تكوين وبنية الحقل الديني حسب بيير بورديو

زهير الخويلدي

الحوار المتمدن-العدد: 7511 - 2023 / 2 / 3 - 09:50
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

الترجمة
مقدمة
"قال فيلهلم فون هومبولت: "إن الإنسان يدرك الأشياء بشكل أساسي - في الواقع، يمكن للمرء أن يقول حصريًا لأن مشاعره وأفعاله تعتمد على تصوراته - كما تقدمه اللغة له. وفقًا لنفس العملية التي من خلالها يزيل اللغة من كيانه، فإنه يتورط فيها ؛ وترسم كل لغة دائرة سحرية حول الأشخاص الذين تنتمي إليهم ، دائرة لا يستطيع المرء الهروب منها إلا بالقفز إلى لغة أخرى ". هذه النظرية عن اللغة كأسلوب للمعرفة ، والتي وسعها كاسرير لتشمل جميع "الأشكال الرمزية" ، وعلى وجه الخصوص ، رموز الطقوس والأساطير ، أي إلى الدين المتصور كلغة ، تنطبق أيضًا على النظريات ، وفي بشكل خاص ، بالنسبة لنظريات الدين ، كأدوات لبناء الحقائق العلمية: كل شيء يحدث في الواقع كما لو كان استبعاد الأسئلة والمبادئ التي تجعل من الممكن إنشاءات أخرى للحقائق الدينية جزءًا من شروط الإمكانية الضمنية في كل من النظريات العظيمة للدين (والتي ، كما سنرى ، يمكن وضعها جميعًا فيما يتعلق بثلاثة مواقف يرمز إليها بأسماء ماركس ، فيبر ، ودوركايم). للخروج من واحدة أو أخرى من الدوائر السحرية دون الوقوع ببساطة في الآخر أو دون الحكم على نفسه بالقفز إلى أجل غير مسمى من واحدة إلى أخرى ، باختصار ، لإعطاء نفسه وسائل الاندماج في نظام متماسك ، دون التضحية بالمدرسة التجميع أو الملغم الانتقائي ، مساهمات النظريات المختلفة الجزئية والمتبادلة (مساهمات لا يمكن تجاوزها ، في الحالة الحالية ، مثل التناقضات التي تعارضها) ، من الضروري محاولة وضع نفسه في المكان الهندسي من مختلف وجهات النظر ، أي في النقطة التي يمكن من خلالها إدراك ما يمكن وما لا يمكن إدراكه من كل وجهة نظر. معاملة الدين كلغة ، أي كأداة للتواصل وكأداة للمعرفة أو ، بشكل أكثر دقة ، كوسيط رمزي منظم (وبالتالي يخضع للتحليل الهيكلي) وهيكلة ، كشرط للإمكانية من هذا الشكل البدائي للإجماع الذي هو الاتفاق على معنى العلامات وعلى معنى العالم الذي يسمحون ببنائه ، ينطلق التقليد الأول من النية الموضوعية أو الواعية لتقديم إجابة علمية لمشكلة المعرفة الكانطية المطروحة في الشكل الأكثر عمومية ، نفس الشكل الذي أعطاه لها كاسرير في محاولته لإعادة تأسيس الوظيفة التي تؤديها اللغة أو الأسطورة (أو الدين) والفن والعلم في بناء "مجالات الموضوعية" المختلفة . هذه النية النظرية واضحة تمامًا في دوركايم الذي، نظرًا لعلم اجتماع الدين كبعد من أبعاد علم اجتماع المعرفة، ينوي تجاوز التعارض بين القبيلة والتجريبية والبحث في "نظرية علم الاجتماع للمعرفة" التي لا تعد شيئًا. بخلاف علم اجتماع الأشكال الرمزية، فإن الأساس "الوضعي" و"التجريبي" للمذهب القبلي الكانطي. ليس من النادر أن يمر دين البنيوية الإثنولوجية فيما يتعلق بالدوركايمية دون أن يلاحظه أحد، مهما تم الإعلان عنه مرات عديدة، ويمكن للفلاسفة أن يتفاجؤوا من رؤيتهم عندما يكتشفون بقاء إشكالية كانط في الأعمال التي، مثل فصل الفكر. النقابية المكرسة "لمنطق التصنيفات الطوطمية"، لا تزال استجابة، بلا شك أكثر تفصيلاً، لمشكلة دوركايم، وبالتالي كانطية، "الأشكال البدائية للتصنيف". إذا كان الأمر كذلك ، فليس فقط أن المساهمات الأساسية للمدرسة الدوركايمية يتم قمعها بقوة من خلال اللوم المشترك للياقة الروحية والنبرة الفكرية الجيدة بحيث لا يمكن أن تظهر في مناقشة مميزة في ظل تمويه اللغويات السوسورية؛ إنه أيضًا أن المساهمة الأكثر حسماً للعلم البنيوي تتمثل في توفير الأدوات النظرية والمنهجية التي تسمح بالإدراك العملي لنية اكتشاف المنطق الجوهري للأسطورة أو الطقوس: على الرغم من أنه تم التعبير عنه بالفعل في فلسفة شيلينغ، المدافع عن تفسير "الحشو" - مقابل التفسير "المجازي" - للأسطورة ، فإن هذه النية كانت ستظل بلا شك في حالة الأمل الورع إذا ، بفضل نموذج علم اللغة البنيوي ، كان الاهتمام بالأسطورة كهيكل منظم قد تغلب على الاهتمام بالأسطورة كبنية هيكلية ، أي كمبدأ لبنية العالم (أو "شكل رمزي" ، "شكل بدائي للتصنيف" ، "عقلية"). ولكن إذا كان لدينا مبرر دائمًا في ترك مسألة الوظائف الاقتصادية والاجتماعية للأنظمة الأسطورية أو الشعائرية أو الدينية الخاضعة للتحليل، على الأقل مؤقتًا، من حيث الدعوة إلى تفسير "استعاري"، فهي عقبة أمام تطبيق الأسلوب البنيوي، يبقى أن هذا الطرف المنهجي أكثر عقمًا وخطورة حيث يبتعد المرء عن الإنتاج الرمزي للمجتمعات الأقل تمايزًا أو عن الإنتاجات الرمزية الأقل. متمايزة (مثل اللغة، ذلك المنتج من العمل المجهول والجماعي للأجيال المتعاقبة) من المجتمعات مقسمة إلى طبقات. من خلال حقيقة أنها تفتح مجالًا غير محدود لطريقة وجدت في علم الأصوات و "الميثولوجيا" تطبيقاتها الأكثر إثمارًا وفي نفس الوقت الأكثر صرامة دون التشكيك في الظروف الاجتماعية لإمكانية هذا الامتياز المنهجي ، فإن علم الأحياء يعامل ضمنيًا الجميع الأنظمة الرمزية كأدوات بسيطة للاتصال والمعرفة (افتراض شرعي ، بالمعنى الدقيق للكلمة ، فقط بالنسبة للمستوى الصوتي للغة): كما أنه يخاطر باستيراد نظرية الإجماع في أي كائن والتي تتضمنها الأولوية الممنوحة حول مسألة المعنى والتي يصرح بها دوركايم صراحة في شكل نظرية لوظيفة التكامل المنطقي والاجتماعي للتمثيلات الجماعية" ، وعلى وجه الخصوص ، "أشكال التصنيف" الدينية. لأن الأنظمة الرمزية تستمد بنيتها، كما هو واضح في حالة الدين، من التطبيق المنهجي لمبدأ واحد ونفس التقسيم، ولا يمكنها تنظيم العالم الطبيعي والمجتمع الذي من خلال تقطيع طبقات معادية، باختصار، تولد المعنى. والإجماع على المعنى من خلال منطق الإدماج والإقصاء، فإنها مهيئة من خلال بنيتها ذاتها لخدمة وظائف في وقت واحد من الإدماج والإقصاء، والتواصل والانفصال، والتكامل والتمييز: هذه "الوظائف الاجتماعية" (في دوركايم أو "البنيوية" -المعنى الوظيفي للمصطلح) يميل بشكل متزايد إلى التحول إلى وظائف سياسية إلى حد أن الوظيفة المنطقية لترتيب العالم الذي حققته الأسطورة بطريقة غير متمايزة اجتماعيًا من خلال تشغيل التشكيل الذي كان تعسفيًا ومنهجيًا في عالم تخضع الأشياء لوظائف مختلفة اجتماعيًا. متمايزة عن طريق التمايز الاجتماعي وإضفاء الشرعية على الاختلافات، أي إلى المدى الذي تتداخل فيه الانقسامات التي أحدثتها الأيديولوجية الدينية (في كلا معني المصطلح) الانقسامات الاجتماعية إلى مجموعات أو طبقات متنافسة أو معادية. إن الفكرة القائلة بأن الأنظمة الرمزية، أو الدين، أو الفن، أو حتى اللغة، يمكنها التحدث عن السلطة والسياسة، أي عن النظام مرة أخرى، ولكن بمعنى مختلف تمامًا، لا تقل عن تلك التي تجعل من علم اجتماع الحقائق الرمزية بُعدًا من علم اجتماع المعرفة أن الاهتمام ببنية هذه الأنظمة، في طريقتها في التحدث عما تتحدث - تركيبها- بدلاً مما يتحدث - موضوعها - لأولئك الذين يجعلونها بعدًا من أبعاد علم اجتماع السلطة. ولا يمكن أن يكون الأمر غير ذلك لأن كل من النظريات لا يمكنها استيعاب الجانب الذي تدركه إلا من خلال التغلب على العقبة المعرفية التي يشكلها لها المكافئ في ترتيب علم الاجتماع العفوي للجانب الذي تدركه. تبني النظرية التكميلية والمضادة. وبالتالي ، فإن مظهر الوضوح هو أن جميع التفسيرات "المجازية" (أو الخارجية) للأسطورة ، سواء كانت فلكية أو أرصاد جوية أو نفسية أو تحليلية نفسية أو حتى اجتماعية ، تُمنح بتكلفة زهيدة للغاية ، مثل التفسير بوظائف عالمية ولكنها فارغة ، بطريقة مالينوفسكي ، أو حتى من خلال الوظائف الاجتماعية ، ساهم بلا شك على الأقل في منع التفسير "الحشو" أو التفسير البنيوي بقدر ما ساهم فيه الانطباع بعدم الاتساق والسخافة الذي تم إجراؤه لتعزيز الميل إلى أن يرى في هذا الخطاب التعسفي ظاهريًا فقط مظهرًا من مظاهر "الغباء البدائي" ، أو ، في أحسن الأحوال ، شكل أولي من التكهنات الفلسفية ، "علم الريف" ، للتحدث مثل أفلاطون ؛ وكل شيء يحدث كما لو أن ليفي شتراوس كان أول من مر عبر مرآة التفسيرات "السهلة للغاية" ، لأن الإسقاط الساذج ، فقط على حساب الشك الجذري ، أي أنه غائبي في أي قراءة خارجية ، مما يؤدي به لرفض حتى مبدأ العلاقة بين هياكل النظم الرمزية والبنى الاجتماعية: "يريد المحللون النفسيون ، وكذلك بعض علماء الإثنولوجيا ، أن يحلوا محل التفسيرات الكونية والطبيعية للتفسيرات الأخرى ، لعلم الاجتماع وعلم النفس. ولكن بعد ذلك تصبح الأمور سهلة للغاية. إذا كان نظام أسطوري يجعل مكانًا مهمًا لشخصية معينة، على سبيل المثال، الجدة الحاقدة، فسيتم إخبارنا أنه في مجتمع معين، يكون للجدات موقف عدائي تجاه أحفادهن؛ سوف تؤخذ الميثولوجيا على أنها انعكاس للبنية الاجتماعية والعلاقات الاجتماعية ". لا يقل وضوحًا أنه من خلال الافتراض منذ البداية أن الأفعال السحرية أو الدينية هي دنيوية في مبدأها ويجب تحقيقها "من أجل عيش حياة طويلة"، يمتنع ماكس ويبر عن فهم الرسالة الدينية باعتبارها يفهمها ليفي شتراوس، أي نتاج "عمليات فكرية" (على عكس "عاطفية" أو عملية) ويتساءل عن الوظائف المنطقية والجنوسولوجية لهذا الأمر الذي يعتبره مجموعة شبه منهجية من الإجابات على أسئلة وجودية. لكنه، في الوقت نفسه، يمنح نفسه وسائل ربط محتوى الخطاب الأسطوري (وحتى تركيبه) بالمصالح الدينية لمن ينتجه، وينشره ويستقبله، وبشكل أعمق ، ليبني المعتقدات والممارسات الدينية للنظام كتعبير متغير إلى حد ما عن استراتيجيات المجموعات المختلفة من المتخصصين الذين وضعوا في منافسة من أجل احتكار إدارة سلع الخلاص والطبقات المختلفة المهتمة بخدماتهم. وهنا يتفق ماكس فيبر مع ماركس في تأسيس أن الدين يؤدي وظيفة الحفاظ على النظام الاجتماعي من خلال المساهمة، والتحدث بلغته، و"إضفاء الشرعية" على سلطة "المهيمن" و"التدجين". من المسيطر عليه "، يوفر وسيلة للهروب من البديل التبسيطي الذي تكون تحليلاته الأكثر غموضًا هي نتاجها، أي التناقض بين وهم الاستقلالية المطلقة للخطاب الأسطوري أو الديني والنظرية الاختزالية التي تجعله الانعكاس المباشر للهياكل الاجتماعية: تسليط الضوء على ما يشترك في نسيانه بين الموقفين المتعارضين والمتكاملين، ألا وهو العمل الديني الذي يقوم به المنتجون والحملة. الكلمات المتخصصة ، المستثمرة بالسلطة ، المؤسسية أو غير المؤسسية ، للرد ، من خلال نوع محدد من الممارسة أو الخطاب ، لفئة معينة من الاحتياجات الخاصة بفئات اجتماعية معينة ، يجد في التكوين التاريخي لمجموعة من الوكلاء تخصص في أساس الاستقلالية النسبية التي يمنحها التقليد الماركسي ، دون رسم كل العواقب ، للدين ، ويؤدي في نفس الوقت إلى قلب نظام إنتاج الأيديولوجية الدينية ، أي الأكثر تحديدًا ( ولكن ليس نهائيًا) للخيمياء الأيديولوجية التي يتم من خلالها تحويل العلاقات الاجتماعية إلى علاقات خارقة للطبيعة ، وبالتالي يتم إدراجه في طبيعة الأشياء ومن ثم يتم تبريره. الكل في شكل مسألة الوظائف السياسية التي يؤديها الدين، للطبقات الاجتماعية المختلفة لتشكيل اجتماعي معين، بحكم كفاءته الرمزية الصارمة، من أجل أن يقود إلى الجذر المشترك للاثنين الجزئي والمتبادل. التقاليد الحصرية: إذا أخذنا على محمل الجد كلاً من فرضية دوركايم في التكوين أنماط التفكير والإدراك والتقدير والعمل وحقيقة الانقسام إلى طبقات، يقود المرء بالضرورة إلى فرضية أن هناك تطابقًا بين الهياكل الاجتماعية (بالمعنى الصحيح، البنى الاجتماعية). التي تم إنشاؤها من خلال وسيط بنية النظم الرمزية، اللغة، الدين، الفن، إلخ؛ أو، بشكل أكثر دقة، أن الدين يساهم في الفرض (الخفي) لمبادئ هيكلة تصور وفكر العالم وخاصة العالم الاجتماعي بقدر ما يفرض نظامًا من الممارسات والتصورات التي يستند هيكلها بشكل موضوعي إلى يقدم مبدأ الانقسام السياسي نفسه على أنه البنية الطبيعية الخارقة للكون.
1. تقدم تقسيم العمل الديني وعملية تخليق وتنظيم الممارسات والمعتقدات الدينية
1.1 تشكل جميع التحولات التكنولوجية والاقتصادية والاجتماعية المرتبطة بولادة المدن وتطورها، ولا سيما مع تقدم تقسيم العمل وظهور الفصل بين العمل الفكري والمادي، حالة مشتركة لعمليتين والتي لا يمكن تحقيقها إلا من خلال علاقة من الاعتماد المتبادل والتعزيز المتبادل، أي تكوين مجال ديني مستقل نسبيًا وتطوير الحاجة إلى "الوعد الأخلاقي" و "التنظيم" للمعتقدات والممارسات الدينية. يرتبط ظهور الديانات العالمية العظيمة وتطورها بظهور المدينة وتطورها، والتعارض بين المدينة والريف مما يمثل قطيعة أساسية في تاريخ الدين في نفس الوقت كواحد من أهم الانقسامات الدينية في أي مجتمع تتأثر هذه المعارضة المورفولوجية. بعد أن لاحظ أن "التقسيم الكبير للعمل المادي والعمل الفكري هو الفصل بين المدينة والريف" ، كتب ماركس في الأيديولوجيا الألمانية: "لا يصبح تقسيم العمل في الواقع تقسيمًا للعمل إلا من اللحظة التي يكون فيها تقسيم العمل المادي والفكري يحدث. من هذه اللحظة يمكن للوعي أن يتخيل حقًا أنه شيء آخر غير وعي التطبيق العملي الموجود، وأنه يمثل حقًا شيئًا دون تمثيل شيء حقيقي [...]. (هي) تصبح قادرة على تحرير نفسها من العالم والانتقال إلى تكوين النظرية "المحضة"، واللاهوت، والفلسفة، والأخلاق، إلخ. لا تكاد توجد أي حاجة للتذكير بخصائص حالة الفلاح التي تقف في طريق "ترشيد" الممارسات والمعتقدات الدينية، أي، من بين سمات أخرى، التبعية للعالم الطبيعي الذي يشجع "عبادة الطبيعة" البنية الزمنية للعمل الزراعي، وهو نشاط موسمي، مقاوم في جوهره للحساب والترشيد، والتشتت المكاني لسكان الريف، مما يجعل التبادلات الاقتصادية والرمزية صعبة، وبالتالي توعية المصالح الجماعية. على العكس من ذلك، فإن التحولات الاقتصادية والاجتماعية التي ترتبط بالتوسع الحضري، سواء كانت تنمية التجارة وقبل كل شيء الحرف، والأنشطة المهنية المستقلة نسبيًا عن الأخطار الطبيعية، وفي الوقت نفسه، منطقية أو منطقية نسبيًا، أو تطوير الفكر ويمكن للفردانية الروحية التي يفضلها تجمع الأفراد المنفصلين عن التقاليد المحيطة بالبنى الاجتماعية القديمة، فقط أن تفضل "تبرير" و "إضفاء الصبغة الأخلاقية" على الاحتياجات الدينية. "يعتمد الوجود الاقتصادي للبرجوازية، كما لاحظ فيبر، على عمل أكثر استمرارية (مقارنة بالطابع الموسمي للعمل الزراعي) وعمالة أكثر عقلانية (أو على الأقل أكثر عقلانية تجريبية). يسمح هذا بشكل أساسي للفرد بالتنبؤ و "فهم" العلاقة بين الغايات والوسائل والنجاح أو الفشل ". مع اختفاء "العلاقة المباشرة مع الواقع البلاستيكي والحيوي للقوى الطبيعية"، "تتحول هذه القوى، التي تتوقف عن أن تكون مفهومة على الفور، إلى مشاكل" ويبدأ طرح "السؤال العقلاني عن" معنى "الوجود" بينما يتم تنقية التجربة الدينية والعلاقات المباشرة مع العميل تُدخل القيم الأخلاقية إلى تدين الحرفي. لكن الميزة الأكبر لماكس ويبر هي إظهار أنه إلى المدى وإلى الحد الذي يفضل فيه تطوير مجموعة من المتخصصين في إدارة خيرات الخلاص أن التحضر (مع التحولات المرتبطة) يساهم في " عقلنة "و" أخلاق "الدين. "عمليات" استيعاب "و" عقلنة "الظواهر الدينية، وعلى وجه الخصوص إدخال المعايير والضرورات الأخلاقية، وتغيير شكل الآلهة إلى قوى أخلاقية ستكافئ" الخير "وتعاقب" الشر "، لذلك لحماية التطلعات الأخلاقية أيضًا، وأخيراً تطوير الشعور بـ "الخطيئة" والرغبة في "الفداء"، فهذه كلها سمات تطورت، كقاعدة عامة، بالتوازي مع تطور العمل الصناعي، في معظم الأوقات في علاقة مباشرة بتطور المدينة. بدون أن تكون مسألة علاقة تبعية أحادية: إن عقلنة الدين لها معياريتها الخاصة التي يمكن أن تعمل الظروف الاقتصادية بموجبها فقط كخطوط تطور وهي مرتبطة قبل كل شيء بتطور جسد كهنوتي على وجه التحديد ". إذا كان دين الرب قد خضع لتطور "أخلاقي - عقلاني" في فلسطين التي، على الرغم من مراكزها الثقافية العظيمة ، لم تشهد أبدًا تطورًا حضريًا وصناعيًا يضاهي التنمية في مصر وبلاد ما بين النهرين ، فهو على عكس دول البحر الأبيض المتوسط التي لم تنتج أبدًا. ديانة عقلانية بسبب تأثير هوميروس وقبل كل شيء غياب هيئة كهنوتية منظمة بشكل بيروقراطي أعدت خصيصًا لوظيفتها، كانت فلسطين القديمة من رجال الدين في المدينة. ولكن ، بشكل أكثر دقة ، إذا كانت عبادة الرب قادرة على الانتصار على الميول نحو التوفيق بين المعتقدات ، فذلك بسبب اقتران مصالح كهنة المدينة والمصالح الدينية من نوع جديد الذي يثيره التحضر بين الناس العاديين قد تغلب على العقبات التي يعارضون بشكل عام التقدم نحو التوحيد ، أي من ناحية "المصالح المثالية والمادية القوية لرجال الدين ، المهتمين بعبادة آلهة معينة" ، وبالتالي معادون لعملية "التمركز" التي تسبب المشاريع الصغيرة للخلاص أن تختفي ، ومن ناحية أخرى ، "المصالح الدينية للعلمانيين في شيء ديني قريب ، عرضة للتأثر بطريقة سحرية": تزداد صعوبة الظروف السياسية ، واليهود الذين لم يعد بإمكانهم توقع أي شيء سوى امتثالهم مع الوصايا الإلهية تحسينًا مستقبليًا لنصيبهم ، جاءوا ليجدوا الأشكال التقليدية المختلفة للعبادة غير مرضية ، وعلى وجه الخصوص ، الأوراكل ذات الإجابات الغامضة والغموض ، بحيث نشأت الحاجة إلى طرق أكثر عقلانية لمعرفة الإرادة الإلهية وكهنة قادرين على ممارستها ؛ في هذه الحالة ، فإن الصراع بين هذا المطلب الجماعي - الذي تزامن في الواقع مع المصلحة الموضوعية للاويين ، لأنه كان يميل إلى استبعاد جميع الطوائف المتنافسة - والمصالح الخاصة للكهنة في العديد من المقدسات الخاصة الموجودة في المركزية والتسلسل الهرمي. تنظيم الكهنوت حل يحتمل أن يحفظ حقوق جميع الكهنة دون التناقض مع تأسيس احتكار عبادة الرب في القدس.
1.2 العملية التي تؤدي إلى تكوين هيئات تم إنشاؤها خصيصًا بهدف إنتاج أو إعادة إنتاج أو توزيع السلع الدينية والتطور (المستقل نسبيًا فيما يتعلق بالظروف الاقتصادية) لنظام هذه الهيئات نحو نظام أكثر تمايزًا وأكثر تعقيدًا ، أي نحو مجال ديني مستقل نسبيًا ، مصحوبًا بعملية تنظيم وإضفاء الطابع الأخلاقي على الممارسات والتصورات الدينية التي تؤدي من الأسطورة (شبه) كنظام منهجي موضوعي إلى الأيديولوجية الدينية (شبه) نظام منظم صراحة وفي نفس الوقت ، من المحرمات والتلوث السحري إلى الخطيئة أو المانا ، من "العاقلة" والعقاب ، التعسفي الذي لا يمكن التنبؤ به ، إلى الله العادل والصالح ، الضامن والحامي لنظام الطبيعة والمجتمع. نادرًا جدًا في المجتمعات البدائية، يرتبط تطور التوحيد الحقيقي (على عكس "التوحيد" ، الذي هو مجرد شكل من أشكال الشرك بالآلهة) ، وفقًا لبول رادين ، بظهور جسد من الكهنة المنظمين للغاية. هذا يعني أن التوحيد، الذي تم تجاهله تمامًا من قبل المجتمعات التي يعتمد اقتصادها على الجمع و / أو صيد الأسماك و / أو الصيد، يوجد فقط في الطبقات المهيمنة في المجتمعات القائمة على الزراعة المتقدمة بالفعل وعلى التقسيم إلى طبقات (مجتمعات معينة في غرب إفريقيا، بولينيزيا وداكوتا وهنود وينباغو) حيث يكون التقدم في تقسيم العمل مصحوبًا بتقسيم مترابط لتقسيم عمل السيطرة وخاصة تقسيم العمل الديني. إن محاولة فهم عملية التنظيم والأخلاق هذه باعتبارها التأثير المباشر والفوري للتحولات الاقتصادية والاجتماعية سيكون بمثابة تجاهل أن الفعالية المناسبة لهذه التحولات تقتصر على التمكين ، من خلال نوع من الإنكار المزدوج ، أي عن طريق قمع الظروف الاقتصادية السلبية تمامًا لتطوير الأساطير ، والتكوين التدريجي لمجال ديني مستقل نسبيًا ، وبالتالي ، العمل المتقارب (على الرغم من المنافسة التي تعارضها) للجسم الكهنوتي (مع المصالح المادية والرمزية الخاصة به) و "القوى غير الكهنوتية" ، أي المطالب الدينية لفئات معينة من الناس العاديين والوحي الميتافيزيقي أو الأخلاقي للنبي. وهكذا فإن عملية تخليق مفاهيم مثل الأكل، والزمن، والمساعدات، والفوتونات، وما إلى ذلك، والتي يتم تمييزها، بشكل أساسي، من خلال "نقل مفهوم النقاء من النظام السحري إلى النظام الأخلاقي"، أي خطأ التحول باعتباره التدنيس إلى "خطيئة"، يكون مفهومًا تمامًا فقط إذا أخذ المرء في الاعتبار، بالإضافة إلى التحولات المصاحبة للهياكل الاقتصادية والاجتماعية، التحولات في بنية علاقات الإنتاج الرمزي التي ستؤدي إلى تكوين مجال فكري حقيقي في القرن الخامس بأثينا. الكهنوت مرتبط بعقلنة الدين: إنه يجد مبدأ شرعيته في لاهوت مقيم في عقيدة يضمنه في المقابل شرعيته واستمراره. عمل التفسير المفروض عليه من خلال مواجهة أو مواجهة تقاليد طقوس أسطورية مختلفة، من الآن فصاعدًا في نفس المساحة الحضرية، أو من خلال الحاجة إلى إضفاء الطقوس أو الأساطير التي أصبحت غامضة أفضل المعنى الممنوح للأخلاق معايير ورؤية العالم لمتلقي وعظهم وأيضًا لقيمها ومصالحها كمجموعة متعلمة، تميل إلى استبدال المنهجية الموضوعية للأساطير، التماسك المتعمد للاهوت، حتى الفلسفات، وبالتالي إعداد تحويل القياس التوفيقي الذي هو أساس الفكر السحري الأسطوري إلى تشبيه عقلاني واعي لمبادئه أو حتى إلى قياس منطقي. تم تأكيد استقلالية المجال الديني في ميل المتخصصين إلى الانغلاق على المرجع الذاتي للمعرفة الدينية المتراكمة بالفعل وفي الباطنية للإنتاج شبه التراكمي، الذي كان موجهاً أولاً للمنتجين: من هناك الكهنوت النموذجي. طعم لتقليد التقليد والخيانة المربكة، وتعدد الأسماء المتعمد والغموض المطلوب، والمراوغة المنهجية أو الغموض والاستعارة المنهجية، باختصار كل هذه الألعاب بكلمات موجودة في جميع التقاليد المتعلمة والتي يمكن العثور على مبدأها، مع جان بولاك، في يُفهم على أنه فن التفكير بشيء آخر باستخدام نفس الكلمات، أو قول شيء آخر بنفس الكلمات أو قول نفس الأشياء بشكل مختلف ("لإعطاء معنى أنقى لكلمات القبيلة").
1.3 لأنه تتويج لاحتكار إدارة سلع الخلاص من قبل هيئة من المتخصصين الدينيين ، المعترف بهم اجتماعيًا على أنهم أصحاب حصريون للكفاءة المحددة اللازمة لإنتاج أو إعادة إنتاج مجموعة منظمة عن عمد بمعرفة سرية ( لذلك نادرًا) ، فإن تكوين المجال الديني يرتبط بالطرد الموضوعي لأولئك الذين تم استبعادهم منه والذين يجدون أنفسهم بذلك يشكلون أشخاصًا عاديين (أو مدنسون بالمعنى المزدوج للمصطلح) محرومون من رأس المال الديني (مثل تراكم العمل الرمزي) والاعتراف بشرعية هذا التجريد من الملكية لمجرد أنهم لا يعترفون به على هذا النحو. لا يشير التجريد الموضوعي للملكية إلا إلى العلاقة الموضوعية التي يتم الحفاظ عليها مع النوع الجديد من سلع الخلاص الناشئة عن تفكك العمل المادي والرمزي وعن تقدم تقسيم العمل الديني من قبل الجماعات أو الطبقات التي تحتل مكانة أدنى في هيكل توزيع السلع الدينية، وهو هيكل يتم فرضه في حد ذاته على هيكل توزيع أدوات الإنتاج الديني، أي الكفاءة أو، للتحدث مثل ماكس فيبر، "التأهيل" الديني. نحن نرى أن التجريد الموضوعي للملكية لا يعني بالضرورة "إفقارًا" دينيًا، أي عملية تهدف إلى تجميع رأس مال ديني وتركيزه في أيدي مجموعة معينة حتى الآن بشكل أكثر توازناً بين جميع أفراد المجتمع. ومع ذلك، إذا كان صحيحًا أن رأس المال هذا يمكن أن يستمر دون تغيير، سواء في محتواه أو في توزيعه، بينما يجد نفسه مخفضًا بشكل موضوعي في العلاقة التي توحده مع الأشكال الجديدة لرأس المال، تظل الحقيقة أن هذا التخفيض هو من المحتمل أن يؤدي ، بسرعة أو أقل ، إلى اضمحلال رأس المال التقليدي وبالتالي "الفقر الديني" والفصل الرمزي ، والذي يتم التعبير عنه وتعزيزه من خلال سرية المعرفة المقدسة والجهل الدنس.
1.3.1. يمكن توزيع التشكيلات الاجتماعية المختلفة، وفقًا لدرجة التطور والتمايز في أجهزتها الدينية، أي السلطات المفوضة بشكل موضوعي لضمان إنتاج واستنساخ وحفظ ونشر السلع الدينية، وفقًا لبعدها عن قطبين متطرفين، الذات الدينية - الاستهلاك من جهة والاحتكار الكامل للإنتاج الديني من قبل المختصين من جهة أخرى.
1.3.1.1. يتوافق هذان النوعان المتطرفان من هيكل توزيع رأس المال الديني: أ) أنواع معاكسة من العلاقات الموضوعية (والمعيشية) مع السلع الدينية ، وعلى وجه الخصوص ، الكفاءة الدينية ، أي من ناحية التمكن العملي لمجموعة من أنماط منهجية موضوعية للفكر والعمل ، مكتسبة في حالة ضمنية من خلال التعرف البسيط ، وبالتالي فهي مشتركة بين جميع أعضاء المجموعة ، ويتم تنفيذها في وضع ما قبل الانعكاس ، ومن ناحية أخرى ، التمكن الماهر لمجموعة من المعايير الصريحة و المعرفة المنظمة بشكل صريح ومتعمد من قبل متخصصين ينتمون إلى مؤسسة مكلفة اجتماعياً بإعادة إنتاج رأس المال الديني من خلال عمل تربوي صريح ؛ ب) أنواع مميزة بوضوح من الأنظمة الرمزية ، وهي الأساطير (أو أنظمة الطقوس الأسطورية) والأيديولوجيات الدينية (نشاة اللاهوت ، ونشأة الكون ، وعلم اللاهوت) التي هي نتاج إعادة تفسير متعلم ، تعمل بالرجوع إلى وظائف جديدة داخلية من ناحية ، المرتبطة بوجود مجال الوكلاء الدينيين ، والوظائف الخارجية من ناحية أخرى ، مثل تلك التي تنشأ عن دستور الدول وتطور العداوات الطبقية والتي تعطي سبب وجودها للأديان العالمية الكبرى. يؤدي الرفض الأخلاقي لنظرية التطور والأيديولوجيات العنصرية المرتبطة بها اجتماعيًا دون أن تكون أقل ارتباطًا منطقيًا بها ، بعض علماء الإثنولوجيا إلى عكس المركزية العرقية التي تتمثل في إسناد أشكال رأس المال الثقافي إلى جميع المجتمعات ، حتى أكثرها "بدائية" يتم تشكيلها فقط على مستوى محدد لتطور تقسيم العمل. تسمي طبقات الفلاحين هذا الشكل الآخر من الخطأ البدائي الذي هو الخطأ الشعبوي: الخلط بين نزع الملكية والفقر، ويعرض المرء نفسه لمعالجة قصاصات الثقافة العالية المنزوعة عن سياق وإعادة تفسيرها على أنها بقايا ثمينة لثقافة أصلية. لتجنب هذه الأخطاء ، يكفي ، كما تشير تحليلات ويبر (الذي يبدو غير معروف لعلماء الإثنولوجيا) ، ربط بنية نظام الممارسات والمعتقدات الدينية بتقسيم العمل الديني. هذا ما يفعله دوركهايم ، لكن دون استخلاص أي استنتاجات منه ، لأن هدفه ليس موجودًا ، عندما ينوي التمييز عن "الأديان البدائية" "الأديان المعقدة" التي تتميز بـ "صراع اللاهوت ، والطقوس المتباينة ، والتعددية". تنوع الأفراد ":" انظر إلى أديان مثل تلك الموجودة في مصر أو الهند أو العصور القديمة الكلاسيكية! إنه تشابك كثيف من عدة طوائف، تختلف باختلاف المناطق، مع المعابد، مع الأجيال، والسلالات، والغزوات، وما إلى ذلك. هناك اختلاط الخرافات الشعبية مع العقائد الأكثر دقة. لا الفكر الديني ولا النشاط موزع بالتساوي بين جماهير المؤمنين؛ اعتمادًا على الرجال والخلفيات والظروف والمعتقدات والطقوس يتم الشعور بها بطرق مختلفة. ها هم كهنة ورهبان وعلمانيون في أماكن أخرى؛ هناك متصوفة وعقلانيون ولاهوتيون وأنبياء، إلخ. في الواقع ، من النادر جدًا أن يقدم علماء الأعراق البشرية معلومات منهجية عن العالم الكامل للفاعلين الدينيين ، وتجنيدهم وتدريبهم ، وموقعهم ووظيفتهم في البنية الاجتماعية ؛ إنهم يسألون أنفسهم فقط بشكل استثنائي مسألة توزيع الكفاءة الدينية وفقًا للجنس ، والعمر ، والمرتبة الاجتماعية ، والتخصص التقني ، أو الخصوصية الاجتماعية المعينة، وفي نفس الوقت يمتنعون عن التشكيك في العلاقة بين التمكن العملي للنظام الأسطوري الذي يمتلك السكان الأصليون ، بدرجات متفاوتة من التميز ، والإتقان العلمي الذي يمكن أن يكتسبه عالم الأعراق البشرية في نهاية التحليل بناءً على المعلومات التي تم جمعها بشكل منهجي عن طريق الملاحظة المسلحة واستجواب المخبرين المختلفين المختارين لكفاءتهم الخاصة. إذا علمنا أيضًا أنهم يميلون اليوم إلى تنحية مسألة العلاقة بين البنية الاجتماعية وهيكل التمثيلات الأسطورية أو الدينية جانباً، باسم أيديولوجية ساذجة مناهضة للوظيفية، فإننا نرى أنهم لا يستطيعون طرح السؤال. العلاقة بين درجة تطور الجهاز الديني وهيكل الرسالة أو موضوعها (التي لا يمكن حلها إلا من خلال الدراسات المقارنة). باختصار، يميل التقليد الفكري لنظامه، والبنية غير المتمايزة نسبيًا (حتى من وجهة النظر الدينية) للمجتمعات التي يدرسها والطريقة الأيديولوجية التي يستخدمها إلى فرض نظرية الدين على عالم الأعراق البشرية. لخصها تعريف دوركايم لـ تتعارض الكنيسة تمامًا مع كنيسة ماكس فيبر: "الساحر هو سحر ما هو الكاهن للدين، وكلية الكهنة ليست كنيسة، أي أكثر من جماعة دينية تكرس لقديس ما، في ظل الدير، عبادة معينة. الكنيسة ليست مجرد أخوة كهنوتية. إنها الجماعة الأخلاقية التي يتشكل من جميع المؤمنين من نفس الإيمان، المؤمنين وكذلك الكهنة ". ويترتب على ذلك، على عكس الطموح الأساسي لدوركايم الذي كان يأمل في العثور على حقيقة "الأديان المعقدة" في "الأديان الأولية" ، أن حدود صحة التحليل الدوركايمي للدين وأي طريقة تجعل علم اجتماع الدين ، وهو بُعد بسيط من "علم اجتماع المعرفة" ، يشارك في طرح السؤال الذي يتم من خلاله طرح مسألة الاختلافات في شكل ودرجة تمايز النشاط الإنتاجي جانبًا ، وبشكل مباشر أكثر ، شكل ودرجة التفريق بين عمل الإنتاج الرمزي والاختلافات المترابطة في وظائف وهيكل الرسالة الدينية. بالنظر إلى ذلك، كما يشير فيبر بحق، فإن رؤية العالم التي تقترحها الأديان العالمية العظمى هي نتاج مجموعات محددة جيدًا (علماء اللاهوت البيوريتانيون، والعلماء الكونفوشيوسيون ، والبراهميون الهندوس ، واللاويون اليهود ، وما إلى ذلك) أو حتى الأفراد (مثل الأنبياء) يتحدثون عن مجموعات محددة ، لا يمكن لتحليل البنية الداخلية للرسالة الدينية دون عقاب أن يتجاهل الوظائف التي تم إنشاؤها اجتماعيًا والتي تؤديها أولاً للمجموعات التي تنتجها وثانيًا للمجموعات التي تستهلكها. رسالة بمعنى الأخلاق والعقلنة، على سبيل المثال، أن تنتج جزئيًا على الأقل من حقيقة أن الوزن النسبي للوظائف التي يمكن تسميتها الداخلية يزيد كلما أصبح المجال مستقلاً.
1.3.1.2. إن التناقض بين أصحاب احتكار إدارة المقدس والعلماني، المعرَّف بموضوعية بأنه دنس، بالمعنى المزدوج للجهل بالدين والغرباء عن المقدس وجسد مديري المقدس، هو مبدأ التناقض بين المقدس والدنس، وبالمقابل، بين التلاعب الشرعي (الدين) والتلاعب الدنيوي (السحر أو الشعوذة) للمقدس، سواء كان تدنيسًا موضوعيًا، أي للسحر أو السحر. كدين مهيمن عليه، ومن تدنيس متعمد، أي للسحر باعتباره معاديًا للدين أو دينًا مقلوبًا. لأن الدين، مثل أي نظام رمزي، يميل إلى أداء وظيفة الارتباط والانفصال، أو الأفضل من التمييز، فإن نظام الممارسات والمعتقدات لا بد أن يظهر كسحر أو شعوذة، بمعنى الدين الأدنى، كلما احتل ذلك. موقع مهيمن في بنية علاقات القوة الرمزية، أي في نظام العلاقات بين أنظمة الممارسات والمعتقدات الخاصة بتكوين اجتماعي معين. هذه هي الطريقة التي نسمي بها بشكل عام عن طريق السحر إما دينًا أدنى وقديمًا، وبالتالي بدائيًا، أو ديناً أدنى ومعاصرًا، وبالتالي فهو دنس (مكافئ هنا للكلمة المبتذلة) والمدنِس. وبالتالي، فإن ظهور أيديولوجية دينية له تأثير في إحالة الأساطير القديمة إلى حالة السحر أو الشعوذة، وكما يلاحظ فيبر، فهو قمع عبادة، تحت تأثير سلطة سياسية أو كنسية، من أجل المنفعة. دين آخر أدى، من خلال تقليص الآلهة القديمة إلى مرتبة الشياطين، إلى نشوء معارضة بين الدين والسحر في معظم الأحيان. لذلك يحق لنا أن نسأل عما إذا كان التقليد الإثنولوجي عندما يلجأ إلى التعارض بين السحر والدين للتمييز بين التشكيلات الاجتماعية الممنوحة بأجهزة دينية متطورة بشكل غير متكافئ وأنظمة التمثيل الديني غير المتكافئة والأخلاقية والمنهجية، فقد انفصل بالفعل عن هذا المعنى الأولي والبدائي. من ناحية أخرى ، فإن التعارض بين الدين والسحر ، بين المقدس والدنس ، بين التلاعب الشرعي والتلاعب بالمقدسات ، يخفي التناقض بين الاختلافات في الكفاءة الدينية ، في نفس التكوين الاجتماعي ، مرتبطًا بهيكل توزيع رأس المال الثقافي ، لم يُنظر إليه أبدًا بوضوح كما هو الحال في العلاقة بين الكونفوشيوسية والتدين لدى الطبقات العاملة الصينية ، التي تم رفضها من أجل السحر بالازدراء وشك العلماء الذين يطورون الطقوس المكررة من دين الدولة والذين يفرضون سيطرة وشرعية مذاهبهم ونظرياتهم الاجتماعية ، على الرغم من بعض الانتصارات المحلية والمؤقتة للكهنة الطاوية والبوذيين ، الذين تقترب مذاهبهم وممارساتهم من المصالح الدينية للجماهير.
من ناحية أخرى، العلاقة التي توحد درجة تنظيم الدين وأخلاقه بدرجة تطور الجهاز الديني ومن ناحية أخرى العلاقة التي توحد تقدم تقسيم العمل الديني بتقدم تقسيم العمل والتحضر، فإننا نفهم أن معظم المؤلفين يميلون إلى أن ينسبوا إلى الخصائص السحرية التي هي تلك الخاصة بأنظمة الممارسات والتمثيلات الخاصة بالتكوينات الاجتماعية الأقل تطورًا اقتصاديًا أو الطبقات الاجتماعية الأكثر حرمانًا في المجتمعات مقسمة إلى طبقات.
بينما يتفق معظم المؤلفين على الاعتراف بالممارسات السحرية من خلال حقيقة أنها تهدف إلى أهداف محددة ومحددة وجزئية وفورية (على عكس الغايات الأكثر تجريدًا والأكثر عمومية والأبعد التي ستكون أهداف الدين) ، فإنها مستوحاة من نية الإكراه أو التلاعب بالقوى الخارقة للطبيعة (على عكس الأحكام الاسترضائية والتأملية لـ "الصلاة" على سبيل المثال) أو أنها تظل حبيسة شكليات وطقوس القيام بذلك هي أن كل هذه الميزات التي تجد إن مبادئهم في ظروف الوجود التي تهيمن عليها حالة طوارئ اقتصادية تحظر أي ابتعاد عن الحاضر وعن الاحتياجات الفورية وغير موات لتنمية المهارات العلمية في الأمور الدينية ، من المرجح ، بالطبع ، أن توجد في المجتمعات أو في المجتمع. الفئات الأكثر حرمانًا من الناحية الاقتصادية والميالة لذلك صنعت لتحتل موقعًا مهيمنًا في علاقات القوة المادية والرمزية.
ولكن هناك ما هو أكثر من ذلك: أي ممارسة أو معتقد مهيمن عليه أن يظهر على أنه تدنيس بقدر ما يشكل، من خلال وجوده نفسه وفي غياب أي نية للتدنيس، نزاعًا موضوعيًا بشأن احتكار إدارة المقدس، وبالتالي شرعية أصحاب هذا الاحتكار: والبقاء في الواقع هو دائمًا مقاومة، أي تعبيرًا عن رفض السماح لنفسه بأن يُسلب من أدوات الإنتاج الديني.
هذا هو السبب في أن السحر المستوحى من نية التدنيس هو فقط الحد أو ، بشكل أكثر دقة ، حقيقة السحر باعتباره تدنيسًا موضوعيًا: "السحر ، كما يقول دوركايم ، يضفي نوعًا من المتعة المهنية في تدنيس الأشياء المقدسة ؛ في طقوسها تأخذ وجهة نظر معاكسة للاحتفالات الدينية ". يذهب الساحر إلى نهاية منطق الطعن في الاحتكار عندما يضاعف تدنيس المقدسات الناتج عن اتصال عامل دنس بشيء مقدس عن طريق عكس أو تصوير العمليات الدقيقة والمعقدة التي يقوم بها أصحاب احتكار التلاعب يجب الانغماس في السلع الدينية من أجل إضفاء الشرعية على مثل هذا الارتباط.
2. المصلحة الدينية على وجه التحديد
2.1. كنظام رمزي منظم يعمل كمبدأ للهيكلة 1) يبني التجربة (في نفس الوقت الذي يعبر فيه عنها) كمنطق في حالة عملية ، حالة غير مفهومة لكل الفكر ، وكمشكلة ضمنية ، - أي نظام الأسئلة غير المتنازع عليها لتحديد مجال ما يستحق المناقشة بدلاً من ما هو خارج المناقشة ، وبالتالي يتم قبوله دون مناقشة - وأيها 2) ، وذلك بفضل تأثير التكريس (أو الشرعية) الذي يمارس حقيقة التفسير فقط ، والموضوعات نظام التصرفات فيما يتعلق بالعالم الطبيعي والعالم الاجتماعي الذي تغرسه ظروف الوجود إلى تغيير الطبيعة ، وتحويله على وجه الخصوص كنظام من مخططات العمل الضمنية والتقييم في الأخلاق كمجموعة منهجية ومنطقية من الأعراف ، الدين مهيأ لتولي وظيفة أيديولوجية ، وظيفة عملية وسياسية لإبطال النسبي وإضفاء الشرعية على تعسفيًا لا يمكن أن يؤديه إلا بقدر ما يضمن وظيفة منطقية وغنوصية والتي تتمثل في تعزيز القوة المادية أو الرمزية التي من المحتمل أن تحشدها مجموعة أو طبقة من خلال إضفاء الشرعية على كل ما يحدد اجتماعيًا هذه المجموعة أو هذه الطبقة ، أي كل الخصائص المميزة لطريقة من بين طرق أخرى للوجود ، وبالتالي التعسفي ، والتي ترتبط بها موضوعيا بقدر ما تحتل مكانة محددة في البنية الاجتماعية (تأثير التكريس كتقديس بواسطة "التجنس" والأبدية).
2.1.1. يمارس الدين تأثير التكريس 1) من خلال التحول إلى حدود قانونية، من خلال عقوباته المقدسة، والحدود الاقتصادية والسياسية والحواجز الواقعية، وعلى وجه الخصوص، من خلال المساهمة في التلاعب الرمزي بالتطلعات التي تهدف إلى ضمان تعديل الآمال الحية. للفرص الموضوعية، و 2) من خلال غرس نظام من الممارسات والتمثيلات المكرسة التي تتكاثر بنيتها (الهيكلية) في شكل متغير، وبالتالي لا يمكن التعرف عليها، وهيكل العلاقات الاقتصادية والاجتماعية السارية في تشكيل اجتماعي معين ويمكن أن تنتج فقط الموضوعية التي تنتجها (كبنية هيكلية) من خلال إنتاج الجهل بحدود المعرفة التي تجعلها ممكنة، وبالتالي من خلال جلب التعزيز الرمزي لعقوباتها إلى الحدود وإلى الحواجز المنطقية والظروف الغنوصية التي يفرضها نوع محدد للظروف المادية للوجود (تأثير المعرفة - الجهل جلسة).
يجب أن نكون حريصين على عدم الخلط بين تأثير التكريس الذي يميل أي نظام من الممارسات والتمثيلات الدينية إلى ممارسته ، بشكل مباشر أو فوري ، في حالة تدين الطبقات السائدة ، بشكل غير مباشر ، في حالة تدين الطبقات المهيمنة. ، مع تأثير المعرفة الخاطئة أن أي نظام من الممارسات والتصورات الدينية يمارس بالضرورة كطرح للإشكاليات وهو بلا شك أكثر الوساطة الخفية التي يتم من خلالها ممارسة تأثير التكريس: مخططات الفكر والإدراك التي تشكل يمكن أن تنتج الإشكالية الدينية الموضوعية التي تنتجها فقط من خلال إنتاج الجهل بحدود المعرفة التي تجعلها ممكنة (أي الالتصاق الفوري ، على نمط الإيمان ، في عالم التقليد الذي يتم اختباره على أنه "العالم الطبيعي") ومن تعسف الإشكالية ، نظام أسئلة لا يطرح عليه الشك. وهكذا، لا يمكن للمرء دون تناقض أن يعين كلا من التدين الشعبي وظيفة محيرة تتمثل في إزاحة النزاعات السياسية، وأن يرى في أنواع معينة من الحركات الدينية، مثل بدع القرون الوسطى، شكلاً مقنعاً من أشكال الصراع الطبقي، ما لم يأخذ المرء في الحسبان، وهو ما لا يفعله إنجلز. فعل، تأثير المعرفة - سوء الإدراك، أي كل ما يترتب على حقيقة أن الصراع الطبقي لا يمكن تحقيقه إلا، في لحظة معينة من الزمن، من خلال اتخاذ الشكل واستعارة اللغة الدينية (وليس "التنكر"). باختصار، الحروب الدينية ليست "الخلافات اللاهوتية العنيفة" التي يراها المرء معظم الوقت ولا صراعات "المصالح الطبقية المادية" التي يكتشفها إنجلز فيها، وكلاهما شيئان في نفس الوقت لأن تلك الفئات اللاهوتية التفكير هو ما يجعل من المستحيل التفكير في الصراع الطبقي ومكافحته على هذا النحو من خلال السماح بالتفكير فيه وخوضه كحرب دينية. كما هو الحال في المجال العملي، فإن الخيمياء الدينية تجعل "فضيلة الواجب"، أو، على حد تعبير ويليام جيمس، "تجعل ما لا مفر منه سهلاً وسعيدًا" ، لذلك ، في المجال الغنوصي ، تجعل "سبب الضرورة" "من خلال تحويل الحواجز الاجتماعية التي تحدد" لا يمكن تصوره "إلى حدود منطقية وأبدية وضرورية. وهكذا ، على سبيل المثال ، سيكون من السهل إظهار أن تمثيل العلاقة بين الإنسان والقوى الخارقة التي تقدمها الأديان المختلفة ، كما يقترح بول رادين ، لا يمكن أن يتجاوز الحدود التي يفرضها المنطق الذي يحكم تبادل السلع. المجموعة أو الطبقة قيد النظر (35): كل شيء يحدث كما لو كان التمثيل "الإفخارستي" للتضحية ، غير معروف تمامًا للمجتمعات البدائية ، حيث تخضع التبادلات لقانون الهبة والهبة المضادة ، وحتى طبقات الفلاحين التي ، كما لاحظ ويبر ، يميلون إلى طاعة ، في علاقاتهم مع الإله ومع الكاهن ، "الأخلاق الشكلية الصارمة لأعطي وأعطي " ، لا يمكن أن تتطور إلا عندما تتغير هياكل التبادل ، ولا سيما مع تطور التجارة والحرف الحضرية ، والتي ، من خلال إقامة العلاقة مع العميل ، تجعل من الممكن تصور أخلاقيات حسابية للعلاقات بين إعادة الإنسان والألوهية. ونعرف تأثير التكريس الذي يمكن أن يمارس في المقابل، ليس فقط في المجال العملي ولكن أيضًا في المجال النظري، التحول الديني للروح التقشفية للطبقة البرجوازية الناشئة إلى أخلاق ديني للزهد.
2.2. من حقيقة أن الاهتمام الديني بما له صلة بعلم الاجتماع، أي الاهتمام الذي تجده مجموعة أو فئة ما في نوع محدد من الممارسة أو المعتقد الديني، وعلى وجه الخصوص، في إنتاج وإعادة إنتاج ونشر واستهلاك عنصر محدد. نوع من سلع الخلاص (من بينها الرسالة الدينية نفسها)، هو وظيفة للتعزيز أن سلطة إضفاء الشرعية على التعسف الموجود في الدين قيد النظر يمكن أن تجلبه إلى القوة المادية والرمزية التي يحتمل أن تحشدها هذه المجموعة أو هذه الطبقة من خلال إضفاء الشرعية على الخصائص المادية أو الرمزية المرتبطة بمكان محدد في البنية الاجتماعية، لا يمكن تحقيق الوظيفة العامة للشرعية بحكم التعريف دون تحديدها كوظيفة للمصالح الدينية المرتبطة بمواقع مختلفة في البنية الاجتماعية.
إذا كانت هناك وظائف اجتماعية للدين، وبالتالي إذا كان الدين خاضعًا للتحليل الاجتماعي، فذلك لأن العلمانيين لا يتوقعون منه - أو ليس فقط - تبريرات للوجود قادرة على انتزاعهم من الألم الوجودي للصدفة والإهمال. أو حتى من البؤس البيولوجي أو المرض أو المعاناة أو الموت، ولكن أيضًا وقبل كل شيء من مبررات الوجود في وضع اجتماعي محدد ووجودها كما هي، أي مع جميع الخصائص المرتبطة بها اجتماعيًا. إن مسألة أصل الشر التي، كما يذكرنا فيبر، تصبح مجرد تساؤل حول معنى الوجود الإنساني في الطبقات المتميزة، والبحث دائمًا عن "العناية الالهية لحظهم الجيد" ، هو بشكل أساسي استجواب اجتماعي حول أسباب وأسباب الظلم أو الامتيازات الاجتماعية: النظريات دائمًا اجتماعية. بالنسبة لأولئك الذين قد يعتبرون هذه النظرية الخاصة بوظائف الدين اختزالية ، يكفي الإشارة إلى أن الاختلافات في الوظائف الممنوحة موضوعيًا للدين من قبل الطبقات الاجتماعية المختلفة في المجتمعات المختلفة وفي أوقات مختلفة تحدد باعتبارها تعبيرًا عن المركزية العرقية النظريات التي تظهر الوظائف النفسية (أو "الشخصية") للدين في المقدمة: فقط مع تطور البرجوازية الحضرية ، التي تميل إلى تفسير التاريخ والوجود البشري بدلاً من ذلك على أنهما نتاج استحقاق أو عيب الشخص فقط كتأثير للثروة أو القدر الذي يتخذه التدين على الطابع الشخصي المكثف الذي غالبًا ما يُنظر إليه على أنه ينتمي إلى جوهر كل تجربة دينية. لذلك، يكفي بناء الحقيقة الدينية بطريقة اجتماعية بحتة، أي كتعبير شرعي عن موقف اجتماعي، لرؤية الظروف الاجتماعية لإمكانية، وبالتالي حدود، أنواع أخرى من البناء، وعلى وجه الخصوص تلك التي يمكن أن يطلق عليه الفينومينولوجي والذي، في سعيه للخضوع للحقيقة الحية للتجربة الدينية كتجربة شخصية، غير قابلة للاختزال لوظائفها الخارجية، يفشل في إجراء "اختزال" نهائي للظروف الاجتماعية التي يجب الوفاء بها من أجل هذا عاش التجربة لتكون ممكنة. مثل الفضيلة وفقًا لأرسطو، فإن التدين الشخصي (وبشكل أعم، أي شكل من أشكال "الحياة الداخلية") "يتطلب قدرًا من السهولة". مسألة الخلاص الشخصي أو وجود الشر أو كرب الموت أو معنى المعاناة وجميع الأسئلة الواقعة على حدود "علم النفس" والميتافيزيقيا التي هي شكلها العلماني والتي يعرفها المعترفون والخطباء وعلماء النفس والمحللون النفسيون والروائيون ومستشارو الزواج، ناهيك عن الصحف النسائية الأسبوعية، ينتجون ويعالجون، بطرق مختلفة وبنجاحات مختلفة، كشرط اجتماعي من الممكن تطوير الاهتمام بمشاكل الضمير وزيادة الحساسية لمآسيهم. الحالة الإنسانية التي هي نفسها ممكنة فقط في نوع محدد من الظروف المادية للوجود: تمثيل الفردوس كمكان للنعيم الفردي يحافظ عليه مع الأمل الألفي بتخريب النظام الاجتماعي الذي يطارد الإيمان الشعبي نفس المعارضة مثل " ميتافيزيقية "ضد عبثية الوجود الإنساني وضد "الاغتراب" الكوني الوحيد - تلك التي لا تلغيها حالة الامتياز تمامًا والتي يمكن أن تزيد من خلال تطوير القدرة على التعبير عنها، وتحليلها، وبالتالي الشعور بها. - والاستسلام من المحرومين من الميراث أمام المصير المشترك المتمثل في المعاناة والانفصال والوحدة، كل هذه التعارضات الموازية لها كمبدأ التعارض بين الظروف المادية للوجود والمواقف الاجتماعية التي فيها هذين النوعين المتعارضين من التمثيلات المتبدلة للنظام الاجتماعي ومستقبله. إذا كان تمثيل الفردوس كمكان للنعيم الفردي يتوافق اليوم بشكل أفضل مع المطالب الدينية للبرجوازية الصغيرة أكثر من تلك الخاصة بالقطاعات المهيمنة في البرجوازية ، التي ترحب بالآخرويات العلمية لتيلار دي شاردان ، فهو إن المخططين المحتملين ، كما يلاحظ رينهولد نيبور ، "لقد عبرت العقيدة الألفية التطورية دائمًا عن أمل الطبقات الغنية والمتميزة التي تعتبر نفسها عقلانية للغاية لقبول فكرة الظهور المفاجئ للمطلق في التاريخ" ، بالنسبة لمن " المثالي موجود في التاريخ ويتقدم نحو انتصاره النهائي "والذي" يحدد الله والطبيعة ، الحقيقي والمثل ، ليس لأن المفاهيم الثنائية للدين الكلاسيكي غير عقلانية بالنسبة لهم ، ولكن لأنهم لا يعانون بنفس القدر الذي يعاني منه المحرومون من الميراث. من وحشية المجتمع المعاصر ولا تشكل مثل هذه الصورة الكارثية للتاريخ.
2.2.1. بما أن مبدأ المصلحة الدينية هو الحاجة إلى إضفاء الشرعية على الخصائص المرتبطة بنوع محدد من شروط الوجود والمكانة في البنية الاجتماعية، فإن الوظائف الاجتماعية التي يؤديها الدين لمجموعة أو طبقة ما تكون متمايزة بالضرورة. وفقًا للموقف الذي تحتل هذه المجموعة أو الطبقة أ) في بنية العلاقات الطبقية و ب) في تقسيم العمل الديني.
2.2.1.1. تشكل العلاقات التبادلية التي تنشأ على أساس المصالح المختلفة بين المتخصصين والناس العاديين والعلاقات التنافسية التي تعارض الاختصاصيين المختلفين في المجال الديني مبدأ ديناميكيات المجال الديني، ومن ثم تحولات الأيديولوجية الدينية.
2.2.2. بالنظر إلى أن المصلحة الدينية لها من حيث المبدأ الحاجة إلى إضفاء الشرعية على الخصائص المادية أو الرمزية المرتبطة بنوع محدد من شروط الوجود والمكانة في البنية الاجتماعية، وبالتالي فهي تعتمد بشكل وثيق على هذا الموقف، فالرسالة الدينية هي الأكثر قدرة على إشباعها. المصلحة الدينية لمجموعة محددة من الناس العاديين، وبالتالي ممارسة التأثير الرمزي المناسب للتعبئة الناجم عن قوة إبطال النسبي وإضفاء الشرعية على التعسفي، هو الذي يجلب نظامًا (شبه) لتبرير الخصائص التي ترتبط به موضوعيا بقدر ما يحتل موقعًا محددًا في البنية الاجتماعية. هذا الافتراض، الذي يتم استنتاجه مباشرة من تعريف اجتماعي صارم لوظيفة الدين، يجد مصداقيته التجريبية في الانسجام شبه المعجزي الذي يتم ملاحظته دائمًا بين الشكل الذي تفترضه الممارسات والمعتقدات الدينية في مجتمع معين في وقت معين. لحظة من الزمن والمصالح الدينية البحتة لعملائها المميزين في تلك اللحظة. وهكذا، على سبيل المثال، إذا "لم يكن النبلاء المحاربون وجميع القوى الإقطاعية مهيئين بأي حال من الأحوال لأن يصبحوا حاملين لأخلاقيات دينية عقلانية"، فإنه، كما يلاحظ فيبر، "مفاهيم مثل" الخطأ "و" الفداء "، "التواضع" ليس أجنبيًا فحسب، بل يتناقض مع الشعور بالكرامة الخاص بكل الفئات المهيمنة سياسيًا ولا سيما طبقة النبلاء المحاربين ". هذا الانسجام هو نتيجة استقبال انتقائي يستلزم بالضرورة إعادة تفسير مبدأه ليس سوى الموقع المشغول في البنية الاجتماعية ، بقدر ما تكون أنماط الإدراك والفكر التي هي شرط الاستقبال والتي تحدد أيضًا حدودها هي المنتج من شروط الوجود المرتبطة بهذا الموقف (فئة أو مجموعة موطن). وهذا يعني أن تداول الرسالة الدينية ينطوي بالضرورة على إعادة تفسير يمكن أن يقوم به المتخصصون بوعي (مثل تعميم الدين بهدف التبشير) أو تنفيذه دون وعي من خلال الفضيلة الوحيدة لقوانين الانتشار الثقافي (على سبيل المثال. "التعميم" الناتج عن الكشف) والذي يزداد كلما زادت المسافة الاقتصادية والاجتماعية والثقافية بين مجموعة المنتجين ومجموعة المذيعين ومجموعة المستلمين. ويترتب على ذلك أن الشكل الذي تتخذه بنية أنظمة الممارسات والمعتقدات الدينية في لحظة معينة من الزمن (الدين التاريخي) يمكن أن يكون بعيدًا جدًا عن المحتوى الأصلي للرسالة ولا يمكن فهمه بالكامل إلا بالرجوع إلى المحتوى الكامل. هيكل علاقات الإنتاج وإعادة الإنتاج والتداول والتملك للرسالة وتاريخ هذا الهيكل (38). وهكذا، في نهاية تاريخه الضخم للتعليم الاجتماعي للكنائس المسيحية، خلص إرنست ترويلتش إلى أنه من الصعب للغاية "العثور على نقطة ثابتة ومطلقة في الأخلاق المسيحية" وهذا لأنه في كل تكوين اجتماعي وفي كل عصر تعتمد النظرة والعقيدة المسيحية كلها على الظروف الاجتماعية المميزة للمجموعات أو الطبقات المختلفة بقدر ما يجب أن تتكيف مع هذه الظروف من أجل السيطرة عليها. تمامًا كما المعتقدات والممارسات التي يتم تصنيفها عمومًا على أنها مسيحية (والتي لا تشترك كثيرًا في هذا الاسم) تدين ببقائها بمرور الوقت إلى حقيقة أنها تتغير باستمرار مع تغير الوظائف، الترحيب بهم، وبالمثل، وبشكل متزامن، فإن التمثيلات والسلوكيات الدينية التي تدعي رسالة أصلية واحدة ونفسها تدين بنشرها في الفضاء الاجتماعي فقط لحقيقة أنها تتلقى معاني ووظائف مختلفة جذريًا في المجموعات أو الطبقات المختلفة: وبالتالي ، فإن يجب ألا تخفي وحدة الواجهة للكنيسة الكاثوليكية في القرن وجود انشقاقات حقيقية أو هرطقات داخلية سمحت للكنيسة بتقديم مصالح مختلفة جذريًا وتتطلب إجابة فريدة على ما يبدو (مما يساعد على إخفاء الاختلافات).
2.2.2.1. في مجتمع مقسم إلى طبقات ، تساهم بنية أنظمة التمثيل والممارسات الدينية الخاصة بالمجموعات أو الطبقات المختلفة في إدامة وإعادة إنتاج النظام الاجتماعي (بمعنى بنية العلاقات القائمة بين المجموعات والطبقات) من خلال المساعدة على تكريسها ، أي إقرارها وتقديسها ، وهذا لأنه ، حتى عندما تقدم نفسها رسميًا على أنها واحدة وغير قابلة للتجزئة ، فهي منظمة فيما يتعلق بموقعين قطبيين ، أي 1) أنظمة الممارسات والتمثيلات (التدين السائد ) تميل إلى تبرير وجود الطبقات السائدة على أنها مهيمنة و 2) أنظمة الممارسات والتمثيلات (التدين المهيمن) التي تميل إلى فرض الاعتراف بشرعية الهيمنة القائمة على الجهل بتعسف السيطرة و الأنماط الرمزية للتعبير عن الهيمنة (مثل نمط الحياة وكذلك تدين cl من خلال المساهمة في التعزيز الرمزي للتمثيل المهيمن للعالم السياسي ولروح الاستسلام والتخلي التي تغرسها ظروف الوجود مباشرة ، أي الميل إلى قياس الآمال مقابل الاحتمالات المنصوص عليها في هذه الظروف ، عن طريق الوسائل تقنيات التلاعب الرمزي بالطموحات مختلفة (وإن كانت متقاربة) مثل إزاحة التطلعات والصراعات من خلال التعويض والتجلي الرمزي (الوعد بالخلاص) أو تحويل المصير إلى اختيار (تمجيد الزهد). يمكن لبنية أنظمة التمثيلات والممارسات أن تجد تعزيزًا لفعاليتها المحيرة في حقيقة أنها تعطي مظهر الوحدة من خلال الإخفاء تحت حد أدنى من العقائد والطقوس الشائعة التي تتعارض جذريًا مع تفسيرات الإجابات التقليدية على الأسئلة الأكثر جوهرية. من الوجود. لا توجد أي من الديانات العالمية الكبرى التي لا تقدم مثل هذه التعددية في المعاني والوظائف، سواء كانت اليهودية التي، كما أوضح لويس فنكلستين ، تحافظ في التعارض بين التقليد الفريسي والتقليد النبوي على آثار التوترات الاقتصادية والثقافية. والصراعات بين الرعاة شبه الرحل والمزارعين المستقرين ، وبين المجموعات التي لا تملك أرضًا وكبار ملاك الأراضي وبين الحرفيين والنبلاء الحضريين، أو بين الهندوسية ، والتي تُفسَّر بشكل مختلف على مستويات مختلفة من التسلسل الهرمي الاجتماعي ، أو من البوذية اليابانية ، مع تعددها الشديد الطوائف ، أو أخيرًا من المسيحية ، مزيج مكون من عناصر مستعارة من التقليد اليهودي ، من الإنسانية اليونانية ومن مختلف الطوائف الابتدائية ، والتي تم نقلها في البداية ، كما يلاحظ ويبر ، من قبل الحرفيين المتجولين ، لتصبح في ذروتها ، دين الراهب والمحارب ، والقنان والنبيل ، والحرفي والتاجر. من السهل الحفاظ على الوحدة الواضحة بين هذه الأنظمة المختلفة اختلافًا عميقًا من حيث أن نفس المفاهيم والممارسات تميل إلى اتخاذ معاني معاكسة عند استخدامها للتعبير عن تجارب اجتماعية متعارضة جذريًا: ما إذا كان المرء يفكر، على سبيل المثال، في "الاستسلام" "التي، بالنسبة للبعض، هي الدرس الأول للوجود بينما، بالنسبة للآخرين، يجب التغلب عليها بجهد ضد التمرد أمام الأشكال العالمية للحتمية. إن تأثير الفهم المزدوج الذي يحدث لا محالة ودون الحاجة إلى البحث عنه صراحة في كل مرة يتم فيها تفسير رسالة واحدة بالرجوع إلى ظروف معاكسة للوجود هو بلا شك واحدة فقط من الوساطات التي يتم من خلالها تنفيذ تأثير الفرض المنطقي أن كل ما يحققه الدين.
2.3 بالنظر إلى أن الممارسة أو الأيديولوجية الدينية يمكنها بحكم تعريفها ممارسة التأثير الديني المناسب للتعبئة المرتبط بتأثير التكريس فقط بقدر ما تظل المصلحة السياسية التي تحددها وتدعمها مخفية لمن ينتجونها بدلاً من أولئك الذين يتلقونها، تعتبر الفعالية الرمزية للممارسات والتمثيلات الدينية جزءًا من شروط الفعالية الرمزية للممارسات والتمثيلات الدينية. دون الادعاء بأن العلاقة بين الإيمان والفعالية الرمزية للممارسات أو الأيديولوجيات الدينية - والتي من شأنها أن تفترض أننا نأخذ في الاعتبار الوظائف النفسية أو حتى النفسية الجسدية وآثار الإيمان - نود فقط أن نقترح ذلك تفسير الممارسات والمعتقدات الدينية من خلال المصلحة الدينية للمنتجين أو المستهلكين يمكن أن يفسر المعتقد نفسه: يكفي أن نرى ذلك ، بالنظر إلى أن مبدأ تأثير التكريس يكمن في حقيقة أن الأيديولوجية والممارسات الدينية تفي وظيفة المعرفة - سوء الفهم ، يجب على المتخصصين الدينيين إخفاء وإخفاء نضالاتهم أن مصالحهم السياسية على المحك ، لأن الفعالية الرمزية التي يمكنهم التخلص منها في هذه النضالات تعتمد عليها وبالتالي لديهم مصلحة سياسية في الاختباء والاختباء مصالحهم السياسية ical (أو بلغة "السكان الأصليين" ، "مؤقت"). أيضًا، ربما يكون من الضروري الاحتفاظ باسم الكاريزما لتعيين الخصائص الرمزية (مع الفعالية الرمزية أولاً وقبل كل شيء) التي تحدث للفاعلين الدينيين بقدر التزامهم بأيديولوجية الكاريزما، أي القوة. الرمز الذي يمنحهم حقيقة الإيمان بقوتهم الرمزية الخاصة: إذا كان يجب رفض الكاريزما حالة النظرية الاجتماعية للنبوة، تظل الحقيقة أن أي نظرية نبوءة يجب أن تفسح المجال للموهبة كإيديولوجية مهنية للنبي والتي هي شرط الفعالية المحددة النبوة، بقدر ما تدعم إيمان النبي في "رسالته" في نفس الوقت الذي تزوده فيه بمبادئ أخلاقياته المهنية، أي الرفض المعلن لجميع المصالح الزمنية. وأيديولوجية الوحي أو الإلهام أو الرسالة هي شكل بامتياز للإيديولوجيا الكاريزمية فقط لأن قناعة النبي تساهم في عملية الانعكاس والتجلي التي يحققها الخطاب النبوي. ينزل من السماء ما يظهر هناك من الأرض. لكن هذا لا يعني فقط أن من يطلب الإيمان بكلمته يجب أن يظهر وكأنه يؤمن بكلمته أو أن من يدعي أنه يفرض الإيمان من خلال خطاباته يجب أن يظهر في حديثه أو في سلوكه الإيمان الذي لديه في كلمته. الخطاب أو حتى أن القدرة على التعبير أو الفرض من خلال الخطاب أو العمل الخطابي الإيمان بحقيقة الخطاب يساهم بشكل أساسي في قوة إقناع الخطاب. لا شك في أن مبدأ العلاقة بين الاهتمام والمعتقد والسلطة الرمزية يجب أن يتم البحث عنه فيما يسميه ليفي شتراوس "العقدة الشامانية"، أي في جدلية التجربة الحميمة والصورة الاجتماعية، والتداول شبه السحري للقوى التي من خلالها تنتج وتبرز السلطة الرمزية التي ستمارس عليها والتي تتشكل في غايتها ، بالنسبة للنبي وأتباعه ، تجربة السلطة النبوية التي تجعل كل حقيقة هذه السلطة. ولكن كيف لا نرى ، بشكل أعمق ، أن جدلية التجربة الحميمة والصورة الاجتماعية ليست سوى الوجه المرئي لديالكتيك الإيمان وسوء النية (بمعنى الكذب على الذات ، فرديًا أو جماعيًا) وهو مبدأ القناع الألعاب وألعاب المرآة وألعاب القناع أمام المرآة ، والتي تهدف إلى تزويد الأفراد والجماعات الذين تم إجبارهم على القمع الذاتي للمصلحة الزمنية (الاقتصادية ولكن الجنسية أيضًا) بالطرق الملتوية لإرضاء روحاني لا يمكن تعويضه؟
إن قوة القمع لم تكن أبدًا كبيرة جدًا وعمل التجلي مهم جدًا كما هو الحال في تلك المجالات حيث الوظيفة المعلنة والتجربة المعاشة تتناقض تمامًا وببساطة مع الحقيقة الموضوعية للممارسة. ونجاح المشروع، أي قوة الاعتقاد، هو دالة على الدرجة التي تجلب بها المجموعة تعاونها إلى مشروع الإخفاء الفردي، وبالتالي المصلحة التي لديها في رؤية التناقض مخفيًا. هذا يعني أن خداع الذات الذي تنطوي عليه جميع الأديان (وبشكل عام كل الأيديولوجيا) ليس له فرصة للنجاح ما لم يتم الحفاظ على سوء النية الفردي ودعمه من قبل سوء النية الجماعية. قال موس: "المجتمع ، دائمًا ما يدفع لنفسه بالمال المزيف الذي يحلم به": المجتمع والمجتمع وحده ، لأنه وحده القادر على تنظيم التداول الزائف للنقود المزيفة التي ، من خلال إعطاء وهم الموضوعية ، تميز الجنون على أنه اعتقاد شخصي و الإيمان كمعتقد معترف به ، أي الأرثوذكسية والرأي والمعتقد الصحيح ، وإذا صح التعبير ؛ فهم العالم الطبيعي والعالم الاجتماعي عندما يطلبون أن يتم فهمهم ، وهذا يعني بديهيًا. في هذا المنطق يجب أن نطرح السؤال عن شروط نجاح النبي، الذي يقع بالضبط على الحد غير المؤكد بين الشاذ وغير العادي، والذي يمكن الإعجاب بسلوكه الغريب والغريب باعتباره خارجًا عن المألوف. أو محتقرة على أنها تفتقر إلى الحس السليم.
3. الوظيفة الخاصة وتسيير المجال الديني
رأس المال الديني الذي، وفقًا لمكانته في هيكل توزيع رأس مال السلطة الدينية المناسبة، يمكن للسلطات الدينية المختلفة، الأفراد أو المؤسسات، أن ينخرطوا في المنافسة على احتكار إدارة خيرات الخلاص والشرعية. ممارسة السلطة الدينية كقوة لتعديل تمثيلات وممارسات العلمانيين بشكل دائم من خلال غرس عادة دينية فيهم ، وهو المبدأ الذي يولد جميع الأفكار والتصورات والأفعال وفقًا لمعايير التمثيل الديني للعالم الطبيعي والخارق ، أي معدلة موضوعيا لمبادئ الرؤية السياسية للعالم الاجتماعي - ومن هؤلاء فقط - من ناحية (أنا) تعتمد على الدولة ، في لحظة معينة من الزمن ، من بنية العلاقات الموضوعية بين الطلب الديني (أي المصالح الدينية لمجموعات مختلفة أو طبقات من الناس العاديين) والتوريد الديني (أي الخدمات الدينية الأكثر تقليدية أو بالأحرى هرطوقي) أن السلطات المختلفة تميل إلى الإنتاج والعرض بسبب موقعها في هيكل علاقات القوة الدينية ، أي وفقًا لرأسمالها الديني ، ومن ناحية أخرى (2) تحكم طبيعة وشكل وقوة الاستراتيجيات التي يمكن لهذه السلطات أن تستخدمها لإرضاء مصالحها الدينية وكذلك الوظائف التي تؤديها في تقسيم العمل الديني ، وبالتالي في تقسيم العمل السياسي. وبالتالي، فإن رأس مال السلطة الدينية البحتة المتاحة لسلطة دينية يعتمد على السلطة المادية والرمزية للجماعات أو الطبقات التي يمكنها حشدها من خلال تقديم سلع وخدمات قادرة على إشباع مصالحهم الدينية وطبيعة هذه الخيرات وهذه الخدمات. تعتمد بدورها، من خلال وساطة موقف المثال المنتج في بنية المجال الديني، على رأس مال السلطة الدينية تحت تصرفها. هذه العلاقة الدائرية، أو الأفضل، الديالكتيكية (بما أن عاصمة السلطة التي يمكن للسلطات المختلفة أن تشارك في المنافسة التي تعارضها هي نتاج علاقات المنافسة السابقة)، هي في مبدأ الانسجام الذي يتم ملاحظته بين المتدينين. المنتجات التي يقدمها المجال ومطالب العلمانيين في نفس الوقت الذي يتم فيه التناظر بين مواقف المنتجين في بنية المجال والمواقف في بنية العلاقات الطبقية لمستهلكي منتجاتهم.
3.1. بما أن موقف السلطات الدينية أو المؤسسات أو الأفراد ، في هيكل توزيع رأس المال الديني يحكم جميع استراتيجياتهم ، فإن النضال من أجل احتكار الممارسة الشرعية للسلطة الدينية على العلمانيين وإدارة الخلاص يتم تنظيمه بالضرورة حول إن التعارض بين (I) الكنيسة التي ، بقدر ما تنجح في فرض الاعتراف باحتكارها (خارج الكنيسة لا خلاص) ، تميل ، من أجل إدامة نفسها ، إلى حظر دخول السوق تمامًا إلى مؤسسات الخلاص الجديدة مثل الطوائف أو جميع أشكال المجتمع الديني المستقل بالإضافة إلى السعي الفردي للخلاص (على سبيل المثال من خلال الزهد أو التأمل أو العربدة) وقهر أو بالتالي الدفاع عن احتكار كلي إلى حد ما لرأس مال ذي نعمة مؤسسية أو أسرارية (والتي هي الإيداع عن طريق التفويض والذي يشكل موضوعًا للتبادل مع العلمانيين وأداة ما للسيطرة على العلمانيين) من خلال التحكم في الوصول إلى وسائل الإنتاج وإعادة الإنتاج والتمييز بين سلع الخلاص (أي من خلال ضمان الحفاظ على النظام في جسد المتخصصين) ومن خلال تفويض هيئة الكهنة ، المسؤولين عن العبادة ، غير المحددين فيما يتعلق برأس المال الديني ، واحتكار التوزيع المؤسسي أو الأسرارى في نفس الوقت كسلطة ( أو نعمة) لمنصب (أو مؤسسة) مثل إعفائهم من الانتصار والتأكيد المستمر على سلطتهم وحمايتهم من عواقب فشل عملهم الديني و (2) النبي (أو البطريرك) وطائفته الذين يتنافسون من خلال وجودهم ، وبشكل أكثر دقة ، من خلال طموحهم لتلبية احتياجاتهم الدينية بأنفسهم ، دون وسيط وشفاعة الكنيسة ، وجود الكنيسة ذاته من خلال التشكيك في احتكار أدوات الخلاص و التي يجب أن تحقق التراكم الأولي لرأس المال الديني من خلال قهر وإعادة احتلال سلطة خاضعة للتقلبات والتقطّعات. قوانين العلاقة الظرفية بين عرض الخدمة الدينية والطلب الديني لفئة معينة من الناس العاديين. بسبب الاستقلالية النسبية للمجال الديني كسوق لخيرات الخلاص، يمكننا أن نرى في التكوينات المختلفة المحققة تاريخيًا لهيكل العلاقات بين السلطات المختلفة المتنافسة على الشرعية الدينية لحظات عديدة من نظام التحولات وحاول إبراز بنية العلاقات الثابتة التي يتم ملاحظتها بين الخصائص المرتبطة بمجموعات المتخصصين الذين يشغلون مناصب متجانسة في مجالات مختلفة، دون تجاهل حقيقة أنه فقط داخل كل تكوين تاريخي يمكن أن تكون العلاقات بين الحالات المختلفة تتميز بشكل شامل ودقيق.
3.1.1. لا يمكن ضمان إدارة وديعة رأس المال الديني (أو المقدس) الذي هو نتاج العمل الديني المتراكم والعمل الديني الضروري لضمان استمرار هذا رأس المال من خلال ضمان الحفاظ على أو استعادة السوق الرمزية التي هو موجود فيها. فقط بواسطة جهاز من النوع البيروقراطي، قادر، مثل الكنيسة، على ممارسة العمل المستمر بشكل دائم، أي عادي، وهو أمر ضروري لضمان إعادة إنتاجه من خلال إعادة إنتاج منتجي سلع الخلاص والخدمات الدينية، أي جسد الكهنة، والسوق المعروض على هذه السلع، أي العلمانيين (على عكس المارقين والزنادقة) كمستهلكين يتمتعون بالحد الأدنى من الكفاءة الدينية (العادة الدينية) اللازمة لتجربة الحاجة المحددة لمنتجاتها.
3.1.2. نتاج إضفاء الطابع المؤسسي والبيروقراطي على الطائفة النبوية (مع كل التأثيرات المترابطة لـ "التقليل من الأهمية") ، الكنيسة ، التي تقدم العديد من خصائص البيروقراطية (التحديد الواضح لمجالات الاختصاص والتسلسل الهرمي المنظم للوظائف ، مع ترشيد الأجر ، "التعيينات" ، "الترقيات" و"الوظائف" ، تدوين القواعد التي تحكم النشاط المهني والحياة غير المهنية ، ترشيد أدوات العمل ، مثل العقيدة والليتورجيا ، والتدريب المهني ، وما إلى ذلك) هو موضوع موضوعي تعارض الطائفة باعتبارها منظمة عادية (مبتذلة وتافهة) للعمل الاستثنائي المتمثل في تحدي النظام العادي. تميل أي طائفة تنجح إلى أن تصبح كنيسة، وديعًا وحارسًا للأرثوذكسية، متمايزة مع تراتبياتها ومعتقداتها، وبالتالي فهي مكرسة لإحداث إصلاح جديد.
3.2 السلطة المتاحة للنبي ، وهو رجل أعمال مستقل للخلاص ، يدعي إنتاج وتوزيع خيرات الخلاص من نوع جديد وقادر على التقليل من قيمة السلع القديمة ، في غياب أي رأس مال أولي وأي ضمان أو ضمان بخلافه " الشخص "، يعتمد على قدرة خطابه وممارسته على تعبئة المصالح الدينية التي يحتمل أن تكون هرطقة لمجموعات محددة أو طبقات من الناس العاديين بفضل تأثير التكريس الذي يمارسه مجرد حقيقة الترميز والتفسير والمساهمة في تخريب النظام الرمزي الراسخ (أي الكهنوتي) والترتيب الرمزي لتخريب هذا النظام ، أي إلغاء مركزية المقدس (أي التعسف "المتجنس") وتقديس تدنيس المقدسات (أي الانتهاك الثوري).
3.2.1. إن النبي والساحر، اللذان يشتركان في معارضة هيئة الكهنة بصفتهم رواد أعمال مستقلين يمارسون وظائفهم خارج أي مؤسسة، وبالتالي دون حماية أو ضمان مؤسساتي، يتميزون بالمناصب المختلفة التي يشغلونها. في تقسيم العمل الديني وفي التي تعبر عن الطموحات المختلفة جدًا التي يدينون بها إلى أصول اجتماعية وتدريب مختلفين للغاية: بينما يؤكد النبي مطالبته بالممارسة الشرعية للسلطة الدينية من خلال الانخراط في أنشطة يؤكد من خلالها الجسم الكهنوتي على خصوصية ممارسته وعدم اختزال اختصاصها ، وبالتالي شرعية احتكارها (مثل التنظيم المنهجي) ، أي من خلال إنتاج والاعتراف بمذهب منظم بشكل صريح ، قادر على إعطاء معنى موحد للحياة والعالم وبالتالي توفير الوسائل لتحقيق التكامل المنهجي للسلوك اليومي حول المبادئ الأخلاقية ، الساحر يرد الضربة بالضربة على الطلبات الجزئية والفورية ، مستخدماً الخطاب كأحد أساليب العلاج (الجسدي) من بين أمور أخرى وليس كأداة للقوة الرمزية ، أي الوعظ أو "شفاء النفوس". يكفي أن نربط بين أكثر خصائص النبي إثباتًا عالميًا ، ألا وهي التخلي عن الربح (أو ، للحديث مثل فيبر ، رفض "الاستخدام الاقتصادي لهدية النعمة كمصدر للدخل") و الطموح لممارسة سلطة دينية حقيقية ، أي فرض وغرس عقيدة متعلمة ، يتم التعبير عنها بلغة مكتسبة وإدراجها في تقليد باطني كامل ، مع الخصائص المقابلة ، ولكن المعكوسة بشكل صارم ، التي تحدد الساحر ، أو الخضوع للمصلحة المادية والطاعة الأمر (المرتبط بالتخلي عن ممارسة الهيمنة الروحية) ، لمعرفة أن النبي يجب بطريقة ما إضفاء الشرعية على طموحه للسلطة الدينية المناسبة عن طريق قمع أكثر مطلقًا للمصالح الزمنية - أي السياسية في المقام الأول - التي يعتبر الزهد وجميع المصاعب الجسدية منها. مظهر آخر، في حين أن الساحر يمكن أن يمتدح علانية خدماته مقابل مكافأة مادية، أي تسوية علاقة البائع بالعميل صراحةً وهي الحقيقة الموضوعية لأي علاقة بين المتخصصين الدينيين والناس العاديين. وبالتالي يمكن للمرء أن يتساءل عما إذا كان عدم المبالاة ليس له وظيفة المصلحة الذاتية كعنصر من الاستثمار الأولي المطلوب من قبل أي مشروع نبوي. من ناحية أخرى، يرتبط الساحر بالفلاح، الشخص الجدي الضمني، الذي لا يفعل الكثير، كما يلاحظ فيبر، للترحيب بمنهجيات النبي، لكنه لا يقتصر على اللجوء إلى الساحر، على المرء أن يستخدم دون نية للتبشير ودون تحفظ عقلي الخطبة الريفية وبالتالي تقديم تعبير لما ليس له اسم في أي لغة علمية.
3.3 لأن الحفاظ على احتكار سلطة رمزية مثل السلطة الدينية يعتمد على قدرة المؤسسة التي تمتلكها على جعل المستبعدين يعترفون بشرعية استبعادهم، أي جعلهم يسيئون فهم تعسف احتكار السلطة. وكفاءة متاحة للقادم الأول، فإن الطعن النبوي (أو الهرطقي) للكنيسة يهدد وجود المؤسسة الكنسية ذاته عندما يشكك ليس فقط في قدرة الجسد الكهنوتي على أداء وظيفته المعلنة (باسم رفض "النعمة المؤسسية") ولكن أيضًا سبب وجود الكهنوت (باسم مبدأ "الكهنوت الشامل") وعندما يكون ميزان القوى لصالح الكنيسة، لا يمكن إلا أن ينتهي. بقمع النبي (أو الطائفة)، عن طريق العنف الجسدي أو الرمزي (الحرمان)، ما لم يخضع النبي (أو المصلح)، أي الاعتراف بالشرعية الاحتكار الكنسي (والتسلسل الهرمي الذي يضمنه)، لا يسمح بالضم عن طريق التقديس (على سبيل المثال القديس فرنسيس الأسيزي).
3.3.1. يتكشف شكل خاص من الصراع من أجل الاحتكار عندما تحتكر الكنيسة بالكامل أدوات الخلاص، فإن التناقض بين الأرثوذكسية والبدعة (المتماثل للمعارضة بين الكنيسة والنبي) يتكشف في عملية شبه ثابتة: الصراع على السلطة الدينية البحتة بين المتخصصين (الصراع اللاهوتي) و / أو الصراع على السلطة داخل الكنيسة يؤدي إلى تحدي التسلسل الهرمي الكنسي الذي يأخذ شكل البدعة عندما، في حالة الأزمات، احتكار الكنيسة. يلبي احتكار جزء من رجال الدين المصالح المناهضة للإكليروس لجزء صغير من العلمانيين ويؤدي إلى نزاع الاحتكار الكنسي على هذا النحو. ربما لم يكن تركيز رأس المال الديني أكبر مما كان عليه في أوروبا في العصور الوسطى: فالكنيسة، المنظمة وفقًا لتسلسل هرمي معقد، تستخدم لغة غير معروفة تقريبًا للناس وتحتكر الوصول إلى أدوات العبادة والنصوص المقدسة وخاصة الأسرار؛ إن إنزال الراهب إلى المرتبة الثانية في التسلسل الهرمي للرهبان، يجعل الكاهن المنتدب على النحو الواجب أداة الخلاص التي لا غنى عنها ويمنح التسلسل الهرمي قوة التقديس. إن جعل الخلاص يعتمد على قبول الأسرار وممارسة الإيمان أكثر منه على طاعة القواعد الأخلاقية ، فهو يشجع هذا الشكل من الطقوس الشعبية التي هي البحث عن الانغماس: "كانت الحشود من القرن الحادي عشر إلى القرن الخامس عشر مليئة بالثقة في مباركة الكاهن لمغفرة الخطايا ، سواء كان الأمر يتعلق بالحلول بالمعنى السراري للمصطلح ، أو ما إذا كان الأمر يتعلق بحل المتوفى ، أو الغفران الممنوح بشروط معينة والتي تؤجل عقوبة ، الحج الذي تم القيام به للحصول على "غفران عظيم" ، اليوبيل الروماني ، طائفية منح بعض الامتيازات الروحية المخلصة في استخدام الاعتراف ". في مثل هذه الحالة ، يكون المجال الديني منسجمًا مع مجال العلاقات التنافسية التي تنشأ داخل الكنيسة نفسها. إن صراعات الاستيلاء على السلطة الروحية التي تنشأ في المجال الفرعي المستقل نسبيًا للعلماء (اللاهوتيين) المنتجين للعلماء الآخرين والتي يقوم بها البحث الفكري الملائم للتمييز بين المواقف الانشقاقية في مجال العقيدة والعقيدة أن تظل الطبيعة محصورة في العالم "الأكاديمي" ، وتحويل ما نسميه الانقسامات الكتابية إلى هرطقات شعبية ربما يكون دائمًا أكثر وضوحًا من الحقيقة ، من حيث المكان ، وحتى في الحالات الأكثر ملاءمة لأطروحة الانتشار (على سبيل المثال جون ويكليف ولولاردز وجون هوس وهوسيتس ، إلخ.)، نحن بلا شك نتعامل في الواقع مع مزيج من الاختراع المتزامن وإعادة التفسير المشوه المصحوب بالبحث عن السلطات والضمانات العلمية. يقودنا كل شيء إلى الافتراض بأن بنية علاقات التنافس على السلطة داخل الكنيسة توفر لها إمكانية التعبير عن نفسها من خلال صراع "ليتورجي" وكنسي، أي صراع على السلطة، إلى المدى وإلى المدى فقط. على أدوات الخلاص من المحتمل أن يصبح الانقسام الديني بدعة شعبية: إذا كانت الأيديولوجيات الدينية (وحتى العلمانية) التي ، في حالات مختلفة جدًا من المجال الأيديولوجي ، تصنف نفسها على أنها زنادقة (بمعنى أنها تميل إلى الطعن بالنظام الديني الذي يهدف "التسلسل الهرمي" الكنسي إلى الحفاظ عليه) تقدم الكثير موضوعات ثابتة (مثل رفض النعمة المؤسسية ، وعظ العلماني والكهنوت العام ، والإدارة الذاتية المباشرة لتعهدات الخلاص ، واعتبار "الدائمين" الكنسيين مجرد "خدام" للمجتمع ، و "حرية الضمير" ، أي حق كل فرد في تقرير المصير الديني ، باسم المساواة في المؤهلات الدينية ، وما إلى ذلك) ، هو أن لديهم دائمًا ، كمبدأ توليدهم ، نزاعًا جذريًا إلى حد ما في التسلسل الهرمي الكهنوتي والذي يمكن أن يثير غضبًا في إدانة تعسف سلطة دينية لا تقوم على قدسية أصحابها وحتى في إدانة جذرية للاحتكار الكنسي في كما؛ إنه أيضًا ، الذين أُنتجوا في البداية مُعاد إنتاجه لاحتياجات النضال الداخلي ضد التسلسل الهرمي الكنسي (على عكس الإيديولوجيات "اللاهوتية" البحتة ، والطاعة للوظائف الأخرى ، وبالتالي محصورين في عالم رجال الدين) ، كانوا مهيئين للتعبير عن الإلهام ، على حساب التطرف ، المصالح الدينية لفئات الناس العاديين الأكثر ميلًا إلى الطعن في شرعية الاحتكار الكنسي لأدوات الخلاص. في هذه الحالة كما في أي مكان آخر، فإن مسألة البداية الأولى، أو، إذا فضل المرء، مسألة البطريرك والطائفية، تكاد تكون خالية من المعنى ولا يمكن للمرء أن ينتهي من تعداد الأخطاء التي تولد هذه المشكلة الزائفة. في الواقع، الحقل اللاهوتي نفسه هو مجال للمنافسة ويمكن للمرء أن يفترض أن الأيديولوجيات المنتجة لاحتياجات هذه المنافسة ميالة إلى حد ما لاستخدامها واستخدامها في صراعات أخرى (على سبيل المثال، النضالات من أجل السلطة في الكنيسة). حسب الوظيفة الاجتماعية التي يؤدونها للمنتجين الذين يشغلون مناصب مختلفة في هذا المجال. علاوة على ذلك، فإن أي أيديولوجية تستثمر بفاعلية تاريخية هي نتاج العمل الجماعي لكل من تعبر عنه وتلهمه وتشرعه وتعبئته، واللحظات المختلفة لعملية إعادة ابتكار التداول هي العديد من البدايات الأولى. مثل هذا النموذج يجعل من الممكن فهم الدور المنوط بالجماعات الموجودة في نقطة أرخميدس حيث يتم توضيح الصراع بين المتخصصين الدينيين الموجودين في مواقع متقابلة (المهيمنة والمهيمنة) من هيكل الجهاز الديني والصراع الخارجي بين رجال الدين والعلمانيون، أي أعضاء الإكليروس الأدنى، الذين ما زالوا في صفوفهم أو منزوعوا من ثقلهم ، يحتلون موقعًا مهيمنًا في جهاز الهيمنة الرمزية. يمكن تفسير الدور المنوط برجال الدين الأدنى (وبشكل أعم إلى المثقفين البروليتاريين) في الحركات الهرطقية بحقيقة أنهم يحتلون موقعًا مهيمنًا في التسلسل الهرمي للجهاز الكنسي للسيطرة الرمزية، ويقدمون بعض المقارنات ، بسبب تجانس الموقع ، مع الطبقات المسيطرة ، والتي ، وبالتالي وضعت في رأس البنية الاجتماعية ، لديهم قوة النقد التي تسمح لهم بإعطاء تمردهم صياغة منهجية (شبه) وبالتالي يكونون المتحدثين باسم الطبقات المهيمنة. الانتقال سهل من شجب الكنيسة الدنيوية والأعراف الفاسدة لرجال الدين وفوق كل ذلك كبار الشخصيات في الكنيسة إلى نزاع الكاهن باعتباره الموزع المعين للنعمة الأسرار والمطالب المتطرفة بديمقراطية كاملة. من "عطية النعمة": قمع الوسطاء ، مع استبدال الكفارة الطوعية بالاعتراف والتعويضات التي يحق للكنيسة ، صاحبة احتكار سر التوبة ، فرضها على المذنبين ؛ قمع الوسطاء ، مرة أخرى ، مع رفض المعلقين والتعليقات ، لـ "الرموز الكنسية الإلزامية ، التي تُفهم على أنها مصادر للتفسير" ، والرغبة في العودة إلى نفس حرف المصدر المقدس وعدم الاعتراف بأي سلطة أخرى من المبدأ الإنجيلي ؛ شجب الاحتكار الكهنوتي ورفض النعمة المؤسسية باسم التوزيع المتساوي لعطية النعمة التي يتم تأكيدها في البحث عن خبرة مباشرة مع الله وفي تمجيد الإلهام الإلهي القادر على السماح بالبراءة ، حتى الغباء ، للمتواضعين و "الفقراء المسيحيين" لإعلان أسرار الإيمان أفضل من الكنسيين الفاسدين.
3.4. إن منطق عمل الكنيسة ، والممارسة الكهنوتية ، وفي نفس الوقت ، شكل ومحتوى الرسالة التي تفرضها وتغرسها ، هي نتيجة العمل المشترك للقيود الداخلية المتأصلة في عمل البيروقراطية التي تدعي بنجاح كامل إلى حد ما احتكار الممارسة الشرعية للسلطة الدينية على العلمانيين وإدارة خيرات الخلاص ، مثل حتمية تدبير الكاريزما ، التي تفرض تكليف ممارسة الكهنوت ، النشاط الذي يكون "مبتذلاً" بالضرورة لأنه يومي ومتكرر ، لمسؤولي الطائفة الذين يمكن استبدالهم ويتمتعون بمؤهلات مهنية متجانسة ، يتم اكتسابها من خلال تدريب مهني محدد ، وأدوات متجانسة ، ومناسبة لدعم عمل متجانس ومتجانس ، و القوى الخارجية التي لها وزن غير متكافئ وفقًا للظروف التاريخية ، أي (1) المصالح الدينية لمجموعات أو طبقات مختلفة من الناس العاديين القادرة على فرضها على الكنيسة يقدم تنازلات ومساومات أكثر أو أقل أهمية وفقًا للوزن النسبي (أ) للقوة التي يمكن أن يضعوها في خدمة الإمكانات الهرطقية المحبوسة في انحرافاتهم عن الأعراف التقليدية (والتي يواجهها الجسم الكهنوتي مباشرة في النفوس العلاجية) و (ب) قوة الإكراه التي ينطوي عليها احتكار خيرات الخلاص ، (2) المنافسة بين النبي (أو الطائفة) والساحر الذي ، من خلال حشد هذه الإمكانيات الهرطقية ، يضعف قوة الإكراه للكنيسة. وهذا يعني أنه لا يوجد تفسير مناسب آخر للرسالة في هذا أو ذاك من أشكالها التاريخية غير ذلك الذي يربط نظام العلاقات التي تشكل هذه الرسالة بنظام العلاقات بين القوى المادية والرمزية. حقل. تختلف القيمة التفسيرية للعوامل المختلفة وفقًا للمواقف التاريخية، وقد يحدث أن التناقضات التي تنشأ بين القوى الخارقة (مثل التعارض بين الآلهة والشياطين) تعيد إنتاج التناقضات بين الأنواع المختلفة للعمل الديني في منطق ديني محدد، أي توازن القوى الذي يتم إنشاؤه في المجال الديني بين فئات مختلفة من المتخصصين (على سبيل المثال، المعارضة بين المتخصصين المهيمنين والمتخصصين المهيمنين). يمكن أيضًا التعبير عن اهتمامات الجسد الكهنوتي في الأيديولوجيا الدينية التي ينتجونها أو يعيدون إنتاجها: هذا الإله (براهما، "الامام في الصلاة ) يحتكر التصرف فيما يتعلق بهذه الفعالية، وبالتالي، السلطة على الجانب الأكثر أهمية في العمل الديني ". إن منطق سوق السلع الدينية هو أن أي تعزيز لاحتكار الكنيسة، أي امتداد أو أي زيادة في القوة الزمنية والروحية للجسم الكهنوتي على العلمانيين (مثل التبشير)، يجب أن يتم دفع ثمنها من خلال مضاعفة الامتيازات الممنوحة، في ترتيب العقيدة كما في ترتيب الليتورجيا، للتمثيلات الدينية للعلمانيين المهزومين بهذه الطريقة. عندما يتعلق الأمر باحتساب خصائص السلع الدينية (أو السلع الثقافية اليوم) المعروضة في السوق، فإن القيمة التفسيرية للعوامل المرتبطة بمجال الإنتاج على هذا النحو تميل إلى الانخفاض لصالح العوامل المرتبطة بالمستهلكين مثل مجال يزداد انتشار وتداول منتجاتها، أي في مجتمع مقسم إلى طبقات، يصبح متنوعًا اجتماعيًا. يترتب على ذلك أنه عندما تمارس الكنيسة احتكارًا فعليًا شبه كامل، كما هو الحال في أوروبا في العصور الوسطى، في ظل مظهر الوحدة التي يمكن أن يقدمها ثوابت الليتورجيا، يختفي التنوّع الصريح لأساليب الكرازة وشفاء النفوس وشفاء الأرواح. التنوع الشديد في التجارب الدينية، والتي تتراوح من الإيمان الصوفي إلى الطقوس السحرية. وبالمثل ، أدى التفاعل بين إعادة التفسير والمعاملات إلى جعل إسلام شمال إفريقيا كليًا معقدًا حيث لا يستطيع المرء ، دون تعسف ، التمييز بين ما هو إسلامي صحيح وما هو متجذر في الخلفية المحلية: تدين سكان المدن البرجوازية ("التقليديون") أو "الغربيون") ، مدركًا للانتماء إلى دين عالمي ، يعارض من جميع النواحي طقوس الفلاحين ، جاهلًا بدقائق العقيدة واللاهوت ، ويقدم الإسلام نفسه ككل هرمي حيث يمكن للتحليل عزل "مستويات مختلفة"، التفاني الروحاني والطقوس الزراعية ، عبادة القديسين والمرابطية ، الممارسة التي ينظمها الدين والقانون والعقيدة والباطنية الباطنية. سيكشف التحليل التفاضلي بلا شك عن أنواع مختلفة للغاية من الملامح الدينية (عن طريق القياس مع مفهوم باشلاري "للملف الابستيمولوجي")، أي أنماط مختلفة جدًا من التكامل الهرمي لهذه المستويات المختلفة التي تختلف أهميتها النسبية في كل نوع من أنواع الخبرة والممارسة وفقًا لـ شروط الوجود ودرجة التعليم المميزة للمجموعة أو الطبقة المعتبرة.
3.4.1. إن منافسة الساحر، رجل الأعمال المستقل الصغير، المستأجر في بعض الأحيان من قبل الأفراد ويمارس مكتبه بدوام جزئي مقابل أجر، دون أن يكون مستعدًا له بشكل خاص وبدون ضمان مؤسسي (وغالبًا، بطريقة سرية) ، هو مع طلب المجموعات أو الطبقات الدنيا (خاصة الفلاحين) الذين يقدمون عملائه إلى الساحر ، لفرض "طقوس" الممارسة الدينية وتقديس المعتقدات الشعبية على الكنيسة.
يعج دليل الفولكلور الفرنسي المعاصر لأرنولد فان جينب بأمثلة على هذه التبادلات بين ثقافة الفلاحين والثقافة الكنسية - "المهرجانات الليتورجية الفولكلورية"، مثل "الإعاقات"، والطقوس الوثنية المدمجة في الليتورجيا المشتركة، واستثمار القديسين للممتلكات والوظائف السحرية، إلخ. - وهي علامة على الامتيازات التي يجب على رجال الدين منحها للمطالب الدنيئة، حتى لو كان ذلك فقط لانتزاع من طلبات السحر المتنافسة العملاء الذين قد يتخلى عنهم " التحديثيون ". وبالمثل يستمد الإسلام قوته وشكله في ريف شمال إفريقيا من حقيقة أنه استوعب تطلعات سكان الريف في نفس الوقت الذي استوعبهم فيه على حساب المعاملات المستمرة: بينما الدين الزراعي مستمر بعد إعادة تفسيرها بلغة الدين العالمي ، تعيد مبادئ الدين العالمي تعريف نفسها وفقًا للعادات المحلية ، وميل الأرثوذكسية إلى اعتبار الحقوق والعادات العامية (البربرية على سبيل المثال) أو الطوائف الزراعية على أنها باقية وانحرافات يتم موازنتها دائمًا بواسطة أكثر أو جهد منهجي أقل لامتصاص هذه الأشكال من التدين أو الحق دون الاعتراف بها.
3.4.2. على العكس من ذلك، فإن تنافس النبي (أو الطائفة) يتحد مع النقد الفكري لفئات معينة من الناس العاديين لتعزيز نزعة البيروقراطية الكهنوتية لإخضاع الليتورجيا وكذلك العقيدة للتنظيم المنهجي العقلاني" وإلى "التفاهة"، التي تهدف إلى جعلها متجانسة ("تافهة")، ومتماسكة، ومميزة ، وثابتة ("مقدسة") للنضال الرمزي ، وبالتالي يمكن أن يحصل عليها أي شخص ويستخدمها. نهاية تدريب مهني محدد، وبالتالي يتعذر الوصول إليه من قبل الوافدين الأول (وظيفة الشرعية للاحتكار الديني المنسوب إلى التعليم). إثبات أن ضرورات الدفاع ضد النبوءة المتنافسة (أو البدعة) وضد الفكر العلماني تساهم في تفضيل إنتاج أدوات "تافهة" للممارسة الدينية، يتم تسريع إنتاج الكتابات الكنسية عندما يكون محتوى التقليد مهددًا . كما أنه من المهم تحديد أصالة المجتمع فيما يتعلق بالعقائد المتنافسة مما يؤدي إلى تعزيز العلامات المميزة والمذاهب التفريقية، لمحاربة اللامبالاة ولجعل الانتقال إلى دين منافس أمرًا صعبًا. علاوة على ذلك ، فإن "التنظيم المنهجي العقلاني" و"التقليل من الأهمية" يشكلان الشرطين الأساسيين لعمل بيروقراطية إدارة خيرات الخلاص من حيث أنهما يسمحان لأي فاعل (أي قابل للتبادل) بممارسة النشاط الكهنوتي من خلال تزويدهم الأدوات العملية التي لا غنى عنها بالنسبة لهم لأداء وظيفتهم بأقل تكلفة (لأنفسهم) وأقل خطر (للمؤسسة) ، خاصة عندما يتعين عليهم "اتخاذ موقف (في الوعظ أو علاج النفوس) بشأن المشاكل التي لم يتم حلها في الوحي "، - الأدب ، والخطبة أو التعليم المسيحي يلعب دور كل من التذكير والضمانة ، ويهدف إلى ضمان اقتصاد الارتجال في نفس الوقت لمنعه. أخيرًا ، من خلال التنقيحات والتعقيدات التي تجلبها إلى القاعدة الثقافية الأساسية ، يكون للتنظيم الكهنوتي تأثير على إبقاء العلمانيين على مسافة (هذه إحدى وظائف كل اللاهوت الباطني)، لإقناعهم بأن هذا النشاط يفترض مسبقًا "مؤهل" خاص ، "عطية نعمة" ، لا يمكن الوصول إليها للناس العاديين ، وإقناعهم بترك إدارة شؤونهم الدينية للطبقة الحاكمة ، التي يمكنها وحدها اكتساب الكفاءة اللازمة لتصبح منظِّرًا دينيًا.
4. السلطة السياسية والسلطة الدينية
لأن السلطة الدينية المحضة والقوة الزمنية التي يمكن أن تنخرط فيها السلطات الدينية المختلفة في نضالها من أجل الشرعية الدينية ليست مستقلة أبدًا عن ثقل العلمانيين الذين يعبئون في هيكل ميزان القوى بين الطبقات، وبالتالي، فإن تميل بنية العلاقات الموضوعية بين السلطات التي تشغل مناصب مختلفة في علاقات الإنتاج وإعادة الإنتاج وتوزيع السلع الدينية إلى إعادة إنتاج بنية علاقات القوة بين الجماعات أو الطبقات، ولكن في ظل الشكل المتغير والمقنع للحقل. علاقات القوة بين السلطات في صراع من أجل الحفاظ على النظام الرمزي أو من أجل تقويضه، وبنية العلاقات بين المجال الديني ومجال ضوابط السلطة، في كل ظرف، تكوين بنية العلاقات التأسيسية للمجال الديني الذي يؤدي وظيفة خارجية لإضفاء الشرعية على النظام تأسس بقدر ما يساهم الحفاظ على النظام الرمزي بشكل مباشر في الحفاظ على النظام السياسي في حين أن التخريب الرمزي للنظام الرمزي يمكن أن يؤثر فقط على النظام السياسي عندما يصاحب تقويض سياسي لهذا النظام.
4.1 تساهم الكنيسة في الحفاظ على النظام السياسي، أي في التعزيز الرمزي لتقسيمات هذا النظام، وفي تحقيق وظيفتها الخاصة وهي المساهمة في الحفاظ على النظام الرمزي، أي بفرضها. ومن خلال غرس مخططات الإدراك والفكر والعمل الممنوحة موضوعيًا للهياكل السياسية وبالتالي فهي قادرة على إعطاء هذه الهياكل الشرعية العليا التي هي "التجنس" ، من خلال إنشاء واستعادة اتفاق بشأن ترتيب العالم من خلال فرض وغرس الأنماط المشتركة من الفكر ومن خلال التأكيد الرسمي أو إعادة التأكيد على هذه الاتفاقية في العيد أو الاحتفال الديني ، وهو عمل رمزي من الدرجة الثانية يستخدم الفعالية الرمزية للرموز الدينية لتعزيز فعاليتها الرمزية من خلال تعزيز الإيمان الجماعي بفعاليتها ؛ (2) من خلال إلزام السلطة الدينية الخاصة الموجودة تحت تصرفها بالقتال على أرض رمزية مناسبة للمحاولات النبوية أو الهرطقية لتخريب النظام الرمزي. ربما ليس من قبيل المصادفة أن يظهر اثنان من أهم مصادر الفلسفة المدرسية، بطريقة مثالية نموذجية ، في عناوينهما ذاتها ، التنادد بين البنى السياسية والكونية والكنسية التي تقوم الكنيسة بوظيفة غرسها: هذين العملين ، ينسب إلى ديونيسيوس الأريوباجي ، سور لا هيرار الكون نتيجة لعملية تدهور من الواحد ، المطلق ، إلى المادة ، مروراً برؤساء الملائكة والملائكة والسيرافيم والشروبيم والإنسان والطبيعة العضوية. يبدو أن هذا النظام الرمزي، الذي يمكن دمج علم الكونيات الأرسطي فيه بسهولة، مع "أول محرك غير متحرك"، والذي ينقل حركته إلى أعلى الكواكب السماوية، من حيث ينحدر، بدرجات متتالية، إلى عالم الصيرورة والفساد الباطني. من خلال بعض التناغم المُحدَّد مسبقًا للتعبير عن البنية "الانفعالية" للعالم الكنسي والعالم السياسي: كل من التسلسلات الهرمية - البابا والكاردينالات ورؤساء الأساقفة والأساقفة ورجال الدين الأدنى والإمبراطور والأمراء والدوقات وغيرهم من التابعين - الصورة المخلصة لجميع الآخرين، هي، في الملاذ الأخير، جانب واحد فقط من النظام الكوني الذي أنشأه الله، وبالتالي فهو أبدي وثابت. من خلال إنشاء مثل هذا التوافق التام بين الأنظمة المختلفة، بطريقة الأسطورة التي تقلل من تنوع العالم إلى سلسلة من التعارضات البسيطة والتسلسل الهرمي، والتي يمكن اختزالها إلى بعضها البعض، أعلى وأسفل، يمين ويسار، ذكوري وأنثوي، تنتج الأيديولوجية الدينية الجافة والرطبة ذلك الشكل الأولي من تجربة الضرورة المنطقية التي يولدها الفكر القياسي من خلال توحيد الأكوان المنفصلة. إن الإسهام الأكثر تحديدًا للكنيسة (وبشكل أعم للدين) في الحفاظ على النظام الرمزي لا يتمثل في التحويل في ترتيب التصوف منه في التحويل في ترتيب المنطق ، الذي يفرضه على النظام السياسي من خلال مجرد حقيقة توحيد الأنظمة المختلفة: إن تأثير إضفاء الطابع المطلق على النسبي وإضفاء الشرعية على التعسفي لا يتم إنتاجه فقط من خلال إنشاء تطابق بين التسلسل الهرمي الكوني والتسلسل الهرمي الاجتماعي أو الكنسي ولكن أيضًا وقبل كل شيء من خلال فرض طريقة تفكير هرمية ، من خلال الاعتراف بوجود نقاط مميزة في كل من الفضاء الكوني والفضاء السياسي ، "تجعل علاقات النظام طبيعية (لا يتحدث أرسطو عن" الأماكن الطبيعية "). قال دوركايم: "إن الانضباط المنطقي هو حالة خاصة من الانضباط الاجتماعي" . لغرس، من خلال التعليم الضمني والصريح، احترام التخصصات "المنطقية" مثل تلك التي تدعم نظام الطقوس الأسطورية أو الأيديولوجية الدينية والطقوس الدينية، وبشكل أكثر تحديدًا، فرض الاحتفالات الطقسية التي تعيش كشرط للحفظ. للنظام الكوني وبقاء المجموعة (الكارثة الطبيعية التي تلعب في سياقات معينة الدور الذي تلعبه الثورة السياسية في سياقات أخرى)، تميل في الواقع (إحدى الوظائف الرئيسية للطقوس هي جعل اتحاد الأسطورة ممكنًا- مبادئ منفصلة منطقيًا، مثل المذكر والمؤنث، والماء والنار، وما إلى ذلك) لتكريس العلاقات الأساسية للنظام الاجتماعي، هو تحويل تجاوز الحواجز الاجتماعية إلى تدنيس مقدسات يحيط بها العقوبة الخاصة بها، عندما لا يكون هذا الأمر غير واردًا للتخيل. فكرة تجاوز الحدود "طبيعية" تمامًا (لأنها تم استيعابها كمبادئ لهيكلة العالم) لدرجة أنهم لا يستطيعون لا يمكن إلغاؤها إلا على حساب ثورة رمزية (على سبيل المثال الثورة الكوبرنيكية والغاليلية من جهة، والميكيافيلية من جهة أخرى) المرتبطة بتحول سياسي عميق (مثل الانهيار التدريجي للنظام الإقطاعي). باختصار ، ليس فقط لأن الطوبولوجيا الكونية هي دائمًا طبولوجيا سياسية "طبيعية"، ولكن أيضًا لأنه ، كما يتضح من المكان الذي يقدمه التعليم الأرستقراطي لتعلم الآداب والأخلاق ، غرس احترام الأشكال ، حتى وفوق كل شيء تحت تشكل أشكال الشكلية السحرية والطقوس ، والفرض التعسفي لنظام تعسفي ، واحدة من أكثر الوسائل فعالية للحصول على الاعتراف - الجهل بالمحظورات والمعايير التي تضمن النظام الاجتماعي ، وهي مؤسسة ، مثل الكنيسة ، تجد نفسها مستثمرة في وظيفة إن الحفاظ على النظام الرمزي بسبب موقعه في بنية المجال الديني ، يساهم دائمًا ، بالإضافة إلى ذلك ، في الحفاظ على النظام السياسي.
4.1.1. علاقة التنادد التي نشأت بين موقع الكنيسة في بنية المجال الديني وموقع الأجزاء المهيمنة من الطبقات المهيمنة في مجال السلطة وفي بنية العلاقات الطبقية ، مما يعني أن الكنيسة تساهم للحفاظ على النظام السياسي من خلال المساهمة في الحفاظ على النظام الديني ، لا يستبعد التوترات والصراعات بين السلطة السياسية والسلطة الدينية التي ، على الرغم من التكامل الجزئي لوظائفها في عمل تقسيم السيطرة ، يمكن أن تدخل في منافسة و التي وجدت ، في مجرى التاريخ (على حساب التنازلات الضمنية أو المواثيق الصريحة القائمة في جميع الحالات على تبادل القوة الزمنية ضد السلطة الروحية) أنواعًا مختلفة من التوازن بين القطبين اللذين تشكلهما الهيروقراطية أو الحكومة الزمنية الكهنوتية والقيصرية أو التبعية الكاملة للسلطة الكهنوتية للسلطة العلمانية. يقودنا كل شيء إلى افتراض أن بنية العلاقات بين مجال السلطة والمجال الديني تملي تشكيل بنية العلاقات التي تشكل المجال الديني. وهكذا، يوضح ماكس فيبر، في اليهودية القديمة، أنه وفقًا لنوع السلطة السياسية ووفقًا لنوع العلاقة بين السلطات الدينية والسلطات السياسية، يمكن تقديم حلول مختلفة للعلاقة العدائية بين الكهنوت والنبوة: في البيروقراطية الكبرى إمبراطوريات مثل مصر وروما، النبوة مستبعدة ببساطة من مجال ديني تسيطر عليه الشرطة الدينية لدين الدولة. على العكس من ذلك، في إسرائيل، لا يستطيع الكهنوت الاعتماد على نظام ملكي أضعف من أن يقمع بشكل نهائي النبوءة، التي وجدت دعمًا بين الأعيان والتي كانت وراءها تقليدًا طويلاً. في اليونان، نجد حلاً وسيطًا: حقيقة أن الحرية تُمنح لممارسة النبوة، ولكن فقط في مكان محدد جيدًا، معبد دلفي، يوضح الحاجة إلى التأليف "ديمقراطيًا" مع مطالب مجموعات معينة من الناس العاديين. علاوة على ذلك، تتوافق هذه الأنواع المختلفة من بنية العلاقة بين سلطات المجال الديني على الاختلافات في شكل النبوة.
4.2 القدرة على صياغة وتسمية ما ترفضه النظم الرمزية السارية في غير المصوغ أو غير القابل للتسمية ، وبالتالي تغيير حدود الفكر واللاّمفكر ، من الممكن والمستحيل ، القابل للتفكير وغير القابل للتصور ، وهو الكفاءة التي هي المرتبط بميلاد عالٍ مرتبط بمكانة ناتئ في بنية المجال الديني وفي بنية العلاقات الطبقية ، يشكل رأس المال الأولي الذي يسمح للنبي بممارسة عمل تعبئة على جزء قوي بما فيه الكفاية من العلمانيين من خلال الترميز بـ خطابه وسلوكه غير العادي ما تعجز الأنظمة الرمزية العادية بنيوياً عن التعبير عنه ، ولا سيما المواقف الاستثنائية. يبقى نجاح الرسول غير مفهوم طالما بقي المرء في حدود المجال الديني. باستثناء استدعاء القوة المعجزة، أي الخلق العدمي لرأس المال الديني، وهو ما يفعله ماكس ويبر في بعض صياغاته لنظرية الكاريزما. في الواقع، كما أن الكاهن مرتبط بالنظام العادي، كذلك النبي هو رجل الأزمات، حيث يسقط النظام القائم وحيث يتوقف المستقبل بأكمله. من المرجح أن يظهر الخطاب النبوي في فترات الأزمات المفتوحة أو الخفية التي تؤثر على مجتمعات بأكملها أو طبقات معينة، أي في الفترات التي تحدد فيها التحولات الاقتصادية أو المورفولوجية، في هذا الجزء أو ذاك من المجتمع، انهيار التقاليد أو إضعافها أو تقادمها. الأنظمة الرمزية التي قدمت مبادئ النظرة إلى العالم وسلوك الحياة. وهكذا، كما لاحظ ماكس فيبر، "خلق قوة كاريزمية" هو دائمًا نتاج مواقف خارجية غير عادية "أو" إثارة مشتركة لمجموعة من البشر، يثيرها شيء غير عادي ". وبالمثل ، أشار مارسيل موس: "نقص الغذاء ، الحروب ، تؤدي إلى ظهور الأنبياء ، والبدع. حتى أن الاتصالات العنيفة تقوض توزيع السكان، وطبيعة السكان، وتهجين مجتمعات بأكملها (هذا هو الحال مع الاستعمار) تؤدي بالضرورة وبالتحديد إلى ظهور أفكار جديدة وتقاليد جديدة. يجب عدم الخلط بين هذه الأسباب الجماعية والعضوية وأفعال الأفراد الذين هم مفسروهم وليس أسيادهم. لذلك ليست هناك حاجة لمعارضة الاختراع الفردي للعادة الجماعية. يمكن أن يكون الثبات والروتين من عمل الأفراد، ويمكن أن يكون الابتكار والثورة من عمل المجموعات والجماعات الفرعية والطوائف والأفراد الذين يتصرفون من خلال الجماعات ومن أجلها ".
ويلسون دي واليس يلاحظ أن المسيح ينشأ في أوقات الأزمات، فيما يتعلق بطموح عميق للتغيير السياسي، وأنه "عندما يزدهر الرخاء القومي ، يتلاشى الأمل الخلاصي". أخيرًا، يشير إيفانز بريتشار إلى أن النبي، مثل معظم الأنبياء العبرانيين، مرتبط بالحرب: "كانت الوظيفة الاجتماعية الرئيسية للأنبياء الرئيسيين في الماضي هي توجيه الغارات على مواشي الدينكا والمعارك ضد الجماعات الأجنبية المختلفة من الشمال". لوضع حد كامل لتمثيل الكاريزما كخاصية مرتبطة بطبيعة الفرد الجزئي، سيظل من الضروري، في كل حالة معينة، تحديد الخصائص الاجتماعية ذات الصلة للسيرة الذاتية الفردية التي تجعل مثل هذا الفرد يجد نفسه مهيأ اجتماعيًا للتجربة والتعبير بقوة خاصة والترابط الأخلاقي أو السياسي الموجود بالفعل، في حالة ضمنية، في جميع أعضاء الطبقة أو مجموعة من متلقيها. سيكون من الضروري تحليل العوامل التي تهيئ الفئات والمجموعات الغامضة هيكليًا أو العرجاء أو الوغد (الكلمات المختارة لفضائلها المثيرة للذكريات) على وجه الخصوص ، واحتلال الأماكن ذات التوتر البنيوي الكبير ، والمواقف الناتئة ونقاط أرخميدس (على سبيل المثال ، الحدادين في العديد من المجتمعات البدائية ، المثقفون البروليتاريون في الحركات الألفية أو ، على المستوى النفسي والاجتماعي ، الأفراد الذين يعانون من حالة غير متبلورة للغاية) ، لأداء الوظيفة التي تقع على عاتقهم في الحالة الطبيعية لعمل المجتمعات (التلاعب بالقوى الخطرة وغير المنضبطة ) من حالات الأزمات (صياغة غير المصوغة). باختصار، النبي ليس الانسان "الاستثنائي" الذي تحدث عنه ويبر بقدر ما هو انسان المواقف غير العادية، تلك التي ليس لدى حراس النظام العادي ما يقولونه، ولسبب وجيه، لأن اللغة الوحيدة المتاحة لهم أعتقد أنهم من طرد الأرواح الشريرة. لأنه يدرك، في شخصه وفي خطابه على أنها كلمات نموذجية، لقاء الدال والمدلول الذي كان موجودًا مسبقًا، ولكن فقط في الحالة المحتملة والضمنية، يمكنه تعبئة الجماعات أو الطبقات التي تعترف لغتها لأنهم يعرفون أنفسهم فيها، الطبقات الأرستقراطية والأميرية، على سبيل المثال في حالة زرادشت ومحمد والأنبياء الهنود، والطبقات الوسطى، الحضرية أو الريفية، في حالة أنبياء إسرائيل. حقيقة أن التحليل الأكاديمي يكشف أن الخطاب النبوي لا يساهم في أي شيء تقريبًا غير مضمن في التقليد السابق، سواء كان كهنوتيًا أو طائفيًا، لا يستبعد بأي حال من الأحوال أنه كان من الممكن أن ينتج وهم الجدة. بين الجماهير الجديدة. تستدعي أزمة اللغة العادية أو تسمح بلغة الأزمة ونقد اللغة العادية: الوحي، أي حقيقة قول ما سيحدث أو قول ما كان لا يمكن تصوره لأنه لا يوصف، يريد تلك اللحظات التي يمكن فيها قول كل شيء لأن يمكن أن يحدث أي شيء. إنه موقف يستحضره ك. فاسولي ليشرح ظهور طائفة هرطقية فلورنسية في نهاية القرن الخامس عشر: عجائب مرعبة، بوادر وظهورات غامضة تعلن عن اضطرابات كبيرة في الأشياء البشرية والإلهية، في الحياة الكنسية، وفي المصير المستقبلي لكل العالم المسيحي. إن استدعاء مصلح عظيم ليس نادرًا بل هو أكثر وأكثر حيوية وإصرارًا، في المستقبل ويطهر الكنيسة ويجددها، ويطهرها من كل ذنوبها ويعيدها إلى أصولها الإلهية، إلى نقاء تجربة الإنجيل. الأطروحات تظهر مرة أخرى ". النبي الناجح هو الذي ينجح في قول ما يقال، في إحدى تلك المواقف التي يبدو أنها تستدعي اللغة وترفضها، لأنها تفرض اكتشاف عدم كفاية جميع شبكات فك الشفرات المتاحة. ولكن بشكل أعمق، لا يمكن تصور ممارسة الوظيفة النبوية إلا في المجتمعات التي، هربًا من التكاثر البسيط، دخلت التاريخ، إذا جاز التعبير: حيث نبتعد عن المجتمعات الأكثر تمايزًا وتلك الأكثر قدرة على التحكم في مستقبلها من خلال طقوسها (الطقوس الزراعية وطقوس العبور) والأنبياء ومخترعي المستقبل الأخروي وبالتالي التاريخ كحركة نحو المستقبل، والتي هي نفسها نتاج التاريخ، أي الانقطاع في الوقت الدوري الذي قدمه أزمة التعالي لملء المكان المخصص حتى الآن للآليات الاجتماعية لطقوس الأزمة. من ممارسة الدين للدين، والتي تفترض تقسيمًا للعمل الديني يمنح أدوارًا تكميلية للمسؤولين عن النظام العادي، براهمان في الهند أو فلامين في روما، وعلى محرضي الاضطراب المقدس، لوبركس وغاندهارفا. ولا يسع المرء إلا أن يلاحظ بشكل عابر أن الأسلوب الذي تديره الأسطورة يعرض في شكل نموذجي التعارض بين القوتين المتعارضتين، بين سيليريتاس وجرافيتاس، مبدأ سلسلة كاملة من التعارضات الثانوية. مثل التعارض بين المتقطع. والمستمر، بين الخلق والحفظ، والتصوف والدين: "يمثل البراهمة وكذلك فلامين مع التسلسل الهرمي الكهنوتي الذي يفتحونه ، الدين العام الدائم والدائم الذي يتم فيه - باستثناء يوم واحد - الحياة الكاملة للمجتمع وجميع أعضائه. يشكل لوبيرسي ، وأيضًا مجموعة الرجال التي يبدو أن غاندهارفاس هو التحويل الأسطوري ، هذا الاستثناء على وجه التحديد ؛ ينتمون إلى ديانة عامة ولا يمكن الوصول إليها إلا في مظهر سريع الزوال [...]. تضمن فلامين و براهمان النظام المقدس ، لوبيرسي و غاندهارفاس هم وكلاء لاضطراب لا يقل قداسة ؛ من الديانتين اللذين يمثلهما أحدهما ثابت ومنظم وهادئ والآخر ديناميكي وحر وعنيف ؛ وبسبب هذه الطبيعة بالتحديد ، لا يمكن للثاني أن يهيمن إلا في وقت قصير جدًا ، وقت التطهير وأيضًا الإحياء ، "لإعادة إنشاء" الأول مضطربًا ". يكفي أن نضيف أن الفلامين هم من يشربون الخمر والموسيقيون بينما يمتنع البراهمة عن المسكرات ويتجاهلون الغناء والرقص والموسيقى: "لا شيء أصلي، لا شيء يأتي من الإلهام والخيال"؛ أن "السرعة (السرعة القصوى، الظهور المفاجئ والاختفاء، القبضة الفورية، إلخ) هي السلوك،" الإيقاع "الذي يناسب نشاط هذه المجتمعات العنيفة والارتجالية والمبدعة"، بينما الدين العام "يتطلب سلوكًا فخمًا وبطيئًا. وتيرة "؛ أن لوبيرسي والنيران تتعارض أيضًا مع الصغار وكبار السن ، كخفيفة وثقيلة (المعلم) ؛ أن النيران "تضمن المسار المنتظم للإثمار المستمر ، دون انقطاع ، بدون حادث" ، لكنها قادرة "على إطالة العمر والإثمار" بتضحياتهم ، لا يمكنها "إحياءها" بينما معجزات لوبيرسي ، "إصلاح حادث ، إعادة الخصوبة المتقطعة " ؛ وأخيرًا ، "هذا بسبب كونها" مفرطة "يمكن أن يخلقها لوبيرسي وغاندهارفاس ، في حين أن اللهب وبراهمانس ، كونهما" دقيقين "فقط ، لا يمكن إلا الحفاظ عليهما".
4.2.1. العلاقة القائمة بين الثورة السياسية والثورة الرمزية ليست متكافئة.
إذا لم يكن هناك بلا شك ثورة رمزية لا تفترض ثورة سياسية، فإن الثورة السياسية لا تكفي بحد ذاتها لإنتاج ثورة رمزية ضرورية لمنحها لغة مناسبة، شرطًا للإنجاز الكامل. جميع الأجيال الميتة تثقل كاهل أدمغة الأحياء. وحتى عندما يبدو أنهم منشغلون في تغيير أنفسهم والأشياء، وخلق شيء جديد تمامًا، فإنهم بالتحديد في أوقات الأزمة الثورية هذه يستحضرون بخوف أرواح الماضي، ويستعيرون أسمائهم، وكلماتهم، وأزياءهم، تظهر في المرحلة الجديدة من التاريخ تحت ستار محترم وبهذه اللغة المستعارة". طالما أن الأزمة لم تجد نبيها، فإن المخططات التي نفكر بها في إسقاط العالم ما زالت نتاج العالم الذي يجب الإطاحة به. النبي هو الذي يستطيع أن يساهم في إحداث تزامن الثورة مع نفسه من خلال تشغيل الثورة الرمزية التي دعت إليها الثورة السياسية. ولكن إذا كان صحيحًا أن الثورة السياسية لا تتحقق إلا في الثورة الرمزية التي تجعلها موجودة تمامًا من خلال منحها الوسائل للتفكير في نفسها في حقيقتها، أي أنها غير مسموعة، ولا يمكن تصورها ولا يمكن تسميتها وفقًا لجميع الشبكات القديمة، بدلا من أن يأخذ نفسه لواحدة أو أخرى من ثورات الماضي؛ إذا كان صحيحًا أن كل ثورة سياسية تسمي هذه الثورة للأنظمة الرمزية التي يسميها التقليد الميتافيزيقي باسم الماوراء ، تظل الحقيقة أن تحويل العقول كثورة إلى فكر هو ثورة فقط في أذهان المتحولين المتقدمين. من الأنبياء الدينيين الذين، بسبب عدم قدرتهم على التفكير في حدود قوتهم، أي فكرهم في القوة، لا يستطيعون إعطاء الوسائل للتفكير بأن هذه الأزمة التي لا يمكن تصورها دون أن يفرضوا في نفس الوقت هذا غير المنطقي أن هذا هو معنى السياسة للأزمة، وبالتالي جعلوا أنفسهم مذنبين، دون أن يعرفوا أو يريدون ذلك، بسرقة الفكر التي يتعرضون لها." بقلم بيير بورديو. مركز علم الاجتماع الأوروبي.
المصدر
Pierre Bourdieu, Genèse et structure du champ religieux, Revue française de sociologie Année 1971 12-3 pp. 295-334
الرابط
https://www.persee.fr/doc/rfsoc_0035-2969_1971_num_12_3_1994
كاتب فلسفي

#زهير_الخويلدي (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات