انطون سعادة: مؤسس الفكرة القومية العملية(2)

ميثم الجنابي
(Maythem Al-janabi)

الحوار المتمدن-العدد: 6820 - 2021 / 2 / 21 - 00:12
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

القومية وفكرة الجماعة الجديدة

انطلق انطون سعادة في تحديده لماهية الجماعة من تحديد ماهية ونوعية "الاجتماع البشري". فقد وجد في الاجتماع البشري نوعين رئيسيين وهما كل من الاجتماع البدائي الذي تبنى روابطه الاجتماعية على أساس الدم، و"الاجتماع الراقي ورابطته الاجتماعية الاقتصادية مستمدة من حاجات الجامعة الحيوية للارتقاء والتقدم" . واعتبر الرابطة الاقتصادية هي الرابطة الاجتماعية الأولى في حياة الإنسان، أو الأساس المادي الذي يقيم الإنسان عليه عمرانه . من هنا نظرته إلى الرابطة الاقتصادية، باعتبارها الرابطة الأساسية للاجتماع البشري. وذلك لأنها تحتوي على "مصلحة تأمين حياة الجماعة وارتقائها". من هنا أهميتها القصوى. إذ اعتبر المصالح المتشابهة "من أهم المصالح الاجتماعية" . وكون المصالح الاقتصادية هي من بين أكثرها جوهرية فهو بسبب خدمتها لكافة المصالح الحيوية والنفسية للفرد والجماعة. والمجتمع الحديث والدولة الحديثة والأمة الحديثة هي الميادين التي تتكشف فيها هذه الحقيقة.
إن الحقيقة الكامنة في الجماعة تترقى بالارتباط مع رقي المجتمع الإنساني لتبلغ ذروتها في المجتمع الحديث وفكرته القومية. من هنا تأكيده على أن "المصالح لا تتحدد وتتعين إلا في المجتمعات الراقية. وفي هذه المجتمعات تتحدد المصالح وتولد جمعيات معينة. والمصالح وجمعياتها تتميز وتتنوع بحيث تجعل وحدتها أتم وأوضح" . وفي هذا "المتحد" الراقي نجد المصالح جميعها تتنوع وتتعين وتؤدي إلى إنشاء جمعيات من كل نوع. وقّسم هذه المصالح إلى ثلاثة أنواع. منها ما هو أساسي ويشمل المصالح الحيوية والنفسية (وأدرج في "المصالح الحيوية" الجنسية (الاجتماعية القومية) وجمعياتها العائلية. واللاجنسية وهي ما يتعلق بالغذاء واللباس. بينما أدرج في "المصالح النفسية" كل من العلمية والفلسفية والدينية وغيرها . أما النوع الثاني فهي "المصالح الفنية" وجمعياتها المنتظمة في تشكيلات متنوعة مثل جمعيات الرسم والموسيقى والتمثيل. أما النوع الثالث فهي "المصالح الخصوصية" ويقصد بها مصالح السلطة والجاه.
وليس المقصود "بالمتحد" هنا سوى الجماعة الحديثة، التي تشكل بؤرة الوجود القومي. ومن ثم فإنَّ لها تاريخها الخاص ومحدداتها التي تؤسس بدورها لكيفية تشكل الأمم وخصوصيتها. وأعتبر البيئة (الأرض) من بين أهم العوامل في تكوين شخصية الجماعة . وذلك لأن ما يميز الاجتماع الإنساني مقارنة بغيره هو وجود ظاهرتين خاصتين به، الأولى وهي استعداد الفرد لبروز شخصيته، والثانية اكتساب الجماعة شخصيتها التي تكونها من مؤهلاتها الخاصة وخصائص بيئتها . وبالتالي فإنَّ الأمة ليست شيئا ما غير وعي وجودها الذاتي. إذ ليس للأمة علاقة جوهرية باللغة والدين. وذلك لأن حقيقة الأمة هي "واقع اجتماعي"، أي "مجتمع إنساني وأرضي". من هنا فكرته القائلة، بأننا لو أطلقنا لغة واحدة في العالم كله لما جمعت العالم أمة واحدة. وينطبق هذا على الدين والمذهب. وبالتالي "فلا اللغة ولا الدين ولا الاثنان معا يجعلان الناس أمة واحدة، أي مجتمعا ذا شخصية سياسية" . واستكمل ذلك في فكرة راديكالية تقول، بأن "الفتح الحربي وتغيير لغة قوم ودينهم لا يلغيان وجود الأمة المغلوبة". وليست هذه الفكرة أو الاستنتاج سوى الصيغة الراديكالية المناسبة لما وضعه في جوهر أيديولوجيته القومية السورية. من هنا قوله، بأن "الفتح العربي قد غّير اللغة السريانية في البلاد وكذلك ديانتهم النصرانية بعد سيطرة العربية والإسلام، لكن الثقافة السورية هي التي سيطرت على اللغة العربية وبقي المجتمع السوري هو هو" .
ليست هذه الصيغة الحادة والمبتسرة سوى الرد الأيديولوجي الصارم من أجل بناء الفكرة القومية على أسس تستجيب للفكرة السورية القومية كما سعى انطون سعادة لتحديد ملامحها وإبراز مكوناتها وإفراز عناصرها ووضع أسسها. فعندما يشدد انطون سعادة على أن نهوض تركيا الجديدة بدأ بعد أن جرى هجر الإسلام القديم وقيام حركة تجديد شاملة، كما أن نهوض الأمم المسيحية قبل ذلك كان بعد أن جرى الوقوف بالضد من تحويل المسيحية إلى دولة دينية رئيسها البابا، فإنه كان يسعى أساسا إلى إعلان الفكرة الأيديولوجية السياسية الصرف عن أن الفكرة القومية بوصفها وعيا لخصوصية الجماعة والأكثر قدرة على الاستجابة للحياة المعاصرة ومتطلباتها، تفترض عزل الدين عن الدولة. بعبارة أخرى، أن انطون سعادة لا يتناول الفروق الجوهرية بين تركيا بداية القرن العشرين، وأوربا المتمتعة بتاريخها الذاتي وتطورها الخاص لمئات السنين، والعالم العربي الذي كان آنذاك يفتقد لأبسط مقومات وجوده الذاتي.

القومية والدين

لقد أراد انطون سعادة هنا تأسيس فهمه الخاص لعلاقة القومية والدين، باعتبارها علاقة مفتعلة ومصطنعة. ووضع ذلك في استنتاج يقول، بأنَّ "الموضوع القومي هو غير الموضوع الديني" . كما أن الدين لم يعد عاملا حاسما بالنسبة للفكرة القومية في العالم الحديث. وذلك بسبب ما اسماه بغلبة "العوامل الاجتماعية والاقتصادية والجغرافية والنفسية بالنسبة للتطور الإنساني" . ولهذا السبب مقدماته وأشكال تمظهره في التاريخ والوعي ووجود الأمم. إذ كلما كان "الشعب متأخرا في الارتقاء الفكري الفلسفي كلما كان الدين افعل في السيطرة على العقلية، كما يقول انطون سعادة . إضافة لذلك إن "الدين في أصله لا قومي ومناف للقومية وتكوين الأمة، لأنه إنساني ذو صبغة عالمية" . ذلك يعني أن جوهر الفكرة القومية لا علاقة له بالدين أو أن الدين لا علاقة له بالقومية. من هنا إجابته على السؤال:لماذا تطورت أوربا، بعبارة لا مجال للتأويل فيها: إن الأمم الأوربية ما نهضت إلا بترك مبدأ الجنسية الدينية، ومبدأ الدولة الدينية. وبالضد من ذلك أنها أخذت بمبدأ الجنسية الاجتماعية ومبدأ الدولة القومية من غير أن يعني ذلك التخلي عن تعاليم المناقبية (الأخلاقية). أما "الأمم المحمدية" (الإسلامية)، فإنها مازالت متأخرة وذلك لأنها "لما تجتز طور العمل بمبدأ الجنسية الدينية". ومن هذه المقدمة الفكرية العامة وضع استنتاجه السياسي المستقبلي القائل، بأن "الأمم المحمدية" مازالت متمسكة "بمبدأ الجنسية الدينية" فلا أمل لها "بمجاراة الأمم المسيحية التي تقدمت باسم الجامعة القومية المنفصلة عن الدين، من غير أن يتخلى المؤمن عن دينه وتعاليمه" .
لم تكن هذه الفكرة العامة واستنتاجاتها النظرية والعملية معزولة عن هيمنة المناهج الأوربية وقيمها السياسية المستنبطة من تاريخها الذاتي، أو على الأقل أنها تهمل طبيعة وتلقائية التطور العميق والدرامي لفكرة عزل الدولة عن الكنيسة (وليس عن الدين)، مع ما ترتب عليه من تفسير مسطح لعلاقة الدين والدنيا في الإسلام، وأثرها بالنسبة لفهم الواقع المعاصر وآفاق الرؤية المستقبلية للفكرة القومية ومشروعها العملي.
فقد فّسر انطون سعادة الارتباط بين الدين والدنيا في الإسلام انطلاقا مما اسماه بالبيئة العربية بحيث التبس أمرهما كليهما حتى على "أكبر المفكرين المحمديين. من هنا صعوبة الفصل بينهما مقارنة بالمسيحية" . وخصوصية هذه العلاقة تكمن في طبيعة الدولة التي أراد النبي محمد إقامتها. فقد استخدم النبي محمد "الدولة لإقامة الدين وجعل الدين أساسا لتنظيم شعب باق في حالة همجية" . وقد حدد هذا بدوره طبيعة العلاقة بين الإسلام والدولة. فقد كان "القصد من إقامة الدولة الإسلامية المحمدية هو إقامة الدين الإلهي في أرض كان أهلها ما يزالون في ضلال مبين" كما يقول انطون سعادة. مما حدد بدوره مراتب الأولية بينهما. فالأولوية للدين على الدولة. وذلك لأن الدولة التي أنشأها النبي محمد كان تخضع لغرض الدين وليس الدين هو الذي انشأ لغرض الدولة". مما أدى به إلى اختصار مضمون العملية التاريخية الكبرى لظهور الإسلام وانتصاره بهذا الصدد إلى معادلة بسيطة تقول، بأن "غرض الدولة الدينية المحمدية إبادة عبادة الأصنام وإقامة دين الله" .
لقد كانت هذه الصيغة المبتسرة في الموقف من تاريخ العلاقة المعقدة بين الدين والدنيا، والدين والدولة، والقومية والثقافة في الإسلام تردد بقدر يخلو من أبسط مقومات الرؤية النقدية للتقليد (الذي واجهه انطون سعادة نفسه بقوة هائلة في مختلف مجالات الحياة العملية) عما هو شائع آنذاك في الأبحاث الأوربية في شئون التاريخ والفكر الإسلامي والثقافة الإسلامية وحضارتها. إلا أن مضمونها العملي يسير بصورة متجانسة صوب تأسيس الفكرة المناهضة لجعل علاقة الدين بالقومية علاقة جوهرية. بمعنى أنها كانت تهدف إلى إبراز وإعلاء أولوية العناصر القادرة على توحيد الرؤية القومية في "سوريا الطبيعية" التي كانت تعج بخلافاتها الطائفية والدينية والمذهبية. من هنا موقفه المتشدد "ضد نار الفتنة الدينية العمياء" .
وإذا كان انطون سعادة، شأن كل ممثلي الفكرة القومية آنذاك (ولحد الآن أيضا)، لم يفهم ضرورة هذه "الفتن" بوصفها مرحلة انتقالية إلى عالم المدنية الحديثة أو عالم القومية الاجتماعية، فلأنه أراد وسعى إلى إرساء الوحدة المبنية على قواعد دنيوية خالصة. وضمن هذا السياق يمكن فهم موقفه النقدي القائل، بأن سبب الخلافات الدينية "هو الاعتقادات الفاسدة والاجتهادات المغرضة من الفريقين، المبنية بدورها على اعتقادات دينية فقهية أو لاهوتية هي أيضا فاسدة أو لا موجب حتمي لها" من الوجهة الاجتماعية والمدنية والدينية أيضا . لقد وضع انطون سعادة الحالة التاريخية وملابساتها بمعايير الواجب وليس بمعايير الرؤية الواقعية. بمعنى انه تعامل مع الواقع بمعايير الفكرة المستقبلية ولكن دون استناد إلى أرضيتها التاريخية. من هنا يمكن فهم موقفه القائل، بأن علاقة الدين بالدنيا ليست ثنائية مطلقة بل مقيدة وترتبط بوحدة فلسفية يمكن استخراجها من اجل "إيجاد الاستقرار الروحي في الملة المحمدية لتهتم بشئون الارتقاء الثقافي، فلا تظل معرّضة لتضحية غرض الدين في سبيل غرض السياسة التي يهمها الدولة والسلطان والحكم أكثر مما يهمها الارتقاء الروحي والمثل العليا والتقدم الاجتماعي" . وهي فكرة عميقة سواء بمعايير المنطق والسياسة العملية والأيديولوجية. كما أنها تسلط الضوء على النقد الفكري والسياسي لشخصيات الإصلاحية الإسلامية الكبار مثل الأفغاني ومحمد عبده.
فقد اعتبر انطون سعادة كل من الأفغاني ومحمد عبده شخصيات نموذجية ممثلة للفكرة الرجعية، أي تلك التي تدعو "للرجوع إلى حال سابقيه". وذلك لأن مقصودهما مما كان يقولان به ويسعيان إليه هو الدعوة "للرجوع إلى عهد الدولة الدينية وتأسيس الدولة على الدين. فلم يعتبرا بالأحداث التاريخية العظمى التي كانت دروسا خطيرة تنقض الشيء الكثير من الاعتقادات القديمة" . مما حدا به لوصفهما بالكتّاب الرجعيين، بينما اعتبر (العروة الوثقى) منبرا للفكر الرجعي . وانطلق في حكمه الخاطئ هذا والمتسرع من اعتقاده، بأن فكرهما كان "يطابق بين الفكرة الوطنية والدينية". ووجد في هذه المطابقة "معتقدات خاطئة ذات جذور في أوساط واسعة ولها شبه مدرسة فكرية كان في طليعة أساتذتها السيد جمال الدين الأفغاني والشيخ محمد عبده ورشيد رضا والسيد محمد كرد علي وشكيب ارسلان وغيرهم" ممن "كان يرى الرجوع إلى الدول الدينية"، ويرون "أن الوطنية هي النعرة الدينية" . مما حدد في نهاية المطاف موقفه منهم، باعتبارهم شخصيات "معارضة للنزعة القومية" بشكل عام و"القومية الاجتماعية في سوريا لتكون رابطة تحل في الاجتماع والحقوق محل الملة" بشكل خاص . أما نتيجة سلوكهم فقد كان مجرد خيبة متتالية. الأمر الذي يبرهن على أنه "لا مجال للوحدة الإسلامية على أساس الدين". وأن هذا ما تبرهن عليه التجربة الإسلامية على امتداد تاريخها. الأمر الذي اكتشفه ودافع عنه من بين الإسلاميين المعاصرين "المفكر السوري المحمدي السيد الفراتي عبد الرحمن الكواكبي" الذي "لم يذهب صيته ذهاب صيتهما". فقد نظر الكواكبي إلى الحياة الاجتماعية والسياسية من وجهة التفكير السوري المترقي، كما يقول انطون سعادة .
أما من الناحية العملية، فقد أدت هذه "الأفكار الرجعية" في سوريا إلى إشغال المجتمع عن طلب وحدته القومية. مع ما ترتب عليه من خسران متوالي. فتركيا اقتطفت لواء الاسكندرون ومصر شبه جزيرة سيناء. مما أدى بدوره إلى اكتشاف خلل الفكرة الدينية بهذا الصدد. من هنا استنتاج انطون سعادة عما اسماه بتعرض الفكرة الإسلامية (عند الأفغاني وعبده) إلى تغير، لكنه ظاهري فقط. وذلك لأن فشل فكرتهم عن الرابطة الإسلامية جعلهم يربطون الفكرة الإسلامية بالعرب والعروبيين. وهذا بدوره لم يكن أكثر من مجرد تعويض عن الجامعة الدينية البحتة بالجامعة الدينية اللغوية (العربية). وهذا بدوره نتاج "الاقتناع بالأقل لاستحالة الأكثر" . والواقع بدوره يبرهن أيضا على خطأ هذه الفكرة. ففي مصر والجزيرة وسوريا دولة محمدية (إسلامية) ولا خلاف بينهم حول محمد والقرآن و"مع ذلك فإنَّ الدين لم يستطع توحيد هذه الدول" .
لم تكن آراء ومواقف انطون سعادة النقدية الحادة تجاه تاريخ ومضمون الحركة الإصلاحية الإسلامية في موقفها من القومية سوى الوجه الأيديولوجي للدفاع عن الفكرة القومية الحديثة "المجردة". بعبارة أخرى، أن نقده للإصلاحية الإسلامية كان محصورا بمعايير الفكرة القومية. الأمر الذي جعله أكثر تجانسا في فكرته عن "القومية السورية". وذلك لأن فكرته بهذا الصدد تؤسس لأولوية "العوامل الجغرافية السلالية والتاريخية والسياسية والنفسية"، باعتبارها "عوامل تغلب على الدين" . (يتبع...).

#ميثم_الجنابي (هاشتاغ)       Maythem_Al-janabi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات