ثنائية الأنا و الآخر في مرآة الوعي العربي

عصام العدوني

الحوار المتمدن-العدد: 3569 - 2011 / 12 / 8 - 08:31
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

إن تداول العلاقة بين الأنا والآخر، والذي اخذ ملفوظات أخرى كثنائية التراث والحداثة أو الشرق والغرب... كان يندرج دائما في إطار سياقات تاريخية وفكرية مطبوعة تارة بالإخضاع والتبعية، وتارة أخرى بالانبهار والإعجاب؛ فما هي الأنظمة الخطابية التي حاولت التفكير في هذه العلاقة؟ وكيف تمثلت العلاقة بين الانا والاخر؟ وما هي الدوافع الكامنة وراءها؟
إن إشكالية العلاقة مع الغرب كانت ولازالت تأخذ بعدا مزدوجا فهي بحث وتأمل في الذات وفي الآخر، في الهوية وفي الحداثة، في التراث وفي "الوافد"، في المحلي وفي الكوني. وقد وعى العرب المصلحون مبكرا أن هذه العلاقة باعتبارها ناتجة عن رد فعل دفاعي تجاه سطوة واندفاع الغرب لا بد أن تمر ضرورة عبر التفكير في الذات ومن ثمة العودة إلى التراث والتنقيب فيه إما من اجل تمجيده أو إعادة تملكه على أسس جديدة أو من اجل تصفية العلاقة معه والتنكر له.
وتجدر الإشارة إلى أن هذه العودة إلى الموروث الثقافي مسترسلة إلى اليوم (ولا نظن أنها ستتوقف) مما يعني أنها لا تلبي ترفا فكريا أو حاجة معنوية وإنما تعبر عن إجابات تاريخية موضوعية لتحديات خارجية (الغرب) ولمطالب اجتماعية داخلية (صراعات اجتماعية وطبقية) وهي في نهاية المطاف تعبر عن حاجيات سياسية لأن الماضي يستحضر دائما من اجل الحاضر، فهو يستحضر لتوظيفه في صراعات الحاضر ومعاركه ورهاناته الآنية والمستقبلية، ومن ثمة يجب التحذير من أن قضية التراث والحداثة ليست قضية معرفية محضة وإنما كذلك قضية ايديو-سياسية، لذلك لاغرابة من أن تواجهنا كثرة لا حصر لها من اللتصنيفات والقراءات القديمة والمعاصرة لتيارات الفكر العربي الإسلامي.
مما يجعل أية محاولة لتصنيف هذا التراث وترتيب عناصره وتبيان اتجاهاته كيفما كانت صرامتها المنهجية وتجانسها النظري لا يجب أن تتجاهل الحدود النظرية لهذه العملية ولا يمكن أن تقفز عن شرطها التاريخي، فمهما كانت جدارة أي تصنيف يبقى مجرد محاولة - قد تصيب وقد تخطأ- تمكننا من أخذ صورة عامة عن طبيعة هذا الفكر والقضايا التي تداولها في علاقته بذاته وبالغرب.
ومن جانبنا سنقتصر في تصنيفنا على إبراز خاصية أساسية في تحديد هذه العلاقة بين الأنا والآخر، بين التراث والحداثة وهي خاصية ذات طبيعة ايديولوجية مستعيرين في ذلك التصنيف المنهجي الذي اعتمده عبد الله العروي.
************

بداية لا بد من الإشارة إلى أن العلاقات التاريخية التي ربطت هذين المنظومتين الجغرافيين والثقافيين والايديولوجيتين المتجاورتين والمتنافرتين في نفس الوقت قد تركت آثارا عميقة على كل مناحي الحياة من قيم وأفكار ومشاعر وأشكال الإدراك ولم تؤثر فقط في النخب المثقفة ورجال الدولة والفقهاء وإنما أيضا في المتخيل الشعبي والوجدان العام الذي أصبح مشبعا بالمفردات والتمثلات والأوصاف والصور "النمطية" والأحكام الجاهزة حول الغرب والتي عكست إلى حد كبير منعطفات وتموجات هذه العلاقة بدءا بالمواجهات الدينية كالحروب الصليبية والهزائم العسكرية والسياسية (سقوط الأندلس 1492، حملة نابوليون على مصر 1798، التوسع الاستعماري)، ومرورا بالتعبيرات الفكرية و الدينية المختلفة كبعثات التنصير والاستشراق والاتنولوجيا وأدب الرحلة والسفريات، وصولا إلى المرحلة الراهنة التي أخذت أبعادا جديدة بولوج عصر الكوكبة والعولمة وانتشار وسائل الاتصال الحديثة. هذه التعبيرات والمنعطفات والتموجات في العلاقة بين هذين الكيانين تترك الانطباع بأن "أوروبا الحديثة بسعيها لفرض قيمها ومثلها استنبتت، بشكل متساوق، عناصر انفصال حقيقي في الكائن العربي الإسلامي، الذي ما انفك، منذ مختلف لحظات اللقاء العنيف مع هذا النموذج الحضاري الجديد، يتحدد من خلال الآخر، وينظر إلى مقوماته الذاتية في ضوء ما يفرضه عليه هذا الآخر من رهانات وتحديات" 1.
وهذا ما يتأكد من خلال تتبع انتاجات العرب الفكرية وتصوراتهم وتمثلاتهم عن الذات والآخر في مختلف الأزمنة واللحظات. بالفعل، فمنذ هذا اللقاء إلى اليوم قد انتظمت الصور وتزاحمت في المتخيل العربي الإسلامي وتداخلت الأفكار والروايات. لقد تعددت وتناسلت التصورات حول " أوروبا التعصب الصليبي... وأوروبا النشاط والترف... وأوروبا الانحلال... وأوروبا التجارة والقسوة...وأوروبا مداخن السويداء وضواحي الكآبة وأخيرا أوروبا الرغبة والحنين"2.
لقد عكس الغرب في الوعي العربي كل هذه المتناقضات دفعة واحدة، لقد جمع الشيء ونقيضه، السالب والموجب، فعند مصلحي النهضة جمع بين التقدم والعلم/الانحلال الخلقي والإلحاد، ولدى الليبراليين جسد الحرية ونقيضها الاستعمار، أما عند الماركسيين فقد جمع بين تطوير قوى الإنتاج والاستلاب والاستغلال.
إن هذه المتناقضات قد تم إدراكها من بشكل مختلف حسب المراحل التاريخية وحسب نوع الفئات التي ادركتها وخبراتها الذاتية ومنطلقاتها الفكرية والسياسية. قد ادركها الرحالة وأصحاب البعثات العلمية والسفراء بشكل مختلف نسبيا مقارنة مع مصلحي النهضة العربية، ومع المفكرين والفلاسفة والباحثين. فاذا كانت نصوص الرحالة المغاربة المكتوبة خلال القرون الثلاثة الأخيرة تتميز "بوعي واضح بمسار التقدم والنهوض الحاصلين في أوروبا، وذلك مقابل الوعي الذاتي بالتأخر"3 ، فانه رغم ذلك لم تأت انتاجاتهم وأفكارهم ومشاهداتهم نتيجة بحث عميق في أسباب الاختلاف والمفارقة - والذي اخذ صورة تخلف وانحطاط المسلمين مقابل تقدم النصارى- بقدر ما جاءت وصفا سطحيا في غالب الأحيان لواقع البلدان الغربية من عادات غذائية واستهلاكية وقيمية واجتماعية وتسجيلا للفروقات العينية المباشرة بين بلدانهم الأصلية والبلدان التي زاروها. إنه رغم الوعي بالتأخر فقد طغى على أحكامهم البعد الذاتي الانطباعي والانفعالي الذي لا يلج إلى عمق السيرورات والديناميات التي عاينوا تجلياتها المادية والثقافية ودون القدرة على فهم كنهها، وبالتالي لم يتمكنوا من مصادرة جوهر الإشكال المطروح أمامهم، فسواء أعجبوا بالحضارة الغربية كلية أو ببعض مظاهرها أو صدموا بلا أخلاقيتها وإباحيتها فإنهم كرسوا نفس النمط من التفكير العاجز عن إدراك عمق الهوة الحضارية والمسافة التاريخية التي أصبحت تفصل الشرق عن الغرب وعن وعي ما يشكل خصوصية التجربة الحضارية الغربية. فهذا السفير المغربي ابن عثمان المكناسي الذي زار اسبانيا في القرن 18 لم يستطع أن يرى فيها سوى الفسق والفجور والطغيان حيث يقول" اجتمعوا ذات ليلة نساء ورجالا ورقصت النساء كما هي عادتهن، وترى الرجل جالسا مع امرأته وابنته ترقص مع أجنبي، ويناجي بعضهم بعضا، ولا حياء لديهم على ما هو معلوم بينهم وشائع من الفسق والزنا، ولا يبالون بشئ فقد جبلوا على عدم الغيرة"4 .ولم يقف اغلبهم عند حد الاشمئزاز من العلاقات "الإباحية" التي تربط بين الرجل والمرأة بل تعدوها إلى مناقشة مسائل أعمق تهم العلم والقوانين والإدارة والجيش والتعليم والتكنولوجيا الحديثة واللباس العصري وغيرها من المنتوجات الصناعية والتقنية التي ظهرت آنذاك. هذا وان طغت على انتقادات أغلب الرحالة وأصحاب البعثات الطابع غير الأخلاقي للحضارة الغربية فإنهم اجمعوا جميعا على الاعتراف بعظمتها التي أرجعوها إلى عقل و نظام وفكر مغايرين لما عهدوه في تربتهم الثقافية الأصلية، فهذا محمد بن عبد الله الصفار يقول واصفا التفوق العسكري الفرنسي "... فما أحزمهم واشد استعدادهم، وما أتقن أمورهم وأضبط قوانينهم، وما أقدرهم على الحروب وما أقواهم على عدوهم؛ لا بقلوب ولا بشجاعة ولا بغيرة دين، إنما ذلك بنظامهم العجيب، وضبطهم الغريب، وإتباع قوانينهم التي هي عندهم لا تنهزم"5 . ورغم ما توحي به هذه الأفكار من وعي بأن مبدأ تفسير تقدم الغرب لا ينبغي البحث عنه في العقيدة وإنما في المجتمع نفسه فإنهم في الغالب الأعم لم يستطيعوا استيعاب متضمناته النظرية ومتطلباته الاجتماعية والتاريخية، لذلك لم تخرج اغلب ملاحظاتهم عن الرؤية الفقهية التي تقيس العالم بمنظار الحرب و السلم، الكفر والإيمان.

لكن عناصر هذه العلاقة لم تدم على حالها على صعيد الوعي والمتخيل، إذ استأنف طرح سؤال التقدم والتخلف في فترات تاريخية لاحقة وفي أوضاع ثقافية واجتماعية ومعرفية مغايرة لسابقاتها كأوضاع الهجرة إلى أوروبا أو الفرار من الوطن إما لأسباب سياسية أو اقتصادية أو دينية. و إذا كانت الحركة الأولى (البعثات وأدب الرحلة ) قد انتهت زمانيا دون أن تسعف العرب في إرساء أسس نهضة فكرية ثقافية شاملة، فان الثانية لازالت مستمرة إلى اليوم حيث ما انفكت أسراب الكتاب والأدباء والمعارضين السياسيين والباحثين عن الشغل تغادر أوطانها لتبحث عن آفاق جديدة في أوروبا وأمريكا الشمالية. وقد عرف هذا الشكل من التثاقف تطورا من حيث الأسلوب و المضمون. فقد خلف لنا ما عرف بأدب المهجر ( إيليا أبو ماضي، ميخائيل نعيمة، جبران خليل جبران، الخ) آثارا أدبية و أعمالا شعرية رائعة، لكنها ظلت تتأرجح بين جدلية الانفصال والانتماء، الغربة والاندماج، الرغبة في الانفصال والحنين إلى الوطن والأهل، الخيبة والنجاح. ومع ذلك فقد قدمت وجها مشرقا للغرب باعتباره حاملا لإنسية كونية، لكنها لم ترق إلى تجاوز الطابع الشخصي السيكولوجي وعجزت عن الانخراط في مشروع اجتماعي حضاري شامل .
*************
أما الحركات الفكرية والإيديولوجية الإصلاحية فقد طرحت إشكالية الذات والآخر بشيء من النضج والقدرة على التنظير والبحث التاريخي المقارن في العلل والنتائج وذلك من خلال التفكير في سؤال محوري يكثف كل أبعاد هذه العلاقة وهو البحث في أسباب تأخر العرب وتقدم الغرب. وأدى البحث في هذه الأسباب ومحاولة إيجاد إجابات منطقية عليها إلى ظهور تيارات فكرية متنوعة لازالت هي الأخرى تعيش في أحضان الثقافة العربية إلى اليوم:

1 – السلفية الإصلاحية:

يرى العروي أن السلفية دعوة ماضوية ترى الحاضر بعين الماضي وتستثمر الماضي في المعارك الحاضرة والمستقبلية. تنطلق من صفاء العقيدة ونقاوتها ومن حقيقة النص المقدس كما تتصور التاريخ كانحراف عن تلك الحقيقة لذلك فهي دعوة لإعادة ربط التاريخ الفعلي بالجوهر المتعالي. إن ذهنية الشيخ (السلفي) هي ذهنية كلامية تقوم على مرجعية النص "فالنص كلام وبيان بل هو الكلام والبيان والقول والعلم والعقل" 6 . إن الشيخ هو الذي "لا ينفك يرى التناقض بين الشرق والغرب في إطاره التقليدي أي كنزاع بين النصرانية والإسلام" 7 .
ينظر السلفي إلى واقع حال المسلمين فلا يرى سوى التخلف والاستبداد والتجزؤ (تجزؤ قبلي، لغوي ، اثني، تخلف علمي وتقني هائل). يعي أن عناصر قوة الغرب غير موجودة في واقعنا فليس لدينا علم ولا عقل ولا مدنية، يعي في الأخير أن الإسلام وحده القادر على صهر ودمج الاختلاف واستيعاب الانشطار والتجزؤ والنهوض بواقع المسلمين على اعتبار انه يقوم على العقيدة وعلى الولاء لله. يتسائل عن سر تأخر المسلمين ماداموا يمتلكون دينا يدعو إلى التبصر والنظر والمدنية والعلم؟ يرى الشيخ محمد عبده أن" سبب ضعفنا الإعراض عن الرسالة والتنكر لدعوة الإسلام"، عندئذ يميز بين اسلامين إسلام متعال أصيل غير ملطخ بعوارض الزمان وإسلام خاضع لأهواء المسلمين، محرف مشوه على مدى القرون والأجيال" 8 . لكن هل إحياء الإسلام الأصيل قادر لوحده على إدخالنا من جديد في حركة التاريخ الكوني من زاوية الفاعل الفريد المستغني عن ما سواه ؟ أليس مطلب الانخراط في التاريخ الكوني ضربا من التناقض ما دمنا نتوسل شرعيتنا من خارجه (العودة إلى السلف الصالح)؟ فالتاريخ الكوني موضوعي، نسبي، متطور، لا يعرف التكرار والدوران ولا يعيد إنتاج ذاته ! ما السبيل إذن لحل هذه الإشكالية؟ عندها لا يجد الوعي الشقي ضالته سوى في الاحتماء بالمنهج التوفيقي. لذلك فان الإصلاحية الإسلامية حينما تقترح البديل المتمثل في التوفيق بين الإيمان والعلم، الثقافة الغربية والثقافة العربية فإنها تفعل ذلك " بهاجس معتم بحيث لا ندري هل الإسلام هو الذي يجب أن يتأقلم مع العالم الحديث أو العكس. إن التسليم من جهة بكون الإسلام غير قابل للتجاوز من طرف التاريخ والإعلان من جهة أخرى بضرورة التغيير الاجتماعي دون أن يؤثر هذا الأخير على المؤسسة الدينية، يعني الاعتقاد باستقلالية جذرية للبنية التحتية عن البنية الفوقية، وبشكل أكثر دقة، إن الوعي الشقي هو ما يميز الإصلاحية الإسلامية، لان هذا الوعي ممزق، مقسم عل نفسه، ويؤول تاريخ الحاضر بمبادئ لاهوتية"9 .
إن مفارقة السلفية الإصلاحية تكمن في إرادتها اللحاق بالغرب وفي نفس الوقت التحرر من أغلاله ومن حضارته وذلك باعتماد المنزع التوفيقي وهي بذلك حسب العروي عاجزة عن إدراك المسافة التاريخية والمعرفية الفاصلة بين العقل التراثي وعقلانية الحداثة الغربية.

2 – الليبرالية الحداثية:

يقتنع الليبرالي بقوة النموذج الغربي التي يعزوها إلى طبيعة نظامه السياسي المتمثل في الديمقراطية والعقلانية والعلمانية، إن الدعوة الليبرالية لا تكتفي باستبطان العلمانية والديمقراطية وإنما أكثر من ذلك تدين الذات والتراث وتعيد إنتاج المقولات الغربية والاستشراقية حول التلازم اللاتاريخي بين الشرق والجور والاستبداد، فرجل السياسية " يقولها كلمة جامعة نعم لم يعرف الشرق أبدا سوى الاستبداد والجور والخوف حاكم مطلق ورعية مقهورة مستعبدة" 10. لكنها كانت تتسم بالضعف على الصعيد الفكري وانحسار انتاجهاتها وبالتالي تأثيرها داخل المجتمع. ويفسر هذا الضعف بعوامل تاريخية وبنيوية وثقافية. من الناحية التاريخية كانت سياقات النشاة التي ارتبطت في البدء بالاستعمار وفيما بعد بالمؤسسات الراسمالية الدولية عاملا مربكا لها. وهو ما يشير اليه علي اومليل في تقسيمه المرحلي لنشأة الليبرالية التي عرفت مرحلتين كبيرتين اولا" ما يسمى بالليبرالية العربية، خاصة في مصر، وهي ليبرالية الثلاثينات والاربعينات (...) وهذه الليبرالية في الواقع لم تحصل على شرعيتها الفكرية، وتجذرها الاجتماعي نظرا لاعجابها المفرط بالغرب. ولم تكن حاسمة في المواقف ضد الاستعمار. وقد قلل اعجابها المفرط بالغرب من حسها النقدي (...) ثم انها لم تعول كثيرا على المجتمع (...)". ثانيا: " ليبرالية الثمانينات، وهذه صدى للتغيرات التي حصلت في العالم، في الاقتصاد باعادة الاعتبار للقطاع الخاص، وفشل المعسكر الشيوعي (...) (لكن) هذه الليبرالية الثانية فقيرة فكريا، طالبة للسلامة سياسيا. هي اقتصادوية ضيقة همها تقوية القطاع الخاص (...) ولذا فهي لا تدخل في صراع من اجل دولة القانون، في حين ان الليبرالي الحقيقي من مصلحته ان تكون هناك دولة قانون..."11. كما أن الأرضية السوسيو اقتصادية لنشأتها لم توفر لها قاعدة مادية قوية لان مجتمعاتها كانت ما قبل راسمالية، زراعية؛ وفي الأخير فقد كانت تواجه مجتمعا منغلقا غارقا في التقليد.

3 – التقنوقراطية العلموية :

برز هذا النموذج بعد تحقيق الاستقلالات الوطنية للدول العربية وبعد فترة زمنية من استعارة بعض عناصر التجربة السياسية الغربية كالدساتير والبرلمانات والقوانين والتشريعات الوضعية والتي انتهت دون أن تأتي بأية قيمة مضافة فلا هي حققت التنمية ولا هي نقلت العرب من وضع المنفعل إلى الفاعل التاريخي والحضاري.
إنه احدث تيار أنتجه تفاعل العرب مع الغرب وبالتالي أعتقد دعاته أنهم وقفوا على حقيقة الغرب التي عجز سابقوهم عن إدراكها مكتفين بالانفعال ببعض تجلياته أو تعبيراته، فسر تفوق الغرب لا يعود لقتله للإله ولا لتمجيده للحرية الفردية وإنما لصناعته وعلمه التطبيقي. يقول العروي " يخرج هذا الفاعل بقناعة راسخة أن الغرب ليس دينا بدون خرافة ولا دولة بدون استبداد، الغرب بكل بساطة قوة مادية أصلها العمل الموجه المفيد والعلم التطبيقي" 12 . إن التيار التقنوقراطي مشبع بالنزعة العلموية الوضعية التي تحتقر الإنتاج الفني والأدبي والفلسفي عموما وتعتبرها أنظمة فكرية تتطابق مع تشكيلات اجتماعية تقليدية وسابقة على الصناعة والتمدن بينما ينتمي العلم إلى العصر، لذلك فلا مانع من تلازم الاستبداد والتقدم أو الصناعة والحكم الفردي الأحادي؛ المهم هو التنمية والتقنية ولا شيء غيرهما. لقد تجسدت التقنوية في العالم العربي أيما تجسيد من خلال التجارب القومية (البعثية والناصرية خصوصا). ويبقى العدو الأكبر للتقنوقراطي هو الديمقراطية لكونها ترفض سلطة التخصص والمعرفة والكفاءة لصالح أهلية التمثيلية بواسطة الاقتراع العام .
هذه إذن باختصار بعض خصائص التيارات الايديولوجية العربية التي وعت إشكالية الذات والغرب في إطار أزمنة تاريخية مختلفة وفي سياق أوضاع سياسية وثقافية متنوعة وهي حسب الكاتب بمثابة " لحظات ثلاث يمر بها تباعا وعي العرب وهو يحاول، منذ نهاية القرن الماضي (أي القرن 19) إدراك هويته وهوية الغرب" 13.
وبذلك تكون قد ارتسمت أمامنا صورة الغرب كما حضرت عند ايديولوجيي الفكر العربي وهي صورة ملتبسة، غامضة، سطحية وانتقائية، ففكر "الأصالة" يتميز بازدواجية صريحة ونزعة توفيقية ومنهج غير تاريخي مبني على " أن الحقيقة موجودة كاملة في مكان ما، وفي زمن ما، يكشف عنها من حين إلى آخر ودفعة واحدة" 14؛ وفكر الحداثة والتقنية يتميز بالسطحية والاداتية وعدم فهم الجوهر الحقيقي للحداثة الغربية بما هي صيرورة جدلية، عقلانية نسبية "وأن المعرفة ليست حاصلة ولا ثابتة، وأن العقل الفردي ليس وعاء يتلقى وإنما فعالية وغزو واكتساح. الإيمان بأن العقل مولد للفروق وليس إيديولوجيا مهووسة بخلق التطابق" 154، وأن التحديث ليس مجرد وصفات جاهزة ومؤسسات شكلية وتقنيات للتخطيط والعمران والتنظيم والتحكم تركز التبعية والذوبان في الآخر . يخلص العروي إلى أن الفكر العربي في أسمى تجلياته ليس سوى " ادلوجة لا علاقة لها بالحاضر بل ترتبط بالماضي من جهة وتتميز بفكرة غير صحيحة عن الغرب وعن الذات" 16.
***********
أما اليوم هل مازالت هذه الخطابات كما كانت على حالها ؟ هل تغيرت صورة الغرب في وعينا؟ هل استطاع التحديث الذي كان برانيا وفوقيا في البداية من أن يجد له تربة خصبة تستوعبه وتعمل على تبيئته بحيث تصبح محمولاته الثقافية والفلسفية جزءا من الذات؟ هل ساهم فكر الحداثة وما بعد الحداثة والعولمة في تقليص مساحة التنافر والاختزال والسطحية والانتقائية المميزة للعلاقة بين الطرفين أم بالعكس زادت من اتساعها وعنفها؟
لا شك أننا لا زلنا أمام نفس العلاقة بأبعادها الموضوعية والذاتية، فالصور المتداولة لا زالت نفسها والانقسامات والاختلافات المذهبية بين تيارات الفكر العربي لا زالت كما كانت في عصر محمد عبده والأفغاني والطهطاوي وطه حسين وكأن الزمن الثقافي العربي على حد تعبير محمد عابد الجابري واحد لا تاريخ له، لا يعرف التطور والتقدم والتجديد.
بل الأكثر من ذلك لقد وقعت تحولات انحدارية في الوعي العربي ساهمت فيها بشكل كبير التغيرات الجيو سياسية وعلى رأسها انفراد الولايات المتحدة الأمريكية بزعامة العالم وصياغتها لمفهوم "الإرهاب الدولي"، وبروز خطابات جديدة مثل صراع الحضارات و الاستشراق الجديد...
فبخصوص التيار السلفي يمكن القول أن النموذج الذي وصفه العروي في الستينات من القرن الماضي أصبح مع توالي الأحداث والصراعات يقدم خصائص عقائدية وإيديولوجية أكثر انكفاء على الذات وأكثر ازدراء للغرب، حيث يدفعه تقدم وثائر التحديث في مستوياته القاعدية والقيمية إلى الإحباط، " كما لو أن مداحي الأصالة يصيرون من فرط اليأس ..."أصوليين"، و ينتقمون من الواقع الذي يخدعهم باستمرار بدل أن ينصرفوا للتعبير عنه" 17. فمع توالي المحن وتلاحق الإخفاقات العربية وفشل وعود التنمية والوحدة التي بشرت بها الدول القومية، وبعد الصدمة التي خلفتها النكسة 1967 في الوجدان القومي العربي، وبعد معاينة الوجه البشع للغرب بقيادة و.م .أ كآلة عدوانية تدميرية جهنمية تعيق كل تجارب الانعتاق والتحرر (الدعم غير المشروط لإسرائيل، الحروب العدوانية ضد بعض الدول كالعراق وأفغانستان، الخ) سيصبح هذا النموذج أكثر قناعة بدور العقيدة في التغيير "لقد ازداد لديه الاعتقاد بان الإسلام يقدم إيديولوجية ذات اكتفاء ذاتي للدولة والمجتمع إذ يعد بديلا شرعيا للقومية العلمانية والاشتراكية والرأسمالية العلمانية" 18. لقد أنتج الفكر السلفي الجهادي الذي ظهر في بداية الألفية قنابل بشرية موقوتة مستعدة للانفجار في أية لحظة من اجل الخلاص، فلم يعد الجهاد يعني بالنسبة إليها الدفاع عن الأمة من اجل رد العدوان أو الدفاع عن أراضي احتلت عنوة وإنما تحول إلى مطلب هجومي. مما أنتج خطابا ايديولجيا مهووسا بالموت لدرجة أصبح الموت صناعة.
أما بخصوص الليبرالي العربي فقد انفتح على مرجعيات أخرى للحداثة موازية للمرجعية الأوروبية بل إنها متفوقة عليها وأكثر اندفاعا نحو التغيير والفعل مركزها الولايات المتحدة الأمريكية. فلقد فتح ولوج عصر المعلومات والاتصال وما صاحبه من حرية كبيرة في تنقل السلع و الأفكار والصور والأشخاص إلى اكتشاف فضاءات أخرى للغرب لا تقف عند جغرافية الجوار (أوروبا الغربية) وإنما تمتد إلى أمكنة أخرى. إن إلغاء الحدود أمام الأفكار وتسارع وثيرة المثاقفة أدى إلى اكتشاف غرب آخر تمثله أمريكا الشمالية (و.م.ا، كندا) بحضارتها الصناعية- التقنية المادية الممزوجة بنزعة مسيحية كالفينية (في مقابل الفكر الأوروبي الذي كان دائما يتصور في الوعي العام كفر لا ديني، الحادي).
لقد اكتشف الليبرالي وجها لحداثة برغماتية سنتحصر تعبيراتها في البعد الاقتصادي مع تفقير البعد الفلسفي والإنساني حيث ستتحول تدريجيا إلى دعوة لا مشروطة إلى حرية العمل والمبادرة والفردانية، لذلك ستصبح مواجهة الدولة على الصعيد السوسيو اقتصادي ( دولة اقل- سوق أكثر) من أولى الأولويات، مبشرة بنهاية التاريخ والايديولوجيا وموالية لما يأتي من الغرب، لذلك لا غرابة أن نجده يحتمي به في تبرير مشروعه "الديمقراطي الحداثي"، فلم تعد الليبرالية الجديدة كما كانت سابقتها تتوسل بمكتسبات العقل الكوني ولا بفلسفة الإنسان المتحرر من التقاليد بقدر ما أصبحت تحتمي بالقوة العسكرية والآلة الدعائية والإعلامية الأمريكية، فلا تجد اليوم حرجا من الدفاع عن دعاوي الديمقراطية والتغيير والإصلاح المرتبطة بأجندات سياسية خارجية يأتي على رأسها محاربة "الإرهاب" في إطار تصور غامض بلورته و.م.أ يقفز على الشرط التاريخي ليقيم تماثلا ميتافيزيقيا بين الإسلام والإرهاب بعدما تم إنتاج إسلام بصيغة المفرد ودول إسلامية على نموذج واحد، رغم أن الواقع يثبت بجلاء تعدد التجارب الإسلامية واختلافها عن بعضها البعض وكذا تعدد المرجعيات والإيديولوجيات المتبناة من طرف الدول التي تنتمي إلى المجال الحضاري الإسلامي. إن مشاريع من قبيل "الشرق الأوسطية" تجتذب حماسة الليبرالي الذي يجدها فرصة مواتية لأمل تغيير الأنظمة السياسية العربية وتحديث برامجها الثقافية والتعليمية والدينية بما يتناسب مع متطلبات السلم والأمن الأمريكي. كما أن سياسة أمريكا في الشرق الأوسط وتجاه البلدان الإسلامية أصبحت تنبؤ بميلاد استشراق جديد يقوم على جملة من الأحكام المسبقة والتعميمات الجزافية وغير المحققة والتي ينتجها خبراء يدعون معرفة ثقافة وطباع العرب والمسلمين. يرى ادوارد سعيد أن " الحرب التي دارت رحاها ضد العراق والتي تدار يوميا ضد الإرهاب لم يكن لها أن تكون لولا استمرار الفكرة الاستشراقية التي مفادها أن هذه الشعوب البعيدة ليست مثلنا "نحن" ولا تتقبل قيمنا "نحن" 19. لقد خان المستشرقون الجدد ومؤيديهم الليبراليين العرب رسالتهم الأكاديمية لينخرطوا في صراع إيديولوجي عقائدي مشبع بالنزعة الوطنية الضيقة والتي تتصور ما سواها أعداء، وبالنفحة الدينية المسيحية المصحوبة بنظرة أخلاقية- مثالية مجردة عن المصالح والأهواء.
ومن جهة أخرى أصبح التقارب جليا بين الليبرالي والتقنوقراطي بعد أن خفت دفاع الأول عن أولوية الحداثة السياسية والحرية وارتمى في أحضان الوصاية الأمريكية، وأما التقنوقراطي فقد ازداد دوره أكثر وأصبح يشكل عصارة النخبة العربية والتي تأتمر بنصائحه وإرشاداته الحكومات العربية التي ازدادت قناعة بأن الصناعة والخبرة هي الحامل الحقيقي لسر اللحاق بالغرب. إن التقنوقراطي باعتباره " ممارس التثاقف" 20 الذي يختزل في مفردات من قبيل النمو والمعرفة التقنية سيقدم نفسه اليوم بوصفه الحل المناسب لحكومات ضعيفة المشروعية وتفتقر إلى الإرادة السياسية بل وتنفر من السياسي أصلا. فهو المعول عليه للتوفيق بين الاستبداد والتنمية، فكثيرة اليوم هي الدعاوي التي لا ترى مانعا أو تعارضا بين التنمية واقتصاد السوق وبين غياب الديمقراطية والإنتاجية وتقدم نماذج دول شرق آسيا والصين أسمى تجليات التوفيق بين النمو والانغلاق السياسي. إن الليبرالي اليوم حينما قوض فكرة المجتمع لصالح السوق والتقني حينما ألغى السياسي بدعوى التخصص والكفاءة والحكامة الجيدة أصبحا يقدمان وجهان لعملة واحدة.
**********

وفي الختام يمكن القول أننا لسنا بحاجة لفكر عربي يتماهى مع الذات أو الآخر، لسنا بحاجة إلى خصوصية زائفة، فمهما كانت وجاهة أطروحاتنا فإنها لا تعبر عن " الموضوعي (والذي) ليس الحقيقي، بل الذي جرى الإجماع عليه، وهو التعاقدي، وما يمكن أن يسمعه الجميع. أما الذاتي والخصوصي، فقد يكون صحيحا، بل مثاليا حتى، غير أنه يبقى غير فعال، طالما هو خارج على كل ما يخضع للتفاوض، وللتجارة وللتساعد، وللقانون الدولي، ولغير ذلك"21 ، وفي نفس الوقت لسنا بحاجة إلى ثقافة كونية عمياء تقفز على اشتراطاتها التاريخية، وإنما بحاجة إلى فكر نقدي تاريخي "يبدي سائر أنواع الانفتاح عليها دون تردد، ويمارس شتى أشكال الانتهال من ثمراتها المعرفية دون تحرج؛ لكنه يحفظ لنفسه -في الوقت ذاته- حق مساءلتها، وإخضاعها للنظر النقدي لعيار درجة مطابقتها للحاجات الاجتماعية والفكرية للمجتمع العربي" 22.
إننا بحاجة إلى فكر يقدم الغرب لا كوحدة إيديولوجية متماسكة، وإنما كتعدد واختلاف، كحركة جدلية من الوحدة والانشطار، كصراع بين أفكار وقيم ومصالح واستراتيجيات متعارضة 23، كمركز وهوامش، غرب وجهه المباشر السيطرة والإخضاع نظرا لتلازم ثنائية إرادة المعرفة وإرادة الفعل في فكر الحداثة نفسه لكن وجهه العميق هو الاعتراف بالآخر والتعايش معه ضمن دائرة الاختلاف والتعدد. إننا بحاجة إلى غرب واقعي وليس تسطيحي وتبسيطي ومتخيل24.
إن هذا التصور النقدي الايجابي تجاه الغرب هو ما نحتاج إلى دعمه اليوم وهو ما يجب أن يساهم مثقفونا ونخبنا في محاورته والإنصات إلى حركاته ونبضاته.
- الهوامش:
1- محمد نور الدين افاية" الغرب في المتخيل العربي"، منشورات دائرة الثقافة والاعلام، الشارقة، أ.ع.م، 1996، ص 14
2 - العروي عبد الله "الايديولوجيا العربية" المركز الثقافي العربي، ط 2 ، 1999 ، ص 36 .
3- كمال عبد اللطيف" صور المغرب وأوروبا في أدب الرحلات المغربية" مجلة فكر ونقد ، عدد 2
4 - ذكره مصطفى نبيل، في "العرب وعلاقتهم بالغرب" كتاب العربي "الغرب بعيون عربية" نخبة من الكتاب، عدد 60 ،15 ابريل 2005 ، ص ص90 -107 ، ص
5 - الصفار محمد بن عبد الله " رحلة إلى باريز" أورده عبد الإله بلقزيز في الخطاب الإصلاحي في المغرب، التكوين والمصادر (1844-1918)رسالة جامعية، د د ع في الفلسفة، كلية الآداب، الرباط، 1994-1993
6 - العروي عبد الله "مفهوم العقل" 1996، ص 152
7 - العروي عبد الله "الايديولوجيا العربية" المركز الثقافي العربي، ط 2 ، 1999 ، ص 39 .
8 - العروي عبد الله، نفس المرجع، ص 41 .
9 - Khatibi Abdelkébir « idéologie et culture nationale », Réédité In « Chemins de traverses- essais de sociologie » Université Mohammed V-Souissi (I.U.R.S), Rabat 2002, Editions OKAD, P 313.

10- العروي عبد الله، نفس المرجع، ص 43 .
11 - ذكره فريد لمريني في " الفكرة الليبرالية والحداثة السياسية في المغرب: مقدمات في التجلي والمتاهة"، منشورات وجهة نظر، اطروحات وبحوث جامعية 1، ص 106
12 - العروي عبد الله ، نفس المرجع، ص 47 .
13 - العروي عبد الله ، نفس المرجع، ص 48 .
14 - العروي عبد الله، " العرب والفكر التاريخي"،ط 2، المركز الثقافي العربي،الدار البيضاء،ص 42
15 - عبد السلام بنعبد العالي" الفكر المغربي ومسألة التحديث- محاولة نمذجة"، مجلة فكر ونقد
16 - عبد المجيد القدوري "صرخة الحداثة في أعمال عبد الله العروي" في "سؤال الحداثة اليوم" مجلة الثقافة المغربية، تصدر عن وزارة الثقافة والاتصال، عدد 17 ، أكتوبر 2000 ، ص 73 .
17 - حوار مع الأستاذ عبد الله العروي، أجرى الحوار حسان العرفاوي، نشر بنشرة العالم العربي في البحث العلمي، مارس- دجنبر 1993، عدد 2 وأعيد نشره في مجلة "أمل ، التاريخ- الثقافة- المجتمع"، عدد مزدوج 19-20 ،السنة 7، 2000، ص 201
18 - جون اسبوزيتو "الإسلام المعاصر: إصلاح ديني ام ثورة"، ترجمة هيثم فرحت، مجلة "الاجتهاد: الانتروبولوجيا والاستشراق" عدد 47 -48، سنة 2000، ص ص 11- 34
19 - Edward. W. Said « L’humanisme dernier mur contre la barbarie » In Le Monde Diplomatique, Septembre 2003
20 - Khatibi Abdelkébir « idéologie et culture nationale », Réédité In « Chemins de traverses- essais de sociologie » Université Mohammed V-Souissi (I.U.R.S), Rabat 2002, Editions OKAD, P 314.
21 - حوار مع الأستاذ عبد الله العروي، مرجع سبق ذكره، ص 194-195
22 - عبد الإله بلقزيز " المجتمع العربي والثقافة غير العربية أو تعدد الوعي العربي بالغرب، محاضرة ألقيت في دمشق بدعوة من "مكتبة الأسد" بتاريخ 28/9/97 .
23 Edward Said «l’autre Amérique » In Le Monde Diploma44tique, Mars 2003
24 - محمد نور الدين افاية، مرجع سبق ذكره، ص 13

#عصام_العدوني (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات