أربعة مواقف للفلاسفة والعرفاء من النص الديني

يحيى محمد

الحوار المتمدن-العدد: 3096 - 2010 / 8 / 16 - 08:05
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

اذا سلمنا ان النص الديني والمعرفة القبلية الوجودية للفلاسفة والعرفاء قطبان يلتقيان احياناً ويفترقان احياناً اخرى، فما هو موقف هؤلاء من حالات الافتراق والتعارض؟ فهل يا ترى انهم يؤيدون (القبلية الوجودية) على حساب الوحي والنص الديني، ام انهم يتخلون عنها دفاعاً عن عينة هذا النص؟ وبعبارة اخرى، اي ركن يتخذه الفلاسفة والعرفاء ملاذاً لتقويم الركن الآخر: القبلية الوجودية ام النص؟ فهل انهم يعملون على تحريف الرؤية الوجودية ليوافقوا بها النص، ام يفعلون العكس بتحريف هذا الاخير ليتفق مع ما عليه تلك الرؤية؟
من الواضح اننا لا نجد موقفاً موحداً للفلاسفة والعرفاء ازاء ما طرحناه من تساؤل. فهناك بلا شك مواقف متعددة لها علاقة بالظروف المختلفة التي تكتنف كل واحد منهم. لكن مع هذا يمكننا ان نجد موقفين متباينين، احدهما يتسم بقدر معقول من المصداقية لوجود الاتساق - عادة - بين موقفه النظري وموقفه التطبيقي من التعامل مع العينة الدينية او النص. أما الاخر فهو ما يفتقر الى هذه المصداقية، حيث المفارقة بين الموقفين النظري والتطبيقي. وابرز من يمثل الخط الاول الفلاسفة التقليديون من امثال الفارابيين واتباعهما. ذلك ان هذا الخط، ظل محافظاً - في الغالب - على موقفه من دلالة العينة الدينية التي اعتبرها ظنية اقناعية لا تفيد اليقين، وبالتالي فهي بحسب هذا الموقف ليس لها مرجعية معرفية وتحقيقية مقارنة مع ما تقدمه الرؤية الوجودية الموسومة بالبرهان، انما شأنها ان تكون خاضعة للممارسات التأويلية والاستبطانية بحسب التوجيه الذي تقدمه تلك الرؤية. فهذا هو سلوك الخط الاول.
أما الخط الثاني فهو ما يمثله العرفاء المتأخرون ومن تأثر بهم من الاشراقيين، حيث يتصف بالمفارقة وعدم الاتساق، باعتباره يجمع التناقض بين موقفه النظري من مرجعية النص الديني ودلالته من جهة، وبين الممارسة العملية التي يجريها في التعامل مع هذا النص من جهة اخرى. ذلك انه لا يكف عن التصريح بضرورة الاخذ بمرجعية ظاهر النص من غير تأويل، وانه مقدّم على ما يعارضه من الاطروحات الاخرى بما فيها تلك التي تقدمها الرؤية الوجودية، لكنه من حيث الممارسات التطبيقية نراه متخماً باليات العمل بالتأويل والاستبطان والخلط والتلفيق لصالح هذه القبلية في الغالب.
وعلى ذلك انه بقدر ما نجد من السهل الحكم على الخط الاول باعتباره متسقاً في ذاته من حيث تقديمه للرؤية الوجودية على العينة الدينية، بقدر ما نجد صعوبة الحكم على الخط الثاني، باعتباره لا يتخذ مساراً موحداً، انما له جملة مسارات مختلفة، استظهارية وتوفيقية وخلطية وتلفيقية وتأويلية واستبطانية؛ يتحكم فيها منطق القبلية الوجودية في الغالب.
هذا من جهة، أما من جهة اخرى فيمكن القول ان الطابع العام الذي يسود وسط رجال الفلاسفة والعرفاء هو التعامل مع النص الديني تعاملاً قائماً على ما نطلق عليه الاستبطان او المباطنة، سواء لدى المتقدمين منهم ام المتأخرين، مع وجود فارق الكم والسعة، حيث ان المتأخرين يفوقون اسلافهم اضعافاً مضاعفة في ممارسة هذه الظاهرة، وذلك اذا ما استثنينا الاسماعيلية التي هي ايضاً لها سمتها الموسوعية في العمل الاستبطاني.
على ان الاستبطان - وكما ابرزنا ذلك في كتاب منطق فهم النص وغيره- يختلف عن التأويل، كما يختلف عن الاستظهار الذي خاصيته العمل بالاخذ بظاهر النص. فهذه الاليات الثلاث تختلف فيما بينها اختلافاً مميزاً، وعلى رأينا ان ما يحدد هذا الاختلاف هو مواقفها من عنصرين جوهريين في النص، الاول منهما هو الظاهر اللفظي، والاخر هو ما اطلقنا عليه (المجال). فبفضل هذه الفكرة استطعنا ان نميز بين الاليات الانفة الذكر، حيث لا يوجد هناك تمييز واضح بين التأويل والاستبطان لدى العلماء والباحثين.
وكتعريف اولي للاستبطان أنه يفترض وجود معنى باطن خلف ظاهر النص هو الذي يشكل جوهر ما يعنيه هذا النص، سواء تم الاعتراف بحقيقة الظاهر ام لا. لكن تبقى اهمية الظاهر انه يعمل كرمز يدلّ ويشير الى ذلك المعنى الخفي. وهنا تأتي اهمية الدلالة الوجودية لتغطي هذا المعنى الخفي، عبر الاليات القبلية، سواء تلك التي يتم انتاجها عبر المنطق العقلي الفلسفي، او من خلال التوليد الخاص بالكشف والسلوك الذوقي. فمن حيث ان النظام الوجودي للفلسفة والعرفان يمتلك منظومة قبلية لها اصول معرفية ضاربة في القدم، وان لديه منهجاً محدداً للتوليد المعرفي، لذلك فان الممارسة الاستبطانية قد شكلت لديه مطمحاً نحو (التطبيق)، اي الالية التي يتم فيها اسقاط الرؤية الوجودية وتطبيقها على النص الديني. وبالتالي فان العمل وفق هذه الالية جعل من الممارسة الاستبطانية وغيرها من الممارسات الكفيلة بفهم النص؛ هي من الضرورات الملحة التي لا يمكن قطع الصلة عنها باي شكل من الاشكال.
لا شك ان الاستبطان بدأ مع الفلاسفة والاسماعيلية ومن على شاكلتها، ويمكن التفرقة بين هذين الاتجاهين بحسب اختلاف السلطات المعرفية التي خضع لها كل منهما. ذلك ان السلطة المعرفية التي ادان لها الفلاسفة هي في الغالب تلك التي تعود الى النظام الوجودي للفلسفة. في حين ان الاسماعيلية كانت تحت هيمنة سلطتين، احداهما وجودية فلسفية واخرى مذهبية دينية، كثيراً ما يفترقان، الامر الذي جعلها تتوسع في الممارسة الاستبطانية بالبحث عن الباطن في النصوص لادنى مناسبة تذكر، سواء لدعم رؤاها الوجودية، او لتأييد عقيدتها المذهبية. في حين اقتصر الفلاسفة عادة على معالجة النصوص التي لها علاقة بالعالمين الغيبي والالهي، كمسألة وجود الله وتوحيده وصفاته وكذا الوحي والمعجزات والاخرة ودلالاتها. أما خارج حدود نصوص هذه القضايا فانهم لم يكونوا معنيين بها في الغالب. وبالتالي فلم يكن لهم ذلك الهجين الذي عليه الاسماعيلية نتيجة اختلاف تلك السلطات، كما لم يكن لديهم ما لديها من تلك الموسوعة الاستبطانية التي تكرر ظهورها بقوة لدى المتأخرين من العرفاء، وهي تحمل معها هذه المرة مبرراتها التنظيرية التي تؤهلها للمزيد من السعة التفسيرية او الاستبطانية بلا حدود.
ويمكن اعتبار مرحلة الغزالي مرحلة وسط، ذلك انه وإن لم يمعن بممارسة المباطنة مثلما مارسها المتأخرون عنه، ولم تكن لديه الموسوعة الاستبطانية التي لا يحدها حد ولا تشبعها النصوص، لكنه وضع ما يبرر لهذا النهج من المباطنة الرمزية والتي ظهر اثرها الموسوعي عند العرفاء بعده بفنون واشكال عديدة. صحيح ان الغزالي اخذ بالنهج الذي سار عليه المتقدمون من العرفاء، وهو ان للنصوص اشارات وتنبيهات لامور اخرى تضاف الى ما للظاهر من معنى، لكن ذلك دفع به الى تنظير هذه الفعالية والتنبيه على بسط الرؤية الوجودية وتطبيقها على النص انطلاقاً من مبدأ ما اطلق عليه (الاعتبار)، وهو المبدأ الذي كلله بنظريته التوفيقية بين النص الديني والرؤية الوجودية، وهي ما اطلقنا عليها (نظرية المشاكلة). مع ان العمل الفعلي وفق ذلك المبدأ لم يتقيد بقيود هذه النظرية، وانما تعداها الى تفننات مختلفة لا يعرف لها نهج ولا ضابط، كالذي يتبين لدى العرفاء الذين ورثوا هذا المبدأ العرفاني.
والمقصود بمبدأ الاعتبار هو اقامة الباطن مع قبول الظاهر ووجود المناسبة الدلالية التي تربط بين الظاهر والباطن. فالوسيط الذي يتمسك به العرفاء في تطبيق مبدأ الاعتبار هو المناسبة الدلالية التي عليها يتعين الباطن من خلال الظاهر. لكن واقع الحال ان العرفاء اخذوا يتمسكون بادنى مناسبة لتعيين ذلك الباطن. فهدفهم من الممارسة الاستبطانية ليس البحث في المناسبة الدلالية إن كانت تفي بالغرض ام لا، وانما (التطبيق) باسقاط الرؤية الوجودية على النص الديني، عبر التذرع بتلك المناسبة، او بمبدأ الاعتبار.
أما بعد الغزالي فيمكن القول انه منذ ابن عربي واتباعه قد وصلت حالات الاستبطان والتأويل درجتها القصوى، بتأثير بارز بكل من الغزالي والباطنية الاسماعيلية، بحيث اصبحت النصوص الدينية وكأنها لا تخلو من تعبير يراد به مضامين الرؤية الوجودية التي تبنوها، كإن تدل على وحدة الوجود او تعدد مراتبه، او على الاعيان الثابتة والماهيات او غير ذلك من الرؤى والافكار، ثم تحول الامر الى صدر المتألهين الذي تأثر بكل اولئك مع ما امتاز به من نسيجه الرامي الى العقلنة وجمع ما كان مشتتاً لدى من سبقوه. وبالتالي جاز لنا ان نعتبر مرحلة ابن عربي واتباعه بأنها مرحلة الموسوعات الاستبطانية التي ظهر فيها ما يمكن ان نطلق عليه (الديانة الوجودية)، حيث تستهدف الجمع والتوفيق - وحتى التلفيق - بين العينتين الدينية والوجودية ضمن موسوعتها الدينية الخاصة. ومن الامثلة على هذه الموسوعات الاستبطانية للديانة الوجودية كتاب (الفتوحات المكية) لابن عربي، وهو في اربعة مجلدات كبار، كذلك تفسير حيدر الاملي المسمى (المحيط الاعظم والطود الاشم في تأويل كتاب الله العزيز المحكم)، وهو في سبع مجلدات كبار، وقد جاء بازاء تفسير نجم الدين دايه الرازي في كتابه (بحر الحقائق ومنبع الدقائق)، وهو في ستة مجلدات كبار ، وايضاً تفسير صدر المتألهين الشيرازي للقرآن الكريم وشرحه لاصول الكافي... الخ.
هكذا فان الديانة الوجودية عبر موسوعاتها الاستبطانية جاءت قبال تلك التي نطلق عليها (الديانة المعيارية). او قل ان تراثنا يحمل دينين متقابلين لنظامين معرفيين؛ وجودي ومعياري.
أما بعد صدر المتألهين فقد ظهرت موسوعات اخذت على عاتقها الاهتمام في الرواية والحديث، وكان هدفها الجمع بين عناصر ثلاثة كتلك التي مارستها الباطنية الاسماعيلية، وهي القبلية الوجودية والاعتبارات الدينية والتقاليد المذهبية، حيث كان اللجوء الى الحديث يشكل ممارسة انتقائية من غير اهتمام بالسند، واحياناً يتعمد الاخذ بهذه الانتقائية بحجة اتباع منهج الكشف في معرفة الحديث الصحيح من غيره. وعلى رأس هذه الموسوعات: الصافي في تفسير القرآن للفيض محسن الكاشاني، وهو صهر وتلميذ صدر المتألهين، وكذلك شرح الزيارة الجامعة الكبيرة للشيخ احمد الاحسائي.
ومن الناحية المبدئية ان للفلاسفة والعرفاء عدداً من المواقف ازاء العلاقة بين النص الديني والقبلية الوجودية، كالاتي:

الموقف الأول: وهو الذي فصل بين النص الديني والقبلية الوجودية، اذ جعل لكل منهما مداره الخاص والذي يختلف عن المدار الاخر دون ان يتناقض معه، فكلاهما على هذا الرأي صحيح وسديد. ويعد هذا الموقف شاذاً وسط التيار العام للفلاسفة والعرفاء، وابرز من يمثله ابو سليمان المنطقي الذي يقول: >ان الفلسفة حق لكنها ليست من الشريعة في شيء، والشريعة حق لكنها ليست من الفلسفة في شيء، وصاحب الشريعة مبعوث، وصاحب الفلسفة مبعوث اليه، واحدهما مخصوص بالوحي، والاخر مخصوص ببحثه، والاول مكْفيّ، والثاني كادح، وهذا يقول: أُمرتُ وعُلّمتُ، وقيل لي وما اقول شيئاً من تلقاء نفسي. وهذا يقول: رأيت ونظرت واستحسنت واستقبحت. وهذا يقول: نور العقل اهتدي به، وهذا يقول: معي نور خالق الخلق أمشي بضيائه. وهذا يقول: قال الله تعالى، وقال الملك، وهذا يقول: قال افلاطون وسقراط. ويُسمع من هذا ظاهر تنزيل وسائغ تأويل وتحقيق سنة واتفاق امة، ويسمع من الاخر الهيولى والصورة والطبيعة والاسطقس والذاتي والعرضي والايسي والليسي وما شاكل هذا مما لا يُسمع من مسلم ولا يهودي ولا نصراني ولا مجوسي ولا مانويمن اراد ان يتفلسف فيجب عليه ان يُعْرض بنظره عن الديانات، ومن اختار التديّن فيجب عليه ان يُعرِّد - ينكب ويحيد - بعنايته عن الفلسفة<، حيث لكل مجاله الصحيح .
وقد تجددت مثل هذه الدعوة في العصر الحالي، حيث ظهر في ايران تيار يدعو الى التفكيك بين العلاقتين الوجودية والدينية. وهو تيار مازال شاذاً وسط الرواج الذي يعاكسه. ويعرف هذا التيار باسم (المدرسة التفكيكية).

الموقف الثاني: وهو الذي جعل العلاقة بين النص الديني والقبلية الوجودية قائمة على التبعية الصرفة، كالفلاسفة التقليديين من امثال الفارابيين واتباعهما الذين اعتبروا النص الديني تابعاً من حيث مرجعيته المعرفية للقبلية الوجودية، باعتباره لا يحظى بدرجة القطع واليقين. وبعضهم كان يظهر عليه شيء من التذبذب، كإن يأخذ شيئاً من هنا وشيئاً من هناك، كما هو الحال مع ابن رشد.

الموقف الثالث: وهو الذي اهتم بشاغل التوفيق بين العينتين الدينية والوجودية. ونقصد بذلك الانشغال المعرفي في العمل على اظهار التوافق بين العينتين من غير ان يكون لاحداهما الترجيح على الاخرى او التبعية الصرفة لها، فلا القبلية الوجودية تتبع في منظومتها النص الديني، ولا ان هذا الاخير يكون تابعاً ومترجماً للاولى فحسب، انما لكل منهما مرجعيته المعرفية وحقيقته المستقلة التي عليها يتم مبنى المصالحة والتوفيق من دون التضحية باحدهما لحساب الاخر. فكلاهما يمثل الحق والصواب، وان اياً منهما اشبه بالمرآة التي يرى فيها الاخر. فبهذا المعنى نعتبر اول من ظهر لديه هذا الشاغل بوضوح هو الغزالي، كالذي سنطلع عليه في توفيقه بين العينتين تبعاً للتحول المعرفي الذي خالف به ما افاده الفلاسفة التقليديون. لكن هذا الشاغل وإن تعمق بعده عند صدر المتألهين، الا انه اخذ ابعاداً اخرى من التحول، فبدل ان يحتفظ بكونه شاغلاً توفيقياً كالذي اراده له واضعه الاول واعتنقه هذا الاخير باصرار، فانه تحول الى شاغل للخلط والتلفيق، سواء عند هذا الاخير او عند شيخه ابن عربي واتباعه من العرفاء.

الموقف الرابع: وهو الذي انشغل بحالات الخلط والمزج والتلفيق مضافاً الى حالات اخرى من التوفيق والتبعية والتذبذب. وابرز من يمثل هذا الموقف الاسماعيلية والعرفاء المتأخرون من امثال ابن عربي واتباعه. فكما قلنا ان شاغل التوفيق الذي استهدفه الغزالي لم يحتفظ بمنزلته عند من جاء بعده من العرفاء، فلم يعد التوفيق يعني شيئاً عند هؤلاء بقدر ما يعنيهم (التطبيق)، او جوانب الرصف الهجين كالفسيفساء، اذ اخذ يظهر باشكال مختلفة من الموسوعات التفسيرية، والتي تحمل في احشائها مختلف حالات التذبذب والتلفيق، وكذا حالات المزج والخلط لادنى مناسبة.

#يحيى_محمد (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات