا وتشيلي، حيث تم تبرير هذه الممارسات بالحد من فرص الحمل وإنجاب أطفال مصابين بفيروس نقص المناعة البشرية (نير، 2010). إلا أن مثل هذه الإجراءات تُعد انتهاكًا صارخًا للحق الإنساني في الإنجاب.
ويفتح هذا الواقع بابًا لنقاش أخلاقي تتباين فيه الآراء والحلول باختلاف الأفراد والمجتمعات والدول، سواء من المصابين بالفيروس أو من غير المصابين. وفي هذا السياق، يُعد الخوف أحد المحركات الرئيسة لهذا التباين.
تُحيط عدوى فيروس نقص المناعة البشرية بوصمة قوية، ويواجه المصابون بها مستويات عالية من التمييز. ووفقًا لما يشير إليه ديلجر، فإن السمات الموصومة تنبع أساسًا من تحيزات مجتمعية متجذرة في مفاهيم ما هو طبيعي وغير طبيعي، وهي مفاهيم تخضع حاليًا للنقاش والبحث في سياق الحديث عن فيروس نقص المناعة البشرية (1999: 4). وفي هذا الإطار، يوضح هيريك وغلان (1988: 886) أن "وصمة الإيدز يمكن اعتبارها رد فعل اجتماعي تجاه مرض قاتل".
في العالم الغربي، لا يزال فيروس نقص المناعة البشرية يُرتبط غالبًا بفئات معينة مثل متعاطي المخدرات عن طريق الحقن، والرجال المثليين، والعاملات في الجنس، وهم في الأصل من الفئات المهمشة التي تتعرض لتحيّز اجتماعي كبير (جرين 1995: 557؛ هيريك وجلانت 1988). وعلى النقيض من ذلك، كان يُنظر إلى فيروس HIV في تنزانيا، لفترة طويلة، على أنه مرض يصيب الأثرياء أو الأميركيين أو البيض عمومًا (ديلجر 1999: 4-7)، وظل محاطًا بقدر كبير من الغموض.
وفقًا لتريشلر، سيبقى الإيدز مرتبطًا بالفئات الأصلية ذات الأوزان الرمزية الثقيلة، حيث تساهم هذه التصورات في الحفاظ على "التفوق الأيديولوجي للمثلية الجنسية..." (1999:20)، مما يؤدي بطبيعة الحال إلى عزلة اجتماعية محتملة للمصابين (سونتاغ 1989:27). في المقابل، يشير جيزلهارت إلى أن "التصورات والتفسيرات المرتبطة بفيروس نقص المناعة البشرية قد شهدت تغيرات جوهرية خلال السنوات الأخيرة، لا سيما مع ظهور العلاج المضاد للفيروسات القهقرية" (2009:48). تعكس هذه الرؤية الطبيعة المتغيرة باستمرار لفهم المرض (جيزلهارت 2009:40)، مما يشكل نقدًا للنموذج الصلب للتوقعات المعيارية الذي طرحه جوفمان (1979:156-160)، خصوصًا عند الحديث عن فيروس نقص المناعة البشرية.
ومع ذلك، لا تزال عدوى فيروس نقص المناعة البشرية تُفهم في كثير من الأحيان على أنها نتيجة لانتقال جنسي، مما يجعل الإصابة تُعزى عادةً إلى "خطأ" شخصي ارتكبه المصاب (سونتاغ 1989: 28). وبهذا الشكل، يصبح من السهل طرح مسألة اللوم في سياق الإصابة بفيروس نقص المناعة البشرية.
الوصمة والتمييز في سياق فيروس نقص المناعة البشرية في تنزانيا
تناول عدد كبير من الباحثين مسألة الوصمة والتمييز المرتبطين بفيروس نقص المناعة البشرية بوصفها قضية محورية تحظى باهتمام واسع.
في تنزانيا، يُعد الوصم والتمييز المرتبطان بفيروس نقص المناعة البشرية ظاهرتين منتشرتين على نطاق واسع. ووفقًا لمسح أعده برنامج الأمم المتحدة الإنمائي (2010)، فإن العديد من الأشخاص في تنزانيا يتجنبون الخضوع لاختبار فيروس نقص المناعة البشرية بسبب الخوف من التعرض للوصمة الاجتماعية والتمييز. وتؤكد بيانات منظمة اليونيسف في تنزانيا أن هذه الظواهر ما تزال متجذرة بين البالغين، حيث أظهر "مسح مؤشر فيروس نقص المناعة البشرية والملاريا في تنزانيا لعامي 2007-2008" أن حوالي 43% من النساء و35% من الرجال أفادوا بأنهم لن يشتروا خضروات طازجة من بائع مصاب بالفيروس، في حين أن 51% من النساء و41% من الرجال صرحوا بأنهم سيلجأون إلى إخفاء إصابة أحد أفراد أسرهم بفيروس نقص المناعة البشرية (2010: دون رقم صفحة).
ما العوامل التي تسهم في تطور هذا المرض الذي تحيط به وصمة قوية ويؤدي إلى أشكال متعددة من التمييز في تنزانيا؟ في الصفحات التالية، سيتم تقديم مستخلص لأبرز العوامل التي تُسهم في تفشي هذا المستوى المرتفع من الوصم والتمييز في السياق التنزاني، مع الإشارة إلى أن القائمة ليست شاملة أو نهائية.
في دراستهم، ركز أموري وزملاؤه (2011) على الأفراد الذين يتعرضون للوصم في تنزانيا، وأوضحوا أن الأشخاص الذين يعيشون في فقر، ويمتلكون مستويات تعليمية منخفضة، ويقيمون في المناطق الريفية، غالبًا ما يتبنون مواقف شديدة الوصم. وبحسب بيانات مقياس المسح الديموغرافي والصحي (MEASURE DHS) (2005:205)، فإن أكثر من 99% من سكان المناطق الحضرية الذين شملهم الاستطلاع كانوا على دراية بمرض الإيدز، بينما تبين أن كلًّا من مستوى التعليم ومكان الإقامة يؤثران بشكل كبير على فهم كيفية انتقال العدوى (MEASURE .(DHS 2005:208 وعلى النقيض من ذلك، لم تتجاوز نسبة من يمتلكون معرفة شاملة بفيروس نقص المناعة البشرية بين غير المتعلمين 29%. ومن هنا، يمكن افتراض وجود علاقة سببية بين انخفاض المستوى التعليمي وانتشار التمييز والتحامل المرتبطين بفيروس نقص المناعة البشرية والإيدز.
ثانيًا، يُنظر إلى فيروس نقص المناعة البشرية على أنه مرض قاتل لا علاج له حتى الآن، وغالبًا ما يُفترض أنه شديد العدوى. وعلى الرغم من عدم توفر بيانات دقيقة حول عدد الأشخاص الذين يعرفون مصابًا بالفيروس أو فقدوا أحدًا بسببه، إلا أن انتشاره الواسع يوحي بأن معظم التنزانيين قد واجهوا المرض بشكل مباشر أو غير مباشر. ونتيجة لهذه التجارب الشخصية المرتبطة بالمرض والموت، قد ينشأ خوف جماعي يدفع إلى الانفصال الاجتماعي، والرغبة في التمييز بين "الآخر" و"الذات"، والبحث عن طرف يُحمَّل المسؤولية – وغالبًا ما يُقابل المصاب بالإقصاء من المجتمع العام.
ثالثًا، تؤكد المنظمات الدولية بشكل علني أن الطريقة الأكثر شيوعًا لانتقال فيروس نقص المناعة البشرية في الصحراء الكبرى هي من خلال الاتصال الجنسي (برنامج الأمم المتحدة المشترك المعني بفيروس نقص المناعة البشرية 2010أ:30)، وهو ما يُسهم في ربط المرض بسلوكيات يُنظر إليها باعتبارها غير أخلاقية، مثل الزنا والدعارة. ووفقًا لما أشار إليه كلاينمان، فإن "... الإيدز يحمّل الضحية وصمات مؤلمة (وفي هذه الحالة، مميتة) تتعلق بالخطيئة الجنسية"، مما يجعل "... الشخص يُمنح دلالة ثقافية خاصة" (كلاينمان 1988:21). غير أن دور تشكيل الرأي العام لا يقتصر على المنظمات الدولية وحدها؛ إذ أن "... السلوكيات والمواقف اليومية لكثير من الناس في البلدان ذات معدلات الإصابة المرتفعة بفيروس نقص المناعة البشرية" تتأثر أيضًا بمصادر محلية، كما يوضح زو وآخرون (2009). وتبرز الكنائس بشكل خاص كجهات ذات سلطة أخلاقية، حيث تروج لتعاليم تُحرِّم العلاقات الجنسية خارج إطار الزواج، وتُصنّف انتهاكها كخطيئة. ونتيجة لذلك، قد يكون الشباب المصابون عرضة بشكل خاص للوصم والتمييز.
رابعًا، أصبحت مفردات مثل "الهجوم" و"الدفاع"، المنتشرة في خطابات علم الفيروسات وحملات التوعية بمرض الإيدز، شائعة الاستخدام (أشفورث 2010: 50). تمامًا كما هو الحال مع السرطان، غالبًا ما يُوصَف كل من فيروس نقص المناعة البشرية والإيدز بلغة عسكرية، وهي ظاهرة لاحظتها أيضًا سونتاغ (1987: 77). وتشيع هذه اللغة الحربية بشكل خاص في وسائل الإعلام والخطابات السياسية، كما تظهر بوضوح في حملات الوقاية من الفيروس. يُقال مثلًا إن المرضى والمجتمع "يُحاربون" المرض، ويُصوَّر المرض على أنه "مُهاجم" أو "عدو"، ويُشار إلى المصابين على أنهم "ضحايا"، في حين تُعادل الوفاة بسببه "خسارة المعركة" (GIZ، دون تاريخ؛ PEPFAR، دون تاريخ؛ UNDP 2010، دون تاريخ؛ The Citizen 2010b، دون تاريخ). تؤثر هذه اللغة بشكل كبير في نظرة المجتمع تجاه المرض، وقد تُسهم في خلق حالة من الرهاب المرتبط بالإيدز (فرايشلير1999:25). وفي المقابل، قد يُدمج بعض المرضى تجربة المرض ضمن حياتهم اليومية، بحيث تُصبح مقاومة المرض جزءًا من هويتهم الشخصية. وفي هذا السياق، تدعو سونتاغ (1987) إلى ضرورة تحدي هذا الخطاب اللغوي حول المرض، مطالبةً باستبدال لغة الخوف والعداء بنقاش أكثر توازنًا وحيادية.
أخيرًا، اتسم رد الفعل الحكومي في تنزانيا تجاه فيروس نقص المناعة البشرية في بداياته بالتكتم. فقد كان يُنظر إلى المرض على أنه "موضوع غير مريح لا يُفضل الحديث عنه علنًا" (إيليف 2006: 66)، في حين تجنّب السياسيون الخوض فيه وحرصوا على إبقاء مسافة بينهم وبينه. وبحسب أوغستسون وفورسبرغ، لا يزال هذا النهج قائمًا بين العديد من أفراد النخبة السياسية، الذين يخشون "التأثيرات العميقة التي قد يُحدثها المرض على سلطتهم وعلى البنية المجتمعية القائمة" (2006: 39). ومع ذلك، برزت بعض الاستثناءات الملحوظة، من بينها وزير الصحة التنزاني آرون تشيدو، الذي تناول القضية علنًا، مؤكدًا أن "القوانين وحدها لن تنجح أبدًا في السيطرة على المرض، وعلينا أن نُركّز على الإقناع" (إيليف 2006: 66).
أخيرًا، كما كان الحال مع مرض السرطان في فترات سابقة، لا تزال الإصابة بفيروس نقص المناعة البشرية تُنظر إليها من قبل الكثيرين على أنها بمثابة حكم بالإعدام. ونتيجة لذلك، قد يؤدي تشخيص الإصابة إلى الصمت أو حتى إلى حالة من الإنكار. فكثير من المصابين يتجنبون الحديث بصراحة عن حالتهم الصحية خوفًا من التعرض للتمييز، كما يلتزم المحيطون بهم الصمت، سواء بدافع حماية المصاب أو لحماية أنفسهم من الوصم. وبهذا، تظل الصراحة حول فيروس نقص المناعة البشرية غائبة إلى حد كبير. وعلى الرغم من أن الحديث عن المرض موجود في المجتمع التنزاني، إلا أنه غالبًا ما يُعاد تأطيره ويُناقش بشكل غير مباشر، من خلال "العلامات" أو "الدلائل"، مع التركيز على "... التصورات المحلية المرتبطة بانتهاك المحرمات، أو السحر، أو الاضطراب الروحي..." (ديلجر 2005: 283).
تتعدد الأسباب وراء ذلك، لا سيما في سياق فيروس نقص المناعة البشرية، حيث يُفضّل الكثيرون عدم التحدث عنه بشكل علني نظرًا لاعتباره موضوعًا "فاحشًا" ومحاطًا بالمحرمات (سونتاغ، 1987: 2). ويخشى العديد من الأفراد التعرض للوم بسبب إصابتهم، إذ يُنظر أحيانًا إلى فيروس نقص المناعة البشرية على أنه مصدر للعار، لا يقتصر فقط على الفرد، بل يمتد ليطال أسرته ومجتمعه بأكمله (أوغستسون وفورسبرغ، 2006: 12).
ختامًا، يواجه الأشخاص المصابون بفيروس نقص المناعة البشرية والإيدز وصمًا وتمييزًا واسع الانتشار على مستوى العالم. وفي تنزانيا تحديدًا، تتفاقم هذه الظاهرة بسبب مجموعة من العوامل المتداخلة، منها الطبيعة غير المرئية للمرض، وعدم وجود علاج له، وارتباطه بالموت، بالإضافة إلى التصورات الشائعة التي تربط العدوى بالاتصال الجنسي، والسكوت المجتمعي المقرون بالخجل، وأخيرًا استخدام لغة ذات طابع عسكري في الحديث عنه.

Bohle, Leah Franziska. "Stigmatization and Discrimination—An Explanatory Approach." Stigmatization, Discrimination and Illness Experiences among HIV-Seropositive Women in Tanga, Tanzania. Universitätsverlag Göttingen, 2013: pp. 25- 50.

#أشرف_إبراهيم_زيدان (هاشتاغ)      

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل