صيرورة الفكرة الماركسية عن التاريخ

ميثم الجنابي
(Maythem Al-janabi)

الحوار المتمدن-العدد: 2645 - 2009 / 5 / 13 - 09:27
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

إن الأفكار الكبرى كالولادة تبدأ بصرخة عادة ما يجري تصويرها على أنها بداية الحياة وصيرورة الفرد الجديدة. وهي فكرة سليمة في ميدان الحياة العادية بسبب استجابتها المباشرة لبساطة الرؤية الفاقدة لمعنى الكل وترابطه الجوهري. لكنها تحتوي على القدر الضروري من اثر المنطق أيضا بوصفه توليفا يسعى لتأسيس وحدة الأسباب ويعاني منها أيضا بسبب ما فيها من إمكانية لرمي المنطق في سلسلة اللانهاية. ومن ثم إغراء "العقل" بالوقوف أمامها، مع ما فيه من احتمال الاعتراف ببداية لا معنى لها أو نفيها بيقين لا يقل إشكالية عن الأولى أو الوقوف بينهما بهيئة حيرة أبدية، تجعل من مبدأ "العجز عن الإدراك إدراك" مرجعية مقبولة. وهي الحالة التي يواجهها المنطق على خلاف التاريخ الواقعي الذي يبدأ بيوم وينتهي بيوم. وهي الدورة التي تصنع المنطق وتضعه بالقدر نفسه على محك خشن. من هنا شدة الاختلاف الظاهري في الموقف من التاريخ وإشكالاته بين ماركس وهيغل، رغم رجوعهما إلى أصول وجذور واحدة. وفيما لو وضعنا هذه الإشكالية على محك التاريخ الشخصي للأفكار فان تبلور فكرة ماركس عن التاريخ كانت تحتوي على تمثيل نموذجي لفكرة النفي الهيغلي بما في ذلك في اشد أشكالها شكلانية. فقد كان ماركس هو هيغل الجديد بعد مروره بفيورباخ، أي الصيغة الفردية والفكرية أيضا لثلاثية النفي الهيغلي!
فالصيرورة التلقائية لمفاهيم ومقولات ماركس عن التاريخ، بما في ذلك من حيث تراكمها المنهجي في منظومة فلسفية مستقلة لم تكن في الواقع سوى التحوير والنقد الأولي للنزعة الانتروبولوجية لفيورباخ. بمعنى ظهور إشكالية الإنسان المجرد بوصفها إشكالية التاريخ الفعلي والتصورات والعقائد، أي كل ما كان يشكل موضوع اهتمام الفكر والتفكر الفلسفي الألماني آنذاك. من هنا أولوية وجوهرية الإنسان المجرد عند "ماركس الشاب". وهذا بدوره ليس إلا الاستمرار غير المباشر لكانط وهيغل بشكل عام وفيورباخ بشكل خاص.
فقد كانت الرؤية الأولية التاريخية الفلسفية لماركس انتروبولوجية (أي فيورباخية). بمعنى أنها تأثرت واستأثرت، على الأقل في مزاجها النقدي والتأملي، حصيلة الفلسفة الفيورباخية. وهي ظاهرة يمكن رؤيتها بما في ذلك في ميدان اللغة والتعبير حتى مراحل متقدمة في كتابات ماركس، أو على الأقل أنها جلية في عباراته حتى كتاب (الأيديولوجية الألمانية). بينما اضمحلت وتلاشت اللغة الهيغيلية التي يمكن أن نعثر على صداها الباهت في المخطوطات الفلسفية لعام 1944.
فقد كانت الفيورباخية بهذا الصدد فلسفة شاملة. وذلك لأنها استطاعت أن تستعيد وتوسع تقاليد النزعة الإنسانية والتنوير الفرنسي ولكن ضمن تقاليد الفلسفة "الكلاسيكية" الألمانية. لكنها وضعت الإنسان في جوهر وصلب تفسيرها للظواهر بشكل عام والدين بشكل خاص. بحيث يمكننا القول، بان الفيورباخية هي الصيغة الألمانية المكثفة والجديدة لإعادة النظر المنظومية بالانقلاب التاريخي الهائل الذي لازم الثقافة الأوربية منذ عصر النهضة، وبالأخص إحلال المركزية الإنسانية عوضا عن المركزية الإلهية، أي استبدال التأملات الميتافيزيقية اللاهوتية بتأملات ومقارنات العقل النقدي الانتروبولوجي. وليس مصادفة أن يقسم فيورباخ نفسه أعماله الفلسفية إلى ما هو فلسفي خاص (أدرج ضمنها كتابه عن سبينوزا) وما هو متعلق بفلسفة الدين مثل (جوهر النصرانية) و(محاضرات عن جوهر الدين). وسبب ذلك يقوم في إدراكه لطبيعة الدور الهائل لسبينوزا في ميدان الرؤية الأخلاقية النقدية تجاه الدين وقيمة فلسفته بالنسبة لتأسيس فكرة الحرية، التي ستبقى ملازمة لفيورباخ وماركس حتى النهاية، بوصفها إدراكا للضرورة. غير أنها ستتخذ في الرؤية الماركسية بعدا اجتماعيا طبقيا تاريخيا، جرى تؤسسيه من خلال الرجوع إلى هيغل.
فالاهتمام المفرط بقضية الحرية وإشكالاتها هي الصيغة الفلسفية لإشكالية الوجود الإنساني. فقد كانت قضية الحرية تشكل جوهر التفكير الهيغلي وغاية منطقه الذاتي، أي رؤية مقدمات وقانون تطور وانكشاف وتفتح وتوسع وتحقق الروح العندي والذاتي والمطلق، أي الفردي والاجتماعي والمطلق، والجزئي والكلي والمطلق) في مختلف الميادين والمستويات
إن حقيقة الحرية التي أرادها هيغل أو بحث عنها بوصفها عملية منطقية وطبيعية تاريخية هي الكمال. وهي الفكرة التي لقفها أو حدسها فيورباخ من خلال محاولاته إرجاعها إلى الإنسان وليس الفكرة. وبالتالي لم تعن الحرية بالنسبة له سوى تكامل الإنسان بمعاييره الذاتية المتجردة عن أوهام الأديان أيا كان شكلها ومضمونها. وقد كانت تلك بالنسبة لماركس المفتاح السحري القائم وراء تحرره الفردي وصيرورة فردانية الجديدة بوصفها تأسيسا جديدا للحرية ولكن بمعايير التاريخ الواقعي والفعل الاجتماعي المحكوم بمشروع المستقبل، أي مشروع صنع "التاريخ الحقيقي".
وهو مشروع لم يكن معزولا عن إشكاليات التاريخ الألماني من حيث مقدماته الفكرية وإشكالاته الكبرى، وبالأخص قضية الحرية بوصفها ميدان ومحك وممر حل القضايا الكبرى بما في ذلك قضايا المعرفة والمنطق. بعبارة أخرى، لقد تحولت الحرية إلى محك الرؤية المنهجية وأسلوب تأسيسها. الأمر الذي جعل منها القضية المعذبة للفكر الألماني كله آنذاك. من هنا البحث الدائم والمتعمق عن ملكوتها. فقد بحث عنها هيغل في مسار الروح المطلق، والبقية الباقية من فلاسفة ألمانيا في الروح القومي، بينما بحث عنها ماركس في مسار التاريخ الواقعي وصراع الطبقات الاجتماعية. وليس مصادفة أن يلتقي هيغل وماركس في دغدغة الرؤية الأيديولوجية لمنطق البحث حتى في اشد مظاهره تجردا، من خلال الوقوع في إغواء الإرادة الحرة لقفل ما كانت تسعى لفتحه، أي كل ما نعثر عليه في تناقض حدود المنظومة وطاقة المنهج، كما هو الحال عند هيغل في هدوء جيشان العقل المطلق في الدولة الألمانية وفلسفته، واستقرار الصراع التاريخي العنيف للطبقات عند ماركس في شيوعية الدولة، أو اللادولة، ورجوع الإنسان إلى ذاته. وهي فكرة الحرية لا غير. كما أنها النغمة القائمة في كل هباء الحيرة التي يثيرها سديم المطلق حالما يقف المرء أمام تأمل تناقضاته المغرية. وليس مصادفة أن يصل التصوف بمختلف مدارسه الثقافية المتنوعة الكبرى أمام مهمة الارتماء في هدوء الحرية المغري. وليس في ذلك أثرا لإرهاق الجسد، بقدر ما في ذلك تنشيطا من نوع آخر لأدراك العجز بوصفه حرية. أي إرجاع الإنسان إلى حقيقته. من هنا جوهرية النرفانا، والفناء في الحق وما شابه ذلك.
غير أن هذه "النهاية" الإشكالية بالنسبة للعقل البارد والمنطق المجرد والذهنية المتفحصة (وكذلك للتجربة التاريخية الحية)، كانت بالنسبة لماركس جزء من مسار المنظومة الفلسفية الآخذة في التراكم، أي أنها كانت محكومة بمنطقها الذاتي. من هنا حبكتها المغرية للعقل والضمير، وبالأخص حالما أصبحت أسلوبا لتأسيس وحدتهما بمعايير العقل النظري الحر والعقل العملي السياسي الاجتماعي وليس الأخلاقي. فعندما يعمل ماركس في أول الأمر على تأسيس مواقفه الأولية من إشكالية الحرية والضرورة، فإننا نراه يوجهها صوب نقلها من ميدان الفكرة الأخلاقية المجردة (العقلية والعقلانية) إلى ميدان النشاط الإنساني، أي إلى ميدان التاريخ بوصفه المقدمة الضرورية لبلوغ الحرية، أي صنع "التاريخ الحقيقي". وبالتالي فان المهمة لا تقوم في فهم طبيعة الاغتراب (بالطريقة الهيغيلية) بل عبر توليفها بالنزعة الانتروبولوجية لفيورباخ. ومن هاتين الفكرتين والمنهجين جرى توليف الرؤية الجديدة في الموقف من الإنسان والتاريخ. بمعنى النظر إلى إشكالية الاغتراب بوصفه نتاجا تاريخيا، كما أن التاريخ يحتوي في أعماقه على إمكانية تذليل هذه الظاهرة الملازمة لجسد الإنسان عبر ارتقاءه إلى مصاف العقل، ولكن ليس عبر عملية النفي المجردة (والتاريخية) التي أسس لها هيغل، بل عبر النشاط الإنساني. بمعنى تنشيط مكونات العقل المطلق الهيغلي ولكن من خلال البحث عن أدوات تناسبه في النشاط الإنساني نفسه. فالنشاط الإنساني يصنع الاغتراب ويقضي عليه. وهي عملية كانت تحتوي بنظر ماركس منذ البدء على أبعاد تاريخية، بمعنى أنها كانت تستند إلى رؤية وقراءة تاريخية جديدة وعميقة، كما نراها في الصيغة المجردة والشكلانية القائمة في نظرته إلى مراحل الاغتراب وتذليله.
فالاغتراب بالنسبة لماركس، على خلاف هيغل وليس بالضد منه، هو ظاهرة تاريخية اجتماعية. فالاغتراب الهيغلي قوة منطقية لم تع ذاتها بعد. أنها الصيغة الأكثر ديناميكية لمقولة "الشيء بذاته" الكانطية. أما بالنسبة لماركس فإنها تأخذ منحى جديدا تماما يمكن رؤية ملامحها في التخطيط الشكلي الصارم، الذي ميز مواقف ماركس في الواقع حتى آخر أعماله النظرية الفلسفية، والمقصود بذلك مرور الاغتراب في مراحل ثلاث هي مراحل التاريخ العالمي، أي الصيغة المنطقية والأكثر تجريدا للتاريخ ككل. أما فكرة التشكيلات الاجتماعية الاقتصادية اللاحقة (الخمس) فهي مجرد تدقيق وتجسيد ملموس لثلاثية النفي الكبرى.
فالاغتراب هو الصفة الجوهرية الملازمة للخضوع الفردي (الشخصي) الثقيل والمرهق بفعل سيادة نمط معين من العلاقات. وهو اغتراب أو خضوع حياتي أو اجتماعي تاريخي، عادة ما يلازم المجتمعات التقليدية، أي ما قبل الرأسمالية. وهي مرحلته الأولى. ثم تأتي مرحلة التبادل الاجتماعي العام (الشامل)، أي المرحلة الرأسمالية بكل ما فيها. ففي هذه المرحلة تبلغ حالة الاغتراب درجتها القصوى كما هو جلي في سيادة النقد (المال). إذ تتحول كل السلطة الاجتماعية إلى نموذج لهذا الاغتراب القائم في سيطرة وسطوة المال، بحيث يحمل الإنسان كل علاقاته بالمجتمع في جيبه. ويصبح المال الشيء أو الشكل المتشيئ للاغتراب الاجتماعي، مع ما يرافقها من أشكال متنوعة للصنمية. غير أن تراكم القوى الإنسانية يؤدي إلى المرحلة الثالثة والكبرى ألا وهي مرحلة أو حالة "التملك" بوصفها الدرجة العليا التي تجعل من الإنسان مالكا لنتاج عمله، بمعنى بلوغ حالة التحرر من اغتراب نتاج العمل عن منتجه.
إن هذه الصيغة الأولية التي بلورها ماركس لنفسه في مخطوطاته الفلسفية الاقتصادية لعام 1844 كانت تحتوي على تمثل نقدي جديد لثلاثية الهيغيلية عن الفكرة ونفي الفكرة وتوليفها. ولكن عبر نقلها من تاريخ الفكرة المجردة إلى تاريخ العلاقة الإنسانية (الاقتصادية والاجتماعية). وهي ثلاثية يمكن رؤيتها في توازي واختلاف أشكالها ومستوياتها المعرفية والمنهجية والعملية عند هيغل وماركس. فعلى سبيل المثال، أن فكرة الحرية تمر عند هيغل في دهاليز التاريخ الواقعي بالشكل الذي جعله يدلل عليها بعبارة تقول، بان الحر في المجتمع الشرقي واحد، وفي العالم اليوناني – الروماني اثنان، وفي العالم المعاصر الجميع. أما عند ماركس، فان الحرية تبدأ بتاريخ شيوعي بدائي حر، يتبعه تاريخ الاستغلال الطبقي (تاريخ العبودية والاغتراب) ويختمه تاريخ الشيوعية العلمية بوصفه نفيا للاستغلال والاضطهاد ومختلف أشكال الاغتراب. وإذا كانت حلقات التاريخ الكبرى المجردة عند هيغل هي تلازم التاريخ العندي والتاريخ الذاتي والتاريخ المطلق، أو الجزئي والعام والمطلق، فإنها تتخذ عند ماركس حلقات ما قبل التاريخ، والتاريخ الحالي، وما بعد التاريخ أو التاريخ الحقيقي.
غير أن هذه الثلاثية تفترق بصورة راديكالية تجاه المستقبل بوصفه مشروعا عمليا. وذلك لأنها عند هيغل هي مسار الفكرة ومنها، أما عند ماركس فان مسارها يبدأ وينتهي بالتاريخ الطبيعي. لكنها لم تكن حتى منتصف أربعينيات القرن التاسع عشر أكثر من احتمال منطقي كامن في الاجتهاد الفلسفي لماركس في موقفه من الإنسان والحرية، أي من التاريخ. وذلك لان اهتمامه الجوهري بقضايا "الاغتراب" و"التملك" المميزة للمخطوطات الفلسفية الاقتصادية لعام 1844 كانت تتطابق مع اهتمامه بقضايا "جوهر الإنسان" و"جوهر التاريخ". ففي هذا العمل تظهر أولى المبادئ المنهجية في الرؤية التاريخية لماركس. إذ نراه يتكلم عن دور الممارسة والنشاط (الإنسان يبني ويهدم) ومن خلاله يصنع التاريخ العالمي. كما أنها العملية التي تصنع بقدر واحد استقلال الإنسان واغتراب نتاج العمل أو النشاط الإنساني والتشيئ. وفي مجرى هذا السياق الجديد يأخذ ماركس بالابتعاد عن ثقل التقاليد الهيغيلية في الموقف من التاريخ، بحيث نراه يتوجه أكثر فأكثر صوب الأبعاد الإنسانية الحية فيه. وليس مصادفة أن يقول هنا بان فكرة الروح العالمي الهيغيلية ليست أكثر من عبارة مأثورة. وعوضا عنها برز بوضوح اكبر مفاهيم النشاط والعمل والتجوهر الإنساني وجوهر التاريخ والاغتراب والتموضع والتشيوء وغيرها من المفاهيم والمقولات التي ستشكل لاحقا أصالة الفلسفة الماركسية في موقفها من التاريخ. غير أن الفكرة الجوهرية الكبرى التي جرى تأسيسها الأولي هنا تقوم في إرجاع فكرة التاريخ إلى التاريخ الإنساني.
لكن التاريخ بالنسبة لماركس مازال محكوما حتى تلك المرحلة بتقاليد العقلانية النقدية من حيث المقدمات والتأسيس. من هنا نقد الرؤية الهيغيلية عن العقل والروح المطلق في ميدان التاريخ، من خلال إرجاعها إلى ما يمكن دعوته بالصيغة أو الرؤية التاريخية الواقعية للسبينوزية الاجتماعية. وهو السبب القائم وراء قوة فكرة الحرية والضرورة ولكن من خلال رفعها إلى مصاف الصيغة الفاعلة في المجرى المعقد للتاريخ. بمعنى البحث عن رؤية عقلانية لفهم الأبعاد المتناقضة في التاريخ العالمي بوصفها عملية موضوعية وواقعية. كما تظهر هنا أيضا معضلة الحرية الإنسانية المبدعة وعقبات التاريخ الفعلي التي تبرز بأثر النشاط والممارسة الإنسانية على هيئة قوى مغتربة. بعبارة أخرى، إننا نعثر هنا على البداية الأولية أو الحدس العقلي للفكرة النقدية تجاه التاريخ التي سيجري التأسيس لها لاحقا في (مقدمة في نقد الاقتصاد السياسي) و(الرأسمال).
وقبل أن يجري التأسيس "النهائي" في الأعمال النظرية الناضجة لماركس، فإنها مرت، شأن كل منظومة فكرية كبرى بتدقيق وتنسيق وتنظيم مقولاتها ومفاهيمها ونتائجها العلمية. وقد شكلت (الأيديولوجية الألمانية) تلك البداية الحاسمة الانقلاب المدقق في المفاهيم والمقولات والرؤية العامة. إذ ترتسم هنا للمرة الأولى ملامح الرؤية الأولية "للفهم المادي للتاريخ". إذ يتكلم هنا ماركس عن المقدمات الفعلية التي ينبغي الانطلاق منها، بوصفها "مقدمات فعلية" يمكن التجرد عنها فقط في الخيال، أي أنها مقدمات ليست اعتباطية ولا مفتعلة، أي ليست عقائد. من هنا عبارة ماركس وانجلس عما دعوه بالطريق التجريبي الخالص في تأسيس الفكرة. وقد حصر هذه المقدمات في ثلاث هي الناس الفاعلون، ونشاطهم الفعلي، والشروط المادية للحياة الموجودة قبل وجودهم وكذلك تلك التي ينتجوها هم بأنفسهم.
بعبارة أخرى، إننا نعثر في (الأيديولوجية الألمانية) على الصيغة الأولية الأكثر دقة وتحقيقا للحدس الفلسفي الذي وضعه في (المخطوطات الفلسفية الاقتصادية لعام 1844)، أو على التجسيد الأولى للتأملات الفلسفية الاقتصادية الأولى في رؤيتها النقدية لمقدمات الفكرة التاريخية الجديدة، أي لفلسفة التاريخ. وليس مصادفة أن تتميز رؤية ماركس هنا بالتركيز على قضية الكيفية. بمعنى أن المقولات الماركسية الأولى كانت محكومة في اغلبها بتحديد كيفيتها. ولا يعني ذلك بالنسبة للمنطق الفلسفي سوى البحث عن آلية ونوعية الظواهر وآفاقها.
فقد كان الهاجس الأشد فاعلية وراء الرؤية التاريخية لماركس في (الأيديولوجية الألمانية) يقوم في الانطلاق من الواقع عبر فهم آلية الظهور والتطور بوصفها المقدمة أو الشرط الضروري لفهم الواقع. وهي المقدمة التي تتبعها لاحقا من خلال تحويل مقولات الفعل والفعلي (أي النشاط والواقع) إلى مقدمات التغيير. وهي الصيغة التي برزت بصورة أولية وبيانية لحد ما في ملاحظاته حول فيورباخ، وبالأخص تلك التي تقول، بان الفلاسفة لم يقوموا إلا بتفسير العالم بينما المهمة تقوم في تغييره. لكنه تغيير مرتبط بفهم محدد، أي له حدوده. ولم تكن هذه الحدود آنذاك شيئا غير الرؤية العامة عن ضرورة البدائل عبر مقولات الفعل والنشاط والحيوية والتغيير. ذلك يعني أنها لم تكن محددة المضمون والهوية والغاية والوسيلة. إلا أنها كانت تحتوي على احتمالات متنوعة، شكلت إن أمكن القول، مرحلة الانتقال الحاسم في رسم معالم الرؤية الفلسفية بوصفها فلسفة العمل أيضا. لهذا لم تخل آنذاك من آثار طور المراهقة الكبرى للعقل النقدي العملي. لكن الجوهري فيها يبقى لمقولات الواقع والإمكان والفعل والفعلي. ومنها كانت تتبلور مفاهيم تغيير الواقع بوصفه فعلا إنسانيا تاريخيا، أي الكلّ النظري العام الذي مازال يخلو من تدقيق لماهية المقولات والمفاهيم، وكيفية تحقيقها، وأسلوب تجسيدها العملي.
غير أن (الأيديولوجية الألمانية) كانت تحتوي أيضا على كمون تدقيق المقولات والمفاهيم، وكيفية تحقيقها، وأسلوب تجسيدها العملي. إذ نعثر فيها على الصيغة المنهجية الأولية والتأسيس النظري والغاية المتعلقة باستخلاص نتائج التجربة الفلسفية الأولية بصدد التاريخ واثر الفكرة فيه عبر نقلها إلى ميدان النشاط الواعي. وهي النقطة الحاسمة في القطيعة الفكرية والمنهجية الكبرى بين ماركس وتراثه الهيغلي التي جعلت من الممكن فهم معنى ومغزى "قلب الديالكتيك عبر وضعه على قدميه بعد إن كان يقف على رأسه"، أي قلب المنطق في رؤيته لذاته عبر تحليل التاريخ الملموس والسعي لتغيره وليس بالبقاء ضمن سياق تتبع وتأمل الفكرة المنطقية في عالمها التاريخي المجرد. وهنا لم يعد العقل الهيغيلي جزء من مسار الروح المطلق والمتجوهر في منظومة المنطق المجردة بوصفها تكثيفا للتاريخ، بقدر ما أصبح إعادة بناء جديدة من خلال تحويل تاريخ الفكرة المجردة إلى فكرة التاريخ الفعلي.
وليس مصادفة أن تصبح فكرة الفعل والفاعل والفعلي في (الأيديولوجية الألمانية) موحدة بوصفها جوهر التاريخ الواقعي والطبيعي. بعبارة أخرى، إننا نعثر هنا على رؤية تاريخية جديدة حاولت المطابقة بين الوجود والفعل من خلال إرجاعهما إلى ميدان الحياة الواقعية، كما نراه على سبيل المثال في فكرته الأولية عن الإنسان باعتباره القوة الفاعلة الكبرى في التاريخ، وان نشاطه الاجتماعي وتغييره الدائم لوسائل الإنتاج وأشكال تقسيم العمل وشكل الملكية و"شكل الاجتماع" هي المقدمة الضرورية لفهم التاريخ الواقعي وآفاقه. وفيها ومن خلالها كانت تبرز ملامح الرؤية الواضحة تجاه التاريخ من خلال إنتاج الناس لشروط حياتهم الخاصة، وظهور العائلة وتقسيم العمل وظهور النشاط الروحي. بمعنى ظهور شكل جديد ورفيع لوجود الإنسان الطبيعي والاجتماعي، بوصفه بداية التاريخ الواقعي للمجتمع.
فالناس يصبحون ناسا كما يقول ماركس، حالما يبدءون بإخراج أنفسهم أو تمييز أنفسهم عن الطبيعة. وهو انقلاب نوعي مرتبط بالممارسة والنشاط الإنتاجي والاجتماعي، الأمر الذي يجعل من الممارسة والنشاط قوة جوهرية تلعب في التاريخ ما يقوم به مبدأ النفي في فلسفة هيغل. ففي مجرى هذا النشاط الاجتماعي الإنتاجي جرى إرساء أسس التاريخ الفعلي للإنسان. وهنا أيضا يجري الحديث عن إنسان المستقبل، الذي يجري توظيف كل الحصيلة المتراكمة في التاريخ الإنساني من اجل إعادة بناءه أو تملكه لها من جديد. كما نرى هنا أيضا فكرة "الفردية الحرة"، المبنية على أساس التطور الشامل للفرد، من خلال تحويل كل الإنتاجية الجماعية والاجتماعية إلى ملكية اجتماعية (أي في متناول الكلّ الاجتماعي) بوصفها الغاية الكبرى من التطور التاريخي القادر على تذليل كل الأشكال الجامدة للاغتراب.
مما سبق تتضح معالم الرؤية العامة لفلسفة التاريخ التي سيجري تدقيق مقولاتها ومفاهيمها اللاحقة مثل القوة المحركة للتاريخ، والثورة الفعلية، والتاريخ الفعلي والطبقة الثورية وغيرها مما يجري إدخاله ضمن منظومة "الفهم المادي للتاريخ"، ومن خلالها رؤية المسار الفعلي للإنسان والمجتمع والدولة والقانون والأخلاق والدين والايديولوجيا، باختصار كل شيء.
ذلك يعني إننا نقف أمام تبلور الملامح الأولية لمنظومة وحدة الوجود التاريخي من حيث مقدماته وتطوره ومظاهره ونتائجه، وبالتالي كيفية وأسلوب تغيره. وهو الشيء الذي ميز جوهر الماركسية وجعل منها بالقدر ذاته فلسفة كونية من حيث التأسيس للمفاهيم والقيم والوسائل العملية لبلوغ الغاية. وهو الشوط الذي جرى تجاوز عقباته النظرية بصورة سريعة تزامنت مع ملاحظات ماركس الأولية عن فيورباخ. وليس مصادقة ألا يكون فيورباخ بارزا في النقد الماركسي لتراثه السابق، لكنه كلي الحضور في ميدان التاريخ الفعلي للإنسان، ومن خلاله للتاريخ الفعلي للإنسان والإنسانية ولاحقا للمجتمع والطبقات. مع ما ترتب عليه من استنتاجات نظرية عملية بصدد أسلوب وآلية التغير الثوري كما نعثر عليها بوضوح فلسفي وأيديولوجي تام في (بيان الحزب الشيوعي).
إذ تظهر هنا بوضوح تام وشكلي صريح فكرة وفلسفة الطبقات والصراع الطبقي بوصفه القوة المحركة للتاريخ الاجتماعي السياسي، والمتحكم والمؤثر بكل مظاهر ومجريات التاريخ الإنساني. وهي فلسفة كانت تستند بدورها إلى رؤية أولية عن أن لكل شيء تاريخه الخاص والفعلي بوصفه جزء أو مكونا أو عنصرا من تاريخ الوجود الإنساني، الذي نعثر عليه أيضا في كل مظاهر الوجود المتراكمة للروح والجسد والدولة والفكر وكل شيء على الإطلاق. كما أن إدراك حقيقة وأبعاد كل ظاهرة ممكن فقط حالما يجري النظر إليها باعتبارها ظاهرة تاريخية صرف لها حدودها وشروطها ومقدماتها ونهايتها. وفي هذه الرؤية كانت تكمن محددات الرؤية النظرية للتاريخ التي جعلت منه صيرورة محكومة بأمل متفائل قد تكون الثورة أكثر ملامحه ومظاهرة بروزا. وذلك لان الثورات، بما في ذلك أكثرها دموية، تنقي وتطهر التاريخ، وتختصر الزمن. بحيث ستجعل ماركس لاحقا يتكلم عن الثورة بوصفها قاطرة التاريخ.
إن ظهور فكرة الثورة الاجتماعية ووضعها في أساس فهمه للتاريخ والانتقال، التي لم تكن بدورها معزولة عن تقاليد الفكر الفلسفي الألماني وتأثره المباشر وغير المباشر بالثورة الفرنسية. لكنه خلافا لإسلافه الكبار قد نقلها من ميدان الوجدان الأخلاقي العارم والعقلي المجرد إلى ميدان التاريخ الواقعي، أي تاريخ التحول العاصف في ميدان الإنتاج وتطور العلاقات الإنتاجية والقوى المنتجة. ومنها جرى اشتقاق آو استنباط فكرة "الطبقة الثورية" و"القائدة" و"الطليعية" في مراحل الانتقال التاريخي من مرحلة إلى أخرى ومن تشكيلة إلى أخرى وهكذا دواليك.
وقد لازمت هذه الصيغة الأولية المليئة بمغامرة الإبداع الحر إبداع ماركس ورؤيته التاريخية في لحظات السكر الثوري والصحو العقلي (الفلسفي)! لاسيما وأنه تلازم كان يستمد مقوماته وديمومته من منهج ماركس التاريخي نفسه والقائل بفكرة الطابع المؤقت لكل أشكال الوجود التاريخي للاغتراب الاجتماعي (الطبقي). فقد ظلت هذه الفكرة، بل وتوسعت وتعمقت مع مجرى تطوره الفكري إلى أن بلغت ذروتها بمعايير المنطق الحاد والصارم للتاريخ الاقتصادي والاجتماعي. وليس مصادفة أن يقول ماركس، وبالأخص في حالات الجذل الثوري، بان ما يميز الثورة الاجتماعية القادمة (البروليتارية) عن ثورات الماضي كونها تستمد قصائدها من المستقبل. بمعنى أن المستقبل هو مصدرها الوحيد وليس الماضي. وهذه ليست في الواقع سوى الصيغة الأبعد والأعمق للرؤية التاريخية، أي لقراءة التاريخ الأولية، التي لم تخل من نزوع راديكالي، ولحد ما تجاوز فض لما في الهيغيلية من قيمة منطقية مجردة ومتسامية في الوقت نفسه عن معنى النفي التاريخي. لكنها كانت تتراكم بطريقتها الخاصة في تأمل ماركس الفلسفي لإشكاليات جوهر الإنسان، وجوهر التاريخ، وقضايا التملك والاغتراب، والنشاط الإنساني، والحرية والضرورة، والممارسة والنشاط، والإنتاج، والتطور التاريخي، وظهور الطبقات وكثير غيرها، أي كل ما سيحصل على صيغته المكثفة والكلاسيكية في مقدمته لكتاب (نقد الاقتصاد السياسي). إذ نعثر فيها على إحدى الصيغ الأكثر دقة وكمالا "لقراءة التاريخ".
فقد كتب ماركس بهذا الصدد يقول، بن حصيلة ما توصل إليه في أبحاثه الاقتصادية والاجتماعية والفكرية المتعلقة بتاريخ الإنسان والمجتمع والدولة والفكر، أي التاريخ المادي والروحي، أو حسب مقولات ماركس البنية التحتية والفوقية، يمكن إيجازها بأفكار عامة وهي أن الناس يدخلون في مجرى الإنتاج الاجتماعي في علاقات ضرورية فيما بينهم، أي مستقلة عن إرادتهم الفردية. والجوهري فيها كونها علاقات إنتاجية تتطابق مع مستوى تطور قواهم الإنتاجية. ومن مجموع هذه العلاقات الإنتاجية يتكون ويتراكم الأساس الفعلي لوجودهم، أي أساس البناء الاقتصادي للمجتمع الذي يرتكز عليه "البناء الفوقي" أي كل بنية النظام الحقوقي والسياسي. ويتطابق معه بالضرورة مستوى ونمط معين من مستويات وأشكال الوعي الاجتماعي. وبالتالي، فان أسلوب إنتاج الحياة المادية هو الذي يحدد عملية الحياة الاجتماعية والسياسية والفكرية عامة وليس بالعكس. مما يفترض بدوره تحديد النسبة الجديدة بين كينونة وجودهم الاجتماعي ومستوى وعيهم التاريخي. وعندما تدخل قوى المجتمع الإنتاجية المادية في مرحلة معينة من تطوره في اختلاف وصدام وصراع وتناقض مع علاقات الإنتاج القائمة وشكل الملكية، عندها يبدأ عصر الثورة الاجتماعية، أي تجسيد نفي النفي الضروري القائم في طبيعة الصراع والتناقض بين شكل الملكية بوصفه التعبير الحقوقي عن علاقات الإنتاج القائمة وبين القوى الإنتاجية الجديدة. مما يستتبع بدوره تغير الأساس الاقتصادي. مع ما يرافقه بالضرورة من تغير متفاوت السرعة والدرجات للبناء الفوقي بأسره (النظام السياسي ومختلف أشكال الوعي الاجتماعي). وهي عملية شائكة وتتصف بقدر هائل من التعقيد بالنسبة للرصد العلمي الدقيق، وبالأخص ما يتعلق منه بتقييم مجرياتها، بوصفه جزء من وعي الذات التاريخي. ومن ثم إمكانية، بل حتمية احتواءه بالضرورة على مختلف بقايا الماضي وحدوده الضيقة في الرؤية الحقوقية والسياسية والفنية والفلسفية، أي في كل ما دعاه ماركس بالأشكال الإيديولوجية التي يعي الناس من خلالها هذا الصراع ويخوضونه حتى النهاية. لكنها تبقى مع ذلك جزء من المسار العام للتاريخ المحكوم بقانون صارم يقوم فحواه في أن الأشكال القديمة للعلاقات الاجتماعية والملكية المناسبة للتشكيلة الاجتماعية الاقتصادية المعنية لا تضمحل أو تتلاشى أو تندثر من مسرح التاريخ الفعلي ما لم تؤدي دورها التاريخي، أي ما لم تستنفذ ما فيها من طاقة لتطوير علاقات إنتاجية جديدة أرقى. وهي عملية متراكمة، أي ذائبة في مجرى التطور التاريخي وليست لها حدودها "القاطعة". أنها تجري كما يجري تحول الكمية إلى نوعية حالما تبلغ ما فيها من استعداد وطاقة خاصة بها. مثل غليان الماء أو تجمده حالما يبلغ درجة مئوية محددة. وهي الصيغة الظاهرية والمبسطة لما يجري الحديث عنه لكنها تتمثل "طبيعة" العملية، أي صيرورتها وكينونتها الاجتماعية بوصفها الكينونة الطبيعية للإنسان والمجتمع والتاريخ. ولعل النماذج الكبرى "لأساليب الإنتاج الآسيوي والقديم والإقطاعي والبرجوازي" ليست إلا مراحل متطورة في تاريخ التشكيلية الاجتماعية الاقتصادية. والتشكيلة الأخيرة آخر مراحل "ما قبل تاريخ الإنسانية". وبانتهائها يبدأ "التاريخ الحقيقي"، أي التاريخ المتحرر من أصداء وصدأ الملكية الخاصة والاغتراب وأثارهما في مختلف أشكال استغلال الإنسان للإنسان.
أما "القراءة" اللاحقة لأحداث التاريخ ومجرياته و"فصوله الكبرى" مع ما رافقها من تدقيق للمقولات والمفاهيم وابتداع الجديد منها فقط كانت مجرد توظيف لحقائق التاريخ الملموس وتجريده من كل ما يبعده عن التلازم الخفي للمنطقي والتاريخي في النظر إلى كل ما يعيق تحقيق وتجسيد التاريخ الفعلي، أي تاريخ الحرية الحقيقية، التي بلغت ذروتها لاحقا في الموقف من الطبقات والمصير الزائل للرأسمالية عبر الثورة الاشتراكية وبناء الشيوعية.
إننا نقف هنا أمام لوحة منطقية مكثفة جدا عن "قراءة" ماركس للتاريخ تتسم بقدر هائل من الدقة، تتجرد فيها كل تنويعات الوجود التاريخي، كما تحتمل كل فرضيات المستقبل. من هنا إشكالاتها الكبرى، التي تبدو على خلفية ابتذالها فيما سبق والآن من جانب الأحزاب وأنصاف المتعلمين، مأساة ماركس التاريخية! لكنها تبقى مع ذلك قدره التاريخي أيضا، بمعنى مأثرته وآثاره المحتملة.

#ميثم_الجنابي (هاشتاغ)       Maythem_Al-janabi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات