مالك ابوعليا
(Malik Abu Alia)
الحوار المتمدن-العدد: 6942 - 2021 / 6 / 28 - 17:02
المحور:
ابحاث يسارية واشتراكية وشيوعية
كاتب المقالة: أ. أ. ميتيوشين*
ترجمة مالك أبوعليا
لطالما تمت مُقاربة فلسفة فويرباخ عن الانسان في الكتابات الماركسية في تاريخ الفلسفة، باعتبارها حلقة الوصل بين فلسفة هيغل، والفهم المادي للتاريخ الذي تطور في أعمال ماركس وانجلز.
في هذا الصدد، لا ينبغي لأحد أن ينسى أن المسائل المُتعلقة بفلسفة الانسان قد اكتسبت في يومنا هذا أهميةً ثقافيةً هائلة. لا يُعطي الفكر الديني في الغرب أولويةً لهذه المسائل فقط من أجل التوضيح النظري لمكانة الانسان في العالم والمُجتمع. ان وجهات النظر الفلسفية التي تتخذها التعاليم المُختلفة تهدف الى التشكيل الحقيقي للشخصية. وهكذا يُعلِن مُمثل التوماية الجديدة المعروف جاك ماريتان Jacques Maritain أن "الفكرة المُتكاملة عن الانسان، والضرورية للتنشئة الاجتماعية، يجب أن تكون الفكرة الفلسفية الدينية حول الانسان"(1).
كان أول من طَعَنَ في هذا التصريح هو صوت النزعة الانسانية المُلحدة، ولم تفقد فلسفة فويرباخ أهميتها في هذا الصدد. يتردد صدى العديد من المسائل في فلسفة فويرباخ حول الانسان في الفهم الوجودي عن الدياليكتيك على أنه "علاقة مُحادثية"conversational relationship بين الناس مع بعضهم البعض ومع المُطلَق. طوّرَ فويرباخ هذا الموضوع بطريقة شيقة للغاية، وهو جدير بالسبق مُقارنةً بمواقف الفرنسي غابريل مارسيل gabriel marcel والنمساوي مارتن بوبر Martin Buber والألماني فريتز هاينمان Fritz Heinemann، على سبيل المثال. هنا كان فويرباخ مُحقاً تماماً ولم ينحدر أبداً الى تلك "المُفارقات" التي استخدمها كارل ياسبرز مثلاً، من أجل انكار الخصائص الاجتماعية الحقيقية للعلاقات بين البشر التي توجد وراء التفاعل الفردي "الحقيقي"(2).
لا يدّعي هذا المقال، بالطبع، أنه تحليلٌ شامل لموقف فويرباخ الفلسفي. هنا تتم دراسة فلسفته حول الانسان وعلاقتها بالنظام الفلسفي بشكلٍ عام.
***
قدّمَت مسألة اثبات النظام الفلسفي نفسها في الثقافة البرجوازية الحديثة، في المقام الأول، على أنها مسألة أن الذات الانسانية تتصرف وفقاً لقدراتها الانسانية المُتميزة عن غيرها. كان الاتجاه المُتأصل في العصر الحديث، هو السعي للقضاء على اللجوء الى المُتعالي، وتفسير جميع الظواهر الثقافية على أنها نِتاج الانسان نفسه. ان النوع الأساسي من النشاط الذي كان يُنظَر اليه عادةً في فلسفات العصور القديمة والوسطى على أنه مبدأ معرفي وابداعي ناشئ عابر للذات، يتم نقله تدريجياً الى الشخصية الانسانية، والتي أصبحت، منذ عصر النهضة فصاعداً، "حجر أساس" البُنى الفلسفية. لذلك،، نجد دائماً في حجر أساس وجذور الأنظمة الفلسفية في العصر الحديث، ليس فقط مسألة اثبات النظام نفسه، ولكن أيضاً الأسطورة الحية التي بشّرَ بها الأوروبي ظهوره في عالم الروح بـ"صرخة الأنانية العارية" (أنا هو أنا!) I am I.
هنا حقيقة أن مؤسس الفلسفة الجديدة ديكارت، يبتدئ فلسفة بالشك، وأنه يَثبُتُ أن أعلى درجة من اليقين هي "أنا" المُتشككة التي تتحدث عن نفسها. حتى هيغل، أعظم الموضوعيين، يبدأ كتابه (علم ظهور العقل)، بالشك(3).
سوف يكون مفهوماً، أن الـ"أنا" التي تُنادي بها النزعة الفردية البرجوازية تظهر دائماً بشكلٍ شاملٍ في النظريات الفلسفية نفسها. وهكذا، فان الذات المُتعالية الكانطية هي، بالمعنى الدقيق للكلمة، "وعي علمي" (ج.كوهين)-الوعي "بشكل عام". ان الذات المُطلقة عند فيخته ليست فقط "أنا" بل نوع من الـ"نحن"(4) الذي يتم مواجهته مع الذات الانسانية (النسبية) كشيء خاص.
بذلك، قامت المثالية الألمانية، في شخص هيغل، بمحاولةً حاسمة لاستيعاب الفلسلفة في مجال الأنطولوجي، هناك حيث تعرّضت الفردانية الرومانسية لنقدٍ مُدمّر. كما نعلم، صاغَ هيغل المهمة الرئيسية للفلسفة على النحو التالي: "برأيي، والذي لا يُمكن تبريره الا من خلال استعراض النظام نفسه، أن النقطة الأساسية هي فهم الحقيقة، والتعبير عنها ليس فقط على أنها جوهر، ولكن كذات، بالقدر نفسه"(5). يُمكن التعبير بطريقةٍ أُخرى عن هذا المطلب من جانب هيغل بأن تُفهَم الحقيقة نفسها على أنها عملية الكشف عن النفس في شكل "الذات". يطرح هيغل اجابةً لا لُبس فيها تماماً حول سؤال كانط عن امكانية العقل: "كيف يُمكن للعقل أن يكون مُمكناً": يجب على العقل، بصفته الروح الحُرّة، أن يُعرّف على أنه "الحقيقة تعرِف نفسها". وفقاً لهيغل، فان المنطق، أو الشكل المنظومي لما هو "صحيح" هو التبرير الدياليكتيكي والاثبات الذاتي الكامل للعقل المُطلَق، وبالتالي اثبات العقل لذاته كأسمى واقع في العالم. لا يرغب هيغل في أن يعترف بأي شيء آخر غير التطور المنطقي للمفاهيم، وهو يختزل كل الوجود (وبالتالي وجود الانسان) الى الوجود المنطقي للذات المتطورة التي تُدرك الفكرة المُطلقة. هُنا، يطرح "الفهم" نفسه على أنه أسمى واقع وعلم بصفته "مملكة" تُبنى بمساعدة الفهم. لذلك من الطبيعي أن أصبحت "المنطقية الشاملة" -Panlogism (أي الكون ككل ما هو إلا تجسيد للمطلق)-الهيغيلية هدفاً لنقد النظريات اللاعقلانية التي كانت تهدف الى انقاذ "الارادة" و"الحياة" من قيود البُنى المنطقية الفولاذية.
لكن هذه "المنطقية الشاملة" نفسها، استدعت الى الوجود فلسفة فويرباخ عن الانسان كرد فعل على "دين الفكر" الهيغيلي.
كانت أعماله النقدية الأولى موجهة ضد المفهمة الهيغيلية للواقع والوجود. تمرّد فويرباخ ضد مُطابقة المفهوم والواقع، والوجود و"الحتمية". يكتب: "انه ليس عدماً، بل ما هو نقيض الوجود هو وجود محسوس مُدرَك حسياً، كما يفهمه المنطق"(6). بالنسبة الى فويرباخ، فان التناقض بين الوجود على هذا النحو، والوجود كما هو موجود في (فينومينولوجيا) هيغل، أن الفينومينولوجيا تنطلق ليس من الوجود وليس من "الأصالة الحسية"، بل بفكرة أهمية الأصالة الحسية للوعي. كان فويرباخ مُحقاً تماماً عندما قال بأن هيغل يعتبر الوجود مُجرّد واقع "نظري"، وبالتالي حتى الفينومينولوجيا هي نوع من "المنطق الفينومينولوجي"(7). انه يقترح على جميع الهيغيليين أن يضعوا في اعتبارهم أن الفكر، عموماً، هو خاصية للانسان، بحيث أنه لا يُمكن بأي حال اختزال الوجود الى مُجرّد فكر.
بتعريفه الوجود على أنه طبيعة، بالمعنى الواسع لهذه الكلمة، باعتباره عالم الأشياء الطبيعية الحقيقي، يفهم فويرباخ الانسان على أنه أحد هذه الأشياء الطبيعية. بالاضافة الى ذلك، بالنسبة الى قدرة الانسان على الادراك الحسي لا تقتصر على تخيّل العالم في ذهنه وحسب، بل انها تُمثل خاصية مُميزة للجنس البشري، وخط يفصله ويُحدده ككائن فردي محدود.
ولكن، فان القدرة على الادراك الحسي لا تُفرّق الانسان عن الكائنات الأُخرى، بل توحّده معها. في المشاعر، ولا سيما في مثل مشاعرٍ كالحب، لا يكون الوجود هدفاً للكفاح وحسب، بل هو مُقدمة موضوعية للوجود الانساني. في هذا الاتحاد للانسان مع العالم بأسره، لا يظهر الوجود كخاصية مُحددة منطقياً، ولكن كاكتمال للحياة ومصدر لولادة كل جديد. لهذا السبب بالتحديد، "الطبيعة هي مبدأ مؤكّد، وهي المبدأ الحقيقي للفلسفة"(8).
يعتقد فويرباخ أن الفكر ليس مُقدمة كافية للفلسفة، تماماً كما أن الفلسفة ليست مُجرد تخطيطية ذهنية "منطقية" صرف. الانسان الحي هو الشخص الذي يتفلسف، بحيث تنطوي العملية الحقيقية للحياة دائماً على منظور تأملي. وبالتالي، ليس الفكر فحسب، بل جوهر الانسان بأكمله هو المقدمة الضرورية لكل التفلسف: لأن "الرؤية هي التفكير" و"وأعضاء الحس"، بالمثل، هي "أعضاء الفلسفة"(9).
ومع ذلك، بعد هيغل، لم يعد من المُمكن مُجرّد وضع التوصيف المفاهيمي الكُلّي للوجود والادراك جانباً. تفترض عملية الادراك بالضرورة الأهمية الموضوعية للشامل أو الكُلّي، وحتى جوهرية الشمولية أو الكُلّية في العالم. مُجرّد الانطلاق من هذا يعني العودة الى هيغل. لكن فويرباخ لم يعد قادراً على افتراض مبدأ حقيقة المعرفة في الشامل أو الكُلّي نفسه. أنه يود أن يُفسر الشامل أو الكُلّي على أنه سمة من سمات الكائن الطبيعي.
اذا كان الوجود الحقيقي هو التنوع التجريبي للموجودات والكيانات وللأشياء المحدودة التي تُواجه تأملنا الحسي، فان الشامل أو الكُلّي في الطبيعة-عند تمظهر العالم للانسان- لا يظهر كمُعطىً مُباشر بل كنتيجة لنظرة الى العالم يتميز بها الانسان. ولكن اذا تمت الاشارة الى هذه النظرة الانسانية الى العالم على أنها عقلانية، فان السؤال الذي يطرح نفسه مرةً أُخرى حول ما هي الأسس الموضوعية الموثوقة لعقلانية الانسان كذات؟
بقدر ما تكون دراسة الطبيعة من خلال المفاهيم هو نشاط العقل البشري، اذاً فان اثبات حقيقة هذا النشاط وتطابقه مع طبيعة الأشياء، يجب، حسب فويرباخ، أن تبدأ بتلك العلاقة التي لا يتصرف الانسان فيها كمجرد كائن عقلاني، بل ككائن طبيعي. بعبارةٍ أُخرى "يجب على الفيلسوف أن يُدرج في تكوين الفلسفة نفسها ذلك الجانب من الطائن الانساني الذي لا ينخرط في الفلسفة..."(10). هذا الجانب، هو الشيء الطبيعي الذي يُميّز الانسان، انه جسديته، حسيته. "على عكس الأنا المنفصلة، يُمثل الجسد العالم الموضوعي. وبفضل الجسد، لم تعد الأنا هي أنا، بل ذاتاً"(11). انه بسبب الجسد بالتحديد، كجزءٍ من العالم الملموس، وكأحد أشياءه، يكون لدى الانسان القدرة-الادراك الحسي- التي تجعله ذاتاً في الادراك. بالنسبة للانسان، يظهر نشاط الأشياء في الادراك الحسي. ان الادراك الحسي بالتحديد، هو شكل وجود العالم الموضوعي في الادراك الانساني.
ومع ذلك، فان هذه "الحسية" لا تُشبه اطلاقاً حسية القرنين السابع عشر والثامن عشر، والتي كانت تعتبر المفاهيم الانسانية مجموعة عشوائية من الأحاسيس. بالنسبة الى فويرباخ، فان "الادراك الحسي" يعني قبل كل شيء، كمالية الحياة والتجربة المُتضمنة، لأن الانسان مندمج في العالم ليس بسبب العقل وحده بل بالوجود كله كذلك. يتكشّف وجود الانسان في عالم الزمان والمكان بشكلٍ أصيل على وجه التحديد بسبب الادراك الحسي، والذي يظهر أيضاً كوسيلة للتوجه بالعلاقة مع الشامل أو الكُلّي. بالاضافة الى ذلك، فان الادراك الحسي هو تجسيد موضوعي للعالم كحقيقة موجودة في الزمان والمكان(12). من الواضح هنا أن فويرباخ يتفق مع التقليد العقلاني، الذي يعتبر المشاعر مصدراً للأخطاء. بالنسبة الى فويرباخ فان الادراك الحسي ليس شيئاً مُعيقاً للفرد المُدرِك الذي يقف أمام عالم مُجسّد يُمكن للحواس أن تُدركه، بل ميزة له.
أسدى لنا فويرباخ، بلا شك خدمةً، باعتباره أن الادراك الانساني الحسي تعبيراً ضرورياً عن الطبيعة الشاملة والعالمية للانسان. يكتب: "حتى الحواس الدُنيا، مثل الشم والذوق- ارتقت في الانسان الى مستوى الأنشطة الروحية والعلمية"(13). يتضمن هذا بالفعل، "حدساً مُسبقاً" لما سيطرحه ماركس مُستقبلاً أن المشاعر الانسانية هي "بُنىً نظرية". والحقيقة أن فويرباخ هو الذي ركّز انتباه ماركس على الظرف الذي مفاده أن كل مشاعر الانسان وأعضاءه "مُثقفة"، أي تختلف بشكل أساسي عن الطبيعة الحيوانية، وخالية منها. بالطبع، لا ينبغي للمرء أن يعتقد أن فويرباخ يميل الى تعريف الذات المُدركة من خلال خبرة الحواس فقط. انه يعتبر التفكير قدرة ضرورية يُمكن بفضلها دمج التنوع الحسي في وحدة كُلية، وفقط يُمكن للصور الحسية المحدودة أن تؤخذ من زاوية اللانهائية (العالمية الشاملة).
ان الوجود والادراك الحسي لهما صفة كونهما يُميزان الفرد. ومع ذلك، فان الفكر يمتلك الشمولية في كل مكان، كما يُلاحظ فويرباخ. لا يُمكن أن تُعزى صفة الحقيقة الى أيٍ من هذه الجوانب بشكلٍ فردي، لأن الطبيعة ذات وحدة وتعددية في وقتٍ واحد. وبينما يكشف التأمل لنا عن عالم الأشياء في تنوعها واختلافها، يكشف الفكر الوحدة في هذا التنوع ويُظهر لنا قوانين الحياة العملية، والتي لا تتطابق مع الحياة نفسها.
ان حقيقة أن الكوني والشامل يتمثل في الطبيعة لا يُثير أي شك عند فويرباخ. ولكن، من بين كل تصريحاته القوية، لا يواجه المرء أبداً محاولاتٍ لاثبات موضوعية الكون، ولهذا النقص في اطروحاته أسبابه. عند فويرباخ، يُظهر الانسان نفسه كموضوعٍ طبيعي، والطبيعة بدورها مادة، والتي يكون الفكر هو احدى سماتها (أي الشامل والعام). يرتكز فويرباخ هنا على تقاليد وحدة الوجود من عصر النهضة وحتى على "العالم الفكري الذي يتحدث عنه الأفلاطونيين الجُدد"(14). ولكنه يبتعد عنهم لاعتبارات "تقاليد ثقافية" و"عاداتٍ" فكرية مُعينة أكثر من كونها اعتبارات منطقية ضرورية. فويرباخ هو بلا شك انتقائي، وليس على المرء أن يبحث عن الجانب القوي من تعاليمه هنا بالذات.
تتجلّى أصالة فويرباخ في حقيقة أنه يطرح مسألة عقلانية الانسان بطريقةٍ جديدة، وينقل مسألة نشاط الذات الى مجالٍ لم يكن معروفاً حتى ذلك الوقت. هنا بالتحديد ندخل منطقة فلسفته عن الانسان.
كان فويرباخ أول من تخلّى بوعي عن تقليد تعريف الانسان من منظور العقل. بالنسبة الى فويرباخ، يختلف الانسان عن الحيوانات ليس بالفكر وحده، وليس بالعقل فقط. ان كل وجوده يختلف عن الحيوان. انه كائن عالمي وشمولي. لكن هذه الشمولية لا تنحلّ الى الفكر، لأن الفكر مُجرّد سمة واحدة من سمات الوجود الانساني. كتب فويرباخ: "ان المبدأ الادراكي، وهو موضوع الفلسفة الجديدة، ليس الأنا، وليس المُطلَق المُجرّد أو الروح، بعبارةٍ أُخرى، ليس العقل المأخوذ بالمعنى المُجرّد، بل الكائن الانساني الحقيقي. الانسان فقط هو الواقع، وهو ذات العقل"(15).
ولكن، لا يُمكن دمج أساس هذه الشمولية والاكتمال في الفرد الانساني مُباشرةً، لأنه على هذا النحو هو شيء فردي ومحدود. لذلك من الضروري أن نفترض أن شمولية وعقلانية الانسان ليسا صفاتٍ للفرد، بل صفاتٍ للنوع Species، أي جوهر نوع الانسان هي الذات الحقيقي للمعرفة والابداع. من زاوية كونه كائناً طبيعياً، فالانسان هو شيء سلبي وفرد مُدرِك. لكنه يظهر ككائن نشط وعقلاني فقط عندما يكون على اتصال بالنوع، وهو يكتسب العالمية والشمولية من خلال هذا الاتصال.
وهكذا، فان مصدر شمولية الانسان، ومركز نشاطه نابعين من جوهره كنوع، جوهره الاجتماعي. وهكذا، يتضح، عند فويرباخ، أن الخصائص العامة والشاملة للعالم تُمنَح للانسان من خلال تلك العلاقات التي تربطه بأشخاص آخرين. "الفرد المنفصل، كشيء مُنعزل، لا يتضمن الجوهر الانساني ككائن أخلاقي أو مُفكّر. فالجوهر الانساني موجود فقط في التواصل، في وحدة الانسان مع الانسان الآخر، في وحدة تقوم فقط على واقع الفرق بيني وبينك"(16). تبرز الضرورة المشتركة بيني وبينك، ووحدتهما الحية وتفاعلهما هنا، كأساس للوجود الانساني الحقيقي. يؤكد فويرباخ الفكر العميق-الذي عبّر عنه الرومانسيون لأول مرة (خاصةً نوفاليس)، وشيلر- والذي، وفقاً له، تُعتَبَر أفكار العالم بمثابة اسقاطات على طبيعة علاقات الناس في المجموعات والمُجتمع(17). طوّرَ فويرباخ هذا الفكر في المقام الأول على مستوى نقد الدين. ومن وجهة نظر انسانية طبيعية، فان النوع Species هو الذات "المُطلقة" وأن "المفهوم الانساني عن الله هو مفهوم الفرد الانساني وجنسه"(18). ألله، هو "المفهوم المُكثّف عن خصائص الأنواع"، ولهذا السبب بالتحديد ظهر كنموذج مثالي بالنسبة الى الانسان. ان الاله هو ما يريد الانسان أن يكونه. انه جوهر الانسان الذي اغترب وأُخِذَ بعيداً عنه (عن الانسان). "ان سر اللاهوت يكمن في فلسفة الانسان".
ولكن بغض النظر عن مدى حدة نقد فويرباخ للدين، فانه يجب الاعتراف بأنه أخفق في حل مسألة سر فلسفة الانسان. صحيح أن فويرباخ لم يُلاحظ
لم يُلاحظ فويرباخ، بسبب تأثره بما اكتشفه، أن الافتراض الذي قدمه بنفسه يتطلب اثباتاً علمياً متطوراً. وبالتالي يكتب: "كان الثالوث هو اللغز الأكبر، وهو النقطة المركزية في الفلسفة المُطلقة والدين. لكن سر الثالوث هو سر الحياة الجماعية الاجتماعية(19). ومع ذلك، بالنسبة لمسألة أين يكمن جوهر الحياة الاجتماعية، لم يُقدّم فويرباخ اجابةً أبداً. انه يتقدّم بـ"وحدة الانسان مع الانسان" كمبدأ أساسي للفلسفة، مؤلهاً الارتباط والشراكة بينهما على هذا النحو: "وحدة أنا وأنت هي الله"(20).
بالنسبة لفويرباخ، فان المجموعة الاجتماعية التجريبية الحقيقية هي الكائن الحي الوحيد الذي يمتلك معنىً مُطلقاً. لكن أصل الروابط الجماعية، ومنشأ الجماعة نفسها لا يتضح له. وهنا يكمن ضعف الحاده. ولكن، فان الحاد فويرباخ هو أكثر اثارةً للاهتمام بكثير، من الحاد رجال عصر التنوير. انه الحاد أكثر دقةً ومنطقيةً وشمولاً. الدين بالنسبة له، ليس مجرّد "اختراع" أو "خداع" أو شيئاً مُخالفاً لطبيعة الانسان. على العكس من ذلك، فوفقاً لفويرباخ، يختلف الانسان عن الحيوان على وجه التحديد في أن لديه ديناً(21). يسعى فويرباخ الى اثبات ضرورة الدين، والاجابة حول مسألة كيف يُمكن اكتشاف "جوهره". لقد رأينا كيف يفعل ذلك، من خلال طرحه "لأنثروبولوجيته" المشروطة بدلاً من الايمان بالله. وبعد أن وضع حقيقة المُجتمع كأساس مُطلق للوجود البشري، استبعد فويرباخ كل المصادر المُتعالية المُمكنة للنشاط الانساني. لقد صاغ موقفه بشكلٍ صريح: "الالحاد... هو رفض الله باعتباره مُختلفاً عن الانسان"(22). تحتوي هذه الكلمات على حقيقة الحركة الانسانية Humanist بأكملها في العصر الحديث، والتي سعت الى تفسير جميع القيم الانسانية على أنها تأتي من الانسان نفسه. وقد عَكَسَ فويرباخ أكثر من أي شخصٍ آخر هذه الحركة الجبارة للعصر، وعلى وجه التحديد سعى الى تفسير ظواهر الدين العالمي والأساطير على أنها نتاج للابداع الانساني، باعتبارها لحظةً ضروريةً في تاريخ تأكيد الذات الانسانية، وكرمز للسعي الانساني الداخلي أن يؤكد نفسه بما هو القيمة الكونية الوحيدة والمُطلقة(23). الحب بالنسبة للانسان والأنواع هو الشعور الذي أقامه فويرباخ مكان سعي المسيحية للوصول الى الله. انه يريد أن يتأمل الأنواع كوحدة حقيقية، من خلال الحب. انه يستبدل دين (الانسان الاله) ليحل محل البحث الديني عن (الاله الانسان)
النقطة الأكثر ضعفاً في اطروحات فويرباخ هي أنه يُضفي طابعاً مُطلقاً على الحقيقة التجريبية للمُجتمع. التاريخ وحده هو الذي يُفسّر حقيقة أن المُجتمع بعيد عن افق تجربة فويرباخ الفلسفية. في الوقت ذاته، فان مُجرّد نقل "مسؤولية" الشمولية والعقلانية من الفرد الى النوع لا يحسم في حد ذاته مسألة كيف يٌمكن للشمولية والعقلانية أن تُصبح مُمكنة. في حالة فويرباخ، تم استبدال مسألة موضوعية الشمولي، بالحديث عن الأهمية الشمولية لـ"التواصلية" في الحوار بين أنا وأنت. ان مجتمع البشر هو بحد ذاته "المبدأ والمعيار الأصيلان للحقيقة والشمولية"(24). على هذا المستوى، تعامل فويرباخ مع جميع الأفكار والمفاهيم على أنها أشكال من التواصل بين البشر، وتم التأكيد على الدياليكتيك باعتباره توحيداً حيوياً للبشر وكرابط لفظي حيّ للحوار بينهم. "الدياليكتيك الحقيقي ليس مُناجاة مُفكّر منعزل مع نفسه. انه حوار بيني وبينك"(25).
بالطبع،العلاقة بيني وبينك في الحوار والتواصل هي التي ذكرها بشكلٍ صحيح. العلاقة موجودة بشكلٍ عام في كل فعل من أفعال الروح: لا يُمكن لأي ابداع أن يكون، بدون أن يكون هناك مُخاطبة بين شخصٍ وآخر. وبهذا المعنى فان فهم فويرباخ للدياليكتيك ليس تبسيطياً. انه فهم عميق ودقيق للغاية، لأنه عندما وضع أفلاطون وبرونو ونيكولاس كوسا Nicholas of Cusa وغاليليو وليبينيز ومفكرين آخرين تعاليهم في شكل "حوارات"، فانهم لم يفعلوا ذلك من أجل "تبسيط" تعاليمهم وجعلها أكثر انتشاراً. ان كل التجارب وكل الفكر هو انجاز اجتماعي، وهو نتيجة للفهم الجماعي. في نفس الوقت، الدياليكتيك ليس منطقاً متناقضاً، بل انه منطق التناقض. الحياة بكليتها متناقضة تماماً، وهذا يتجلّى بشكلٍ أفضل في الحوار. الحوار هو شكل عالمي مهم للدياليكتيك، حيث تظهر الحقيقة كسيرورة حياة جماعية اجتماعية.
ومما هو مُميز، على سبيل المثال، أن ف. ابنر F. Ebner يُشير الى فويرباخ تحديداً باعتباره مكتشفاً للأهمية غير المشروطة للعلاقة بين أنا وأنت في اثبات القِيَم الثقافية(26). ومع ذلك، فان فويرباخ بعيد جداً عن وجهة نظر الوجوديين حول الدياليكتيك، فهم يُنكرون "الأصالة" الاجتماعية للحوار (غالباً ما يُطابقون "الجماهير" بـ"الاجتماعي"). بالنسبة له، فان "أصالة" الصلة بين أنا وأنت، هي أصالة ما هو اجتماعي (أي طبيعة تجربة النوع)، بينما يُحاول الوجوديون استبعاد كل أشكال التعبير الاجتماعي والعالمي ذات الأهمية من "التواصل" (كارل ياسبرز).
في الوقت نفسه، يجب ملاحظة، أن "الحوار" لا يستنفد المعنى الكامل للدياليكتيك، لأن الدياليكتيك موضوعي (حوار دائماً حول شيءٍ ما) وبنّاء (أي يجب أن يكون منهجاً بناء الوجود الفعلي في حد ذاته).
فويرباخ يفترض فقط الطبيعة الاجتماعية والنوعية Species للعقل الانساني. وكما لوحِظَ أعلاه، فان اثبات هذه الأطروحة مُمكن فقط من خلال تحليل نشاط البشر في العملية التاريخية. لكن مادية فويرباخ كانت تأملية. ولكن، لعبت تعاليم فويرباخ دوراً مُهماً للغاية في الانتقال الى الفهم المادي التاريخي للذات. يُمكن هنا مُلاحظة العناصر التالية: 1- عارضَ فويرباخ فكرة هيغل المُطلقة عن الشخص الواقعي الحي، وفي الوقت نفسه، كان قادراً على انقاذ فلسفته من المادية المُبتذلة المتطرفة. في فلسفة هيغل حول الانسان (الجزء الأول من كتابه فلسفة العقل) فقد تم تفسير "الملموس" Corporeality، والقدرة على الادراك الحسي وكل الخصوصية الطبيعية بشكلٍ عام، على أنها تلك التي يجب تجاوزها من خلال تطوير الفكر والتفكير. أما فويرباخ فقد فَهِمَ "ملموسية" الانسان كحقيقة روحية، وكجانب ضروري لطبيعة الانسان الشاملة. 2- فسّرَ فويرباخ الوجود مادياً. بينما كان هيغل يعتبره مفهوماً أو عاملاً في الافتراض المنطقي. اما القدرة الانسانية على الادراك الحسي فقد كانت عند الأول مُعتبرةً بأنها "حقيقة وأصالة" العالم المادي الملموس. 3- لقد فَهِمَ الانسان نفسه على أنه ذلك الكائن الطبيعي الذي يمتاز بالقدرة على اعادة انتاج الطبيعة في كُليتها. بينما ظهر العالمي والمثالي Ideal نفسه كشكل من أشكال اختزال مجموعة متنوعة من العلاقات بين البشر (أنا وأنت) الى الوحدة بين الأنواع، بالاضافة الى ذلك، كاسقاط عكسي لهذه الوحدة على العالم الحقيقي. توصّل ماركس، مُتبعاً أفكار فويرباخ هذه، الى فهم الثقافة كنتيجة لتحوّل الطبيعة الى "جسم الانسان غير العضوي"(27). في هذه النقاط يجب على المرء أن يبحث عن مصدر الأثر الذي تركته أعمال فويرباخ على ماركس. كان فويرباخ هو الذي أعدّ امكانية التعامل مع سيرورة التاريخ الحقيقة، وتفسير الوجود الانساني ليس كحالة خاصة للتطور الذاتي للفكرة المُطلقة، بل كشكل من أشكال اكتشاف الروابط الاجتماعية للبشر. وعلى الرغم من أن فويرباخ لم ينجح في توضيح القوة الدافعة الفعلية للتطور الاجتماعي، الا أنه تم بفضله على وجه التحديد الكشف عن أن أساس نقد النظام القائم يكمن في اكتشاف أصل العلاقات الاجتماعية المُعظاة بين البشر. ولكن هذا لم يحدث من قبل، حتى عبّر ماركس لأول مرة بوضوح عن الفكرة التي تقول بأن على "علم التاريخ" أن يكون نظرةً عامةً الى العالم. ومع ذلك، فان أهم ما في ماركس يكمن في حقيقة أنه حدد نوعاً جديداً من النشاط باعتباره مُقدمةً فلسفية، ووجد "في تاريخ تطوّر العمل Labor المفتاح لفهم تاريخ المُجتمع بأكمله"(28).
ان الفكرة القائلة بأن علاقة الانسان بالعالم هي علاقة عمل ملموسة، بحد ذاتها، هي ليست فكرةً جديدة. لقد تم التعبير عنها منذ زمنٍ بعيد من قبل الأرسطيين العرب ودانتي (29) وسبينوزا وتحدّث هيغل عنها بما يكفي. لكن لم يتم اعتبار هذا المفهوم كنقطة انطلاق حتى ماركس. وفقاً لماركس، فان النشاط المادي البشري هو مصدر ظهور الانسان في عملية الاتصال العملي وأن "كل ما يُسمى تاريخ العالم لا يعدو أن يكون انجاب الانسان عن طريق العمل الانساني"(30). بهذا المعنى، فقد تحققت في فلسفة ماركس لأول مرة أسبقية العملي على النظري، والنَشِط على التأملي. لم يعد ينظر الى جوهر الانسان على أنه مجرد "نوع" يربط العديد من الأفراد من خلال "الروباط الطبيعية"، ولكن كـ"مجموع للعلاقات الاجتماعية" والتي من أهم سماتها الموضوعية تملّكها لعلاقة عملية مع العالم. على الرغم من أن فلسفة ماركس عن الانسان تستند على تخمين هيغل أن الانسان قد خلق نفسه بعمله الخاص، فان تأثير فويرباخ يتجلّى في حقيقة أن الفكر لا يُعرّف على أنه جوهر الوجود والحياة، بل كواحد من "القوى الأساسية" للانسان والتي طورها في سياق نشاطه المادي(31). لكن عند ماركس يظهر شيء كان غير متوفّر عند فويرباخ: وهو التاريخ. التاريخ ليس باعتباره تطوراً ذاتياً للفكرة المُنطقية ولكن كعملية تأكيد ذاتي لما هو فعّال عملياً ومتوجه مادياً في عالم الانسان. وهكذا، فان مبدأ مُبادرة الذات وفعاليتها تؤكده الماركسية في بحثها عن أوجه النشاط العملي الذي يُعيد الانسان فيه انتاج منطق العالم الواقعي. بعبارةٍ أُخرى، يظهر الانسان هنا ليس فقط ككائنٍ عقلاني، ولكن قبل كل شيء ككائنٍ عمليٍ نَشِط، ويظهر الادراك كشكل من أشكال علاقة الذات بالعالم الذي يكون محتواه هو عملية نشاط العمل. اذا كان على المرء أن يُعبّر عن هذه الفكرة بطريقة فويرباخ، فيُمكن القول أن الانسان لا تعتمد حياته على تفكيره، بل على العكس، يعتمد تفكيره على حياته.
من وجهة نظر الماركسية، لا يكتسب الانسان ما وهبته له الطبيعة. انه يحوّل الطبيعة ويكيفها مع نفسه. يوجد الواقع المُحيط بالانسان على نفس النمط الذي يُحققه الانسان: كلما زادت عدد القدرات التي يُتقنها الانسان، وكلما زادت درجة وحدتها، كلما زادت درجة حُريته، وزادت فاعلية الذات الاجتماعية وعالم الثقافة التي تجد تعبيرها عنده. في هذا الجانب، تتداخل مسألة نشاط الذات مع نظرية الشخصية الانسانية، والتي هي سمة ضرورية لأي فلسفة عن الانسان.
* المؤلّف هو طالب خِريج في معهد موسكو الطبي الثاني.
لم أستطع أن أجد اسمه الكامل وتعريفاً كافياً له، للأسف الشديد.
1- Jacques Maritain, Pour une philosophie de l education, Paris, 1959, p. 22.
2- See Karl Jaspers, Philosophie, Vol. 2, Berlin, 1956, pp. 49-51
3- علم ظهور العقل، هيغل، ترجمة مصطفى رضوان، دار الطليعة، الطبعة الثالثة 2001، ص79
4- في احدى محاضراته يقول فيخته: "القضية ليس "أنا". ليست "أنا" هي التي تختار أن تبحث وتُفكّر. لو كان الأمر برمته يتعلق بشخصيتي أنا، لربما كنت قد اهتممت بها دون أن أُخبر روحاً أُخرى عنها.وبصفة عامة، فان المسألة عما يعتقده أي فرد مُعين أو لا يعتقده ليس مهماً. ان (النحن)، هو مفهوم أصبح بالكامل جُزءاً من فهمنا، قد اندمج بالتفكير الموحّد في تجاهلٍ تام لذواتنا الفردية. هذا التفكير الموحّد هو مُجتمع موحّد كنا عليه ذات مرة، وما زلنا عليه في الوقت الحاضر. هذه هي الـ(نحن) التي أود دراستها وأن افكر بها، وليس عن الأنا المُطلقة عندما أتحدث عن تحليل الذات وصعوبات القيام بذلك في الكلام الشفهي.
Fichte, Osnovnye cherti sovremennoi epokhi, St. Petersburg, 1906, p. 219
5- Hegel, Sochineniia, Vol. 4, p. 9
6- L. Feuerbach, Izbrannye filosofskie proizvedeniia, Vol. 1, Moscow, Gospolitizdat, 1955, p. 73
7- See ibid., p. 80
8- Ibid., p. 100
9- Ibid., p. 99
10- Ibid., p. 124
11- Ibid., p. 105
12- See ibid., pp. 192-194
13- Ibid., p. 201
14- Ibid., p. 194
15- Ibid., p. 198
16- Ibid., p. 198، على هذا المستوى، تختلف فلسفة فويرباخ عن الانسان اختلافاً كبيراً عن المركزية الانسانية anthropocentrism الوجودية المتطرفة. بالنسبة الى ميرلوبونتي فان العالم موجود وله أهمية فقط في تجارب الذات.
see Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, 1955, p. 383
17- كان لوسيف مُحقاً في الاشارة الى ما يدين به فويرباخ للرومانسية الألماني.
see A. F. Losev, "Problema Rikharda Vagnera v proshlom i nastoiashchem," in the collection Voprosy estetiki, Issue 8, Moscow, "Iskusstvo" Press, 1968, p. 131
18- L. Feuerbach, Izbrannye filosofskie proizvedeniia, Vol. I, p. 148
19- Ibid., p. 203
20- Ibid
21- See L. Feuerbach, Izbrannye filosofskie proizvedeniia, Vol. 11, Moscow, Gospolitizdat, 1955, p. 30
22- L. Feuerbach, Izbrannye filosofskie proizvedeniia, Vol. I, p. 111.
23- A. F. Losev, "Problema Rikharda Vagnera v proshlom inastoiashchem," in the collection Voprosy estetiki, Issue 8, p. 137
24- L. Feuerbach, Izbrannye filosofskie proizvedeniia, Vol. I, p. 190
25- Ibid., p. 203
26- F. Ebner, Fragmente, Aufsatze, Aphorismen, Munich, 1963, p. 251.
27- مخطوطات كارل ماركس لعام 1844، ترجمة محمد مستجير مصطفى، دار الثقافة الجديدة، ص73
28- Marx and Engels, -Soch Vol. 21, p. 317
29- See Dante Alighieri, Malye proizvedeniia, Moscow, Goslitizdat, 1968, p. 322
30- مخطوطات كارل ماركس لعام 1844، ترجمة محمد مستجير مصطفى، دار الثقافة الجديدة، ص105
31- See V. A. Lektorskii, Problema sub ekta i ob ekta v klassicheskoi i sovremennoi burzhuaznoi filosofii, Moscow, 1965, p. 100 M. B. Turovskii, "Dhlektika kak metod postroeniia teorii," Voprosy filosofii, 1965, No. 2, pp. 46-48.
ترجمة لمقالة:
A. A. Mitiushin (1973) Feuerbach s Philosophy of Man and the Problem of the Subject s Activity, Soviet Studies in Philosophy, 12:1, 18-32
#مالك_ابوعليا (هاشتاغ)
Malik_Abu_Alia#
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
