علي حسين يوسف
(Ali Huseein Yousif)
الحوار المتمدن-العدد: 8795 - 2026 / 8 / 12 - 20:48
المحور:
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
تقوم فلسفة إمانويل كانط على محاولة كبرى لإعادة بناء نظرية المعرفة بعد الصراع بين العقلانية والتجريبية، ولا سيما بعد النقد الذي وجهه هيوم إلى مبدأ العلية. وقد أدرك كانط أن التجربة وحدها لا تستطيع أن تمنحنا الكلية والضرورة اللتين يتصف بهما العلم، كما أن العقل الخالص لا يستطيع، من دون مادة حسية، أن ينتج معرفة موضوعية. ومن هنا أقام مذهبه على ثنائية المادة والصورة: تأتي المادة من الحس، بينما يضيف العقل إليها صورًا ومقولات تجعل التجربة قابلة للتنظيم في صورة معرفة. هذه الفكرة هي قلب المشروع الكانطي، لكنها في الوقت نفسه مصدر أبرز مشكلاته.
أول ما يستوقفنا عند كانط هو قوله إن المعرفة تتكون من عنصرين: مادة حسية وصورة عقلية، وإن الصور القبلية هي التي تمنح المعرفة طابعها الكلي الضروري. فالحس يقدم لنا الظواهر، بينما يقوم العقل بتركيبها بواسطة صوره ومقولاته. ويذهب كانط إلى أن المعرفة لا تبدأ من الأشياء كما هي في ذاتها، وإنما من الطريقة التي تتشكل بها الأشياء داخل بنية الذات العارفة. وبذلك أحدث ما سماه هو نفسه انقلابًا شبيهًا بثورة كوبرنيكوس: بدل أن نفترض أن المعرفة يجب أن تتطابق مع الأشياء، نفترض أن الأشياء كما تظهر لنا تتطابق مع شروط المعرفة التي يفرضها العقل.
غير أن هذا الانقلاب يثير مشكلة أساسية: إذا كانت صورة الموضوع تتحدد بالشروط الذاتية للعقل، فبأي معنى يمكن القول إن المعرفة موضوعية؟ إن كان العقل هو الذي يفرض على الظواهر المكان والزمان والمقولات، فإن ما نسميه «موضوعًا» سيكون، جزئيًا على الأقل، نتاجًا لبنية الذات. وهنا تظهر المفارقة الكانتية: كانط يريد إنقاذ موضوعية العلم لكنه يفعل ذلك بإدخال عنصر ذاتي في صميم تكوين الموضوع العلمي. ولذلك يذهب النص إلى أن كانط لم ينتقل انتقالًا حقيقيًا من التصورية إلى الموضوعية، وإنما حاول إنقاذ الموضوعية بإضافة مجموعة من الصور والمقولات إلى الذات العارفة.
وأبرز مثال على ذلك نظريته في المكان والزمان. يرى كانط أن المكان والزمان ليسا شيئين قائمين خارج الذهن، ولا مفهومين مستخلصين من التجربة، وإنما هما صورتان قبليتان للحساسية؛ فالمكان شرط لتنظيم الظواهر الخارجية، والزمان شرط لتنظيم التعاقب والأحداث الداخلية والخارجية. ويستدل على ذلك بأننا نستطيع أن نتخيل إزالة الأشياء من المكان والزمان، لكننا لا نستطيع أن نزيل المكان والزمان أنفسهما من التصور. كما يستند إلى أن الرياضيات تتمتع بالكلية والضرورة، وأن الهندسة مرتبطة بالمكان والحساب بالزمان.
لكن هذا الاستدلال لا يلزم منه أن المكان والزمان صورتان ذاتيتان قبليتان. فكوننا لا نستطيع أن نتصور الأشياء إلا مكانية وزمانية قد يدل ببساطة على طبيعة إدراكنا للواقع لا على أن المكان والزمان لا أصل لهما في الواقع. ثم إن القول بأن المكان والزمان لا يستمدان من التجربة يفترض مسبقًا أن التجربة لا تقدم لنا إلا كيفيات حسية خالصة، وهي مقدمة تنتمي أصلًا إلى التصور الكانطي وليست نتيجة مستقلة تثبتها البرهنة. ولهذا يعترض النص بأن إدراك المحسوس والمكان يمكن أن يكونا متلازمين، فلا يلزم من إدراك الشيء في مكان أن يكون المكان سابقًا على الشيء في الذهن. كما أن التعاقب قد يكون أساسًا لتصور الزمان بدل أن يكون الزمان شرطًا سابقًا لكل تعاقب.
والاعتراض الأعمق هنا أن كانط ضيق مفهوم التجريد. فهو يتعامل مع التجريد كما لو كان مجرد جمع للصفات المشتركة بين المحسوسات، ولذلك يرى أن التجربة لا يمكن أن تنتج كليات ضرورية. لكن يمكن تصور التجريد بمعنى أعمق، وهو استخراج الماهية من الجزئيات المحسوسة. وهذا هو الاتجاه الذي ينسبه النص إلى أرسطو: العقل لا يكتفي بجمع الجزئيات، وإنما ينتزع منها ما هو جوهري، فيكون المفهوم الناتج صالحًا لأن ينطبق على الجزئيات الممكنة. فإذا صح هذا التصور، لم تعد هناك حاجة إلى افتراض أن العقل يفرض من عنده صورة مستقلة عن التجربة لكي يفسر الكلية والضرورة.
وتزداد المشكلة وضوحًا في نظرية «الأحكام التركيبية القبلية». يميز كانط بين الأحكام التحليلية التي لا تضيف جديدًا إلى مفهوم الموضوع، والأحكام التركيبية التي تضيف إليه محمولًا جديدًا. ثم يقول إن العلم والرياضيات يتضمنان أحكامًا تركيبية قبلية، أي أحكامًا توسع المعرفة، ومع ذلك تتمتع بالكلية والضرورة. ومن أمثلته الحكم الرياضي «7 + 5 = 12»، وبعض المبادئ الطبيعية.
المشكلة أن كانط يحتاج إلى تفسير مصدر الضرورة في هذه الأحكام. فإذا كانت المادة المعرفية حسية، والتجربة جزئية ومتغيرة، فمن أين تأتي الضرورة؟ يجيب بأن العقل يملك صورًا ومقولات قبلية ينظم بها المادة الحسية. لكن هذا الجواب يفتح سؤالًا أصعب: هل المقولات تكشف علاقات موجودة بالفعل في الأشياء أم أنها مجرد أدوات ذهنية نستخدمها لتنظيم الخبرة؟
إذا كانت المقولات مجرد أدوات ذهنية، فلا ينبغي أن ننسب إليها ضرورة موضوعية تتعلق بالأشياء. وإذا كانت تكشف علاقات حقيقية في الأشياء، فقد تجاوزنا حدود التصورية الكانتية، وعدنا إلى إمكان المعرفة الموضوعية بالوجود نفسه. وهذه هي المعضلة التي يبرزها النص بوضوح: كانط يريد للمقولات أن تكون قبلية وذاتية، وفي الوقت نفسه يريدها أن تمنح الأحكام العلمية الموضوعية والضرورة.
ومن أهم هذه المقولات مقولة العلية. كانط، متأثرًا بهيوم، يرفض أن تكون العلية مستمدة من مجرد تكرار المشاهدة، لكنه يرفض كذلك أن تكون علاقة العلية معطاة في الأشياء كما هي في ذاتها. لذلك يجعل العلية مقولة من مقولات الفهم، أي شرطًا قبليًا لتنظيم الظواهر. ولكن هنا يظهر تناقض دقيق: إذا كانت العلية مجرد صورة يفرضها العقل على الظواهر، فما الذي يبرر القول إن العالم الطبيعي نفسه خاضع لقانون العلية؟ إن القول بأن كل تغير له علة يصبح حينئذ قانونًا لخبرتنا بالعالم، لا بالضرورة قانونًا للعالم في ذاته.
وهذا ينعكس على مفهوم «الشيء في ذاته». كانط يميز بين الظاهرة، أي الشيء كما يظهر لنا وفق شروط الحس والفهم، والشيء في ذاته الذي لا نستطيع معرفته كما هو. لكن مجرد إثبات وجود «شيء في ذاته» يثير سؤالًا محرجًا: كيف عرفنا أن وراء الظاهرة شيئًا في ذاته إذا كانت نظرية المعرفة نفسها تقول إن معرفتنا لا تتجاوز الظواهر؟ فإذا كان لا يمكن استعمال مقولة العلية خارج مجال الظواهر، فلا يجوز الانتقال من الظاهرة إلى علة مفارقة لها. وإذا جاز هذا الانتقال، فقد أصبح لدينا سبيل إلى تجاوز حدود الظاهرة، وهو ما يمنعه كانط.
ومن هنا يمكن توجيه نقد قوي إلى البناء الكانطي: لقد احتاج كانط إلى شيء خارج الذات لكي يفسر مادة الإحساس، لكنه في الوقت نفسه منع العقل من معرفة هذا الشيء في ذاته. وبذلك بقيت نقطة البداية غامضة: هناك واقع خارجي يؤثر فينا، لكننا لا نستطيع معرفة حقيقته؛ وهناك عقل يضيف صور المعرفة، لكن هذه الصور لا تكشف لنا الشيء كما هو في ذاته. وقد رأى النص في ذلك خللًا أساسيًا في التوفيق الكانطي بين الحس والتصور.
أما المقولات الاثنتا عشرة، فهي من أكثر أجزاء النسق الكانطي تعرضًا للنقد. يستخرجها كانط من صور الأحكام، ويقسمها إلى مقولات الكم والكيف والإضافة والجهة. ثم يجعلها شروطًا قبلية لتنظيم الظواهر. غير أن الاعتراض الوارد في النص أن كانط لم يستنبط المقولات استنباطًا ضروريًا وإنما أخذ جدول الأحكام من المنطق القديم ثم حاول أن يطابق كل نوع من الأحكام بمقولة مقابلة. ولذلك يبدو أن الجدول قد فرض نفسه على النظام بدل أن يكون نتيجة حتمية لتحليل العقل.
ويضاف إلى ذلك أن بعض المقولات تبدو متداخلة أو غير متجانسة. فمقولة «التفاعل» يمكن ردها إلى العلية، وبعض مقولات الجهة تقترب من مقولات الكيفية. كما أن التقسيم الثلاثي في كل مجموعة يبدو، وفق النقد الوارد في النص، مصطنعًا في بعض المواضع لتحقيق التوازن الشكلي للجدول. لذلك فإن ادعاء أن هذه هي بالضرورة جميع المفاهيم القبلية التي يقوم عليها الفهم يحتاج إلى برهان أقوى مما قدمه كانط.
ويبلغ النقد ذروته في مفهوم «الأنا أفكر». يرى كانط أن كل تمثلاتنا ينبغي أن تكون قابلة لأن تصاحبها عبارة «أنا أفكر»، لأن وحدة الوعي هي الشرط الذي يجعل تعدد التجارب معرفة واحدة. ومن هنا يجعل «الأنا أفكر» مبدأً لوحدة التجربة، لكنه يرفض أن نستنتج منه جوهر النفس أو بساطتها أو خلودها.
وإذا كان الشعور بالذات فعلًا، والفعل لا يمكن أن يكون عدمًا، فهناك على الأقل نوع من الوجود يحضر في فعل التفكير نفسه. ولذلك يرى النص أن كانط بالغ في الفصل بين الفكر والوجود حين جعل «أنا أفكر» مجرد شرط منطقي للمعرفة. وهو يعترف بأن كانط أصاب في رفض الأدلة الساذجة على جوهرية النفس وبساطتها وخلودها، لكنه يرى أن ذلك لا يستلزم تحويل الشعور بالذات إلى مجرد وظيفة منطقية.
أما نقد كانط للميتافيزيقا فهو من أكثر جوانب فلسفته قوة وتأثيرًا. فقد رأى أن العقل عندما يتجاوز التجربة يحاول الوصول إلى المطلق، فينتج مفاهيم النفس والعالم والله، ثم يتوهم أنه يستطيع البرهنة على موضوعات لا يملك لها حدسًا حسيًا. ولهذا اعتبر الميتافيزيقا النظرية علمًا مستحيلًا إذا قصد بها معرفة الأشياء المتجاوزة للتجربة. ويشرح النص أن كانط يجعل «العالم والنفس والله» أفكارًا وظيفتها تحقيق الوحدة القصوى للمعرفة، لكنها تتحول إلى مصادر للوهم إذا عوملت كموضوعات وجودية قابلة للبرهان النظري.
وهنا يمكن الدفاع عن كانط جزئيًا؛ إذ إنه أصاب في كشف كثير من المغالطات التي تقع فيها الميتافيزيقا عندما تحول المفاهيم إلى موجودات من دون تقديم طريق واضح للمعرفة بها. لكنه أخطأ وفق اتجاه النص، حين انتقل من استحالة بعض البراهين الميتافيزيقية إلى استحالة المعرفة الميتافيزيقية من حيث المبدأ. فبطلان برهان معين على وجود النفس أو الله لا يساوي بطلان إمكان البرهنة على وجودهما مطلقًا.
ويظهر هذا بصورة خاصة في نقده للنفس. كانط محق في رفض الانتقال السريع من «أنا أفكر» إلى «أنا جوهر بسيط خالد»، لأن وجود الوعي لا يثبت وحده كل هذه الصفات. لكن تحويل الوعي الذاتي إلى مجرد شرط منطقي هو أيضًا تضييق للمسألة. فالنقد الأقوى لا يثبت أن النفس جوهر مستقل بالضرورة، لكنه يثبت أن وجود الذات الواعية لا يمكن اختزاله بسهولة إلى مجرد علاقة منطقية بين تصورات.
والتناقض الأكبر يظهر عندما ينتقل كانط من العقل النظري إلى العقل العملي. ففي المجال النظري يعلن عجز العقل عن إثبات الله والنفس والحرية والخلود، ثم يعود في المجال الأخلاقي ليجعل الحرية شرطًا للأخلاق، ويجعل الخلود والله من مقتضيات العقل العملي. وبذلك تتحول الميتافيزيقا من موضوع برهان نظري إلى موضوع ضرورة أخلاقية.
يمكن فهم هذا الانتقال بوصفه محاولة ذكية لإنقاذ الدين والأخلاق بعد نقد الميتافيزيقا، لكنه يظل عرضة للاعتراض: إذا كانت أدوات العقل النظري عاجزة عن إثبات هذه الموجودات، فما الذي يجعل العقل العملي أقدر على إثباتها؟ إن الانتقال من «يجب أن يكون» إلى «إذن هو موجود» يحتاج إلى جسر برهاني مستقل. وقد أشار النص نفسه إلى هذه المشكلة، إذ يرى أن الاستدلال من الواجب إلى الله والخلود يمكن الدفاع عنه فقط إذا سلمنا أصلًا بقدرة العقل على الإدراك الموضوعي وبالقيمة الموضوعية لمبدأ العلية، وهما أمران يضعهما كانط نفسه موضع إشكال.
وهكذا يمكن القول إن كانط قدم واحدة من أعظم المحاولات الفلسفية لتفسير كيفية إمكان العلم، لكنه دفع ثمن ذلك بتقييد قدرة العقل على معرفة الوجود. أراد أن ينقذ العلم من الشك الهيومي، فجعله قائمًا على بنية العقل؛ وأراد في الوقت نفسه أن يمنع العقل من التحول إلى ميتافيزيقا، ففصل بين الظواهر والأشياء في ذاتها. غير أن هذا الحل أدى إلى مأزق: إذا كان العقل هو الذي يفرض شروط الموضوعية على الظواهر، فكيف نضمن أن هذه الشروط تكشف عن الواقع بدل أن تكشف عن طريقة اشتغال أذهاننا؟
والخلاصة النقدية أن قوة كانط تكمن في تنبيهه إلى أن المعرفة ليست استقبالًا سلبيًا للمحسوسات، وأن الذات العارفة تؤدي دورًا فعالًا في تنظيم الخبرة، وأن العلم يحتاج إلى شروط تتجاوز المعطى الحسي المباشر. وهذه مساهمة عميقة لا ينبغي إسقاطها. أما نقطة الضعف الأساسية فتتمثل في تحويل هذا الدور الفعال للعقل إلى صور قبلية تجعل المعرفة محصورة في الظواهر، ثم محاولة استعادة الموضوعية عن طريق المقولات من غير بيان كافٍ لكيفية مطابقتها للواقع.
ومن هذه الزاوية يبدو الاعتراض الذي ينتهي إليه كانط متماسكًا داخل فلسفته: لا حاجة إلى افتراض قطيعة كاملة بين الحس والعقل إذا أمكن تفسير المعرفة من خلال التجريد؛ فالحس يقدم لنا الواقع، والعقل يستخرج منه الماهيات والعلاقات العامة، ثم يبني عليها الأحكام الكلية. وبذلك يمكن تفسير انتقال المعرفة من الجزئي إلى الكلي من غير الحاجة إلى جعل الكليات صورًا ذاتية مفروضة على التجربة. ولهذا يرى النص أن نظرية أرسطو في التجريد تقدم تفسيرًا أكثر مباشرة للمطابقة بين الحس والعقل من التفسير الكانطي، لأن الموضوع العلمي عندها مستخرج من المحسوس نفسه، لا مضافًا إليه من بنية الذات.
وعليه فإن نقد كانط لا ينبغي أن يكون بإلغاء مشروعه كله؛ فكانط نجح في كشف حدود التجربة وحدود العقل الدوغمائي لكنه حين جعل شروط المعرفة كلها كامنة في الذات، وقع في مفارقة: أراد تفسير موضوعية العلم، فانتهى إلى تأسيسها على شروط ذاتية؛ وأراد إغلاق الطريق أمام الميتافيزيقا، ثم اضطر إلى فتحه من جديد عبر الأخلاق؛ وأراد الفصل بين الظاهرة والشيء في ذاته لكنه احتاج إلى افتراض الشيء في ذاته لتفسير الظاهرة. ومن هنا فإن فلسفته تبدو أقل إحكامًا مما يوحي به بناؤها المنهجي الصارم، وأقرب إلى تسوية تاريخية عبقرية بين التجريبية والعقلانية منها إلى حل نهائي لمشكلة المعرفة.
#علي_حسين_يوسف (هاشتاغ)
Ali_Huseein_Yousif#
ترجم الموضوع
إلى لغات أخرى - Translate the topic into other
languages
الحوار المتمدن مشروع
تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم
العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم.
ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في
استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي،
انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة
في دعم هذا المشروع.
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
