نحو تعريف الحرية

محمد كامل عجلان

الحوار المتمدن-العدد: 2953 - 2010 / 3 / 23 - 00:19
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

نحو تعريف الحرية :
إن أدق وأصعب ما يواجه الباحث فى مجال العلوم الإنسانية هو تحديد ماهية المصطلحات ، حيث أنه فى ظل هذا الإطار المفاهيمى ترتسم معالم الإطار الفكرى بعامة . فإذا كانت الدراسات الإنسانية من بين المعارف هى أصعبها تناولاً وامتناعاً على التحديد ، فإن مفهوم الحرية – دون إغراق فى التبسيط أو التسطيح – هو من أكثر إشكاليات العلوم الإنسانية التباساً وغموضاً ، بل وهروباً من الإطارات والتحديدات . إلا أن ذلك حافز للدخول فى معترك هذا اللبس والغموض ، ومحاولة فض بعض اشتباكاته وإيضاح بعض ملامحه .
1- مفهوم الحرية :
إذا كانت اللغة هى الوعاء الحاوى لثقافة كل مجتمع ، حيث أنها تستقى نسيجها الثقافى من ذلك المجتمع ، وهى وسيلة المجتمع فى التعبير عن مركبه الثقافى وأطروحاته الفكرية . فإنه انطلاقاً من هذه الأهمية البارزة لدور اللغة كحامل ثقافى سيعرض الباحث للجذر اللغوى لمفهوم الحرية Liberty ، حيث يقوم بطرح التناولات القاموسية أو المعجمية لتعريف الحرية ، ففى المعجم الفلسفى : " الحرّ : ضد العبد ، والحر : الكريم ، والخالص من الشوائب ، والحر من الأشياء أفضلها، ومن القول أو الفعل أحسنه . نقول حرَّ العبد حراراً خلص من الرق ، وحرَّ فلان حرية كان حر الأصل شريفه . فالحرية هى الخلوص من الشوائب ، أو الرق، أو اللؤم ، فإذا أُطلقت على الخلوص من الشوائب ، دلت على صفة مادية ، يُقال : ذهبٌ حر لا نحاس فيه ، وإذا أُطلقت على الخلوص من الرق ، دلت على صفة اجتماعية، يقال : رجل حر أى طليق من كل قيد سياسى أو اجتماعى ، وإذا أُطلقت على الخلوص من اللؤم ، دلت على صفة نفسية ، تقول ، رجل حر ، أى كريم لا نقيصة فيه .
وفى المعجم الفلسفى : " حرية : بوجه عام هى حال الكائن الحى الذى لا يخضع لقهر أو غلبة ، ويفعل طبقاً لطبيعته وإرادته , وتصدق على الكائنات الحية جميعها من نبات وحيوان وإنسان . والحرية السياسية والاجتماعية هى التى يستطيع فيها الفرد أن يفعل ما يريد فى حدود القانون ودون أن يسئ إلى غيره ، وأخص الحريات السياسية حرية الرأى والقول والعمل والاعتقاد . وهى مقيدة دائماً بنظام المجتمع وحقوق الآخرين ، وليس ثمة حرية مطلقة .
ويقول لالاند فى موسوعته عن المعنى السياسى والاجتماعى للحرية: " عندما يتعلق الأمر بهذه الحرية الخاصة ، أو بـ " الحريات " فى صيغة الجمع ، لا يكون هناك سوى تطبيق اجتماعى للمعنى السابق ، إنما تدل كلمتا حر أو حرية فقط ، على غياب إكراه اجتماعى مفروض على الفرد : بهذا المعنى ، يكون المرء حراً فى أن يفعل كل ما لا يمنعه القانون . حراً فى أن يرفض القيام بكل ما لا يأمره بفعله .
وانتقالاً من الدلالات اللغوية ، وبعض الدلالات الاصطلاحية لمفهوم الحرية ، نجد أن كلمة " حرية " تحتمل الكثير من المعانى ، بحيث قد يكون من المستحيل أن نقبل تعريفاً واحداً باعتباره تعريفا عاماً يصدق على سائر صور الحرية . ولكن الجامع بين معظم هذه التعريفات هو أنها تتأرجح بين تصورين : أحدهما ينظر إلى الحرية من حيث كونها انتفاءاً للقيود وذلك هو الشكل السلبى لها ، بينما ينظر إليها الآخر انطلاقاً من كونها قدرة إيجابية وهو الشكل الإيجابى للحرية .
وإن كان لهذا دلالة ، فإنما يدل على النسبية التاريخية لمفهوم الحرية ، والتى تعنى أن حرية الحاضر لم يتحدث عنها السلف ، وأن الماضى ليس هو المثل الأعلى المنشود ، فلكل عصر قيمه الحاكمة وأطره الفكرية السائدة ، وأن مشكلاته المطروحة أو المفروضة ثمرة حراك المجتمع ، ولا يتأتى حلها إلا فى إطار فهم جديد لمحتوى ونطاق الحرية ، إنها متغير تاريخى مع تغير الحضارات والمجتمعات . وحيث أن الإنسان والمجتمع منتجان تاريخيان ، فكذلك المفهوم ، فكل مفهوم هو نتاج ثقافة ، ويتعذر فهمه دون الإحاطة بعناصر ومكونات الثقافة التى أنتجته .
ونجد أن مفهوم الحرية ليس مقطوع الصلة بصورة الكون والحياة والوجود فى المجتمع ، وما تمليه هذه الصورة من إشكاليات وقضايا تطرحها على الباحث المتأمل . ففى الديمقراطيات اليونانية – مثلاً – لم تكن ثمة حدود أو قيود على سلطان الحكام أو الدولة State فيما يتعلق باحترام حريات الأفراد ، فلقد كان الفرد خاضعاً للدولة خضوعاً تاماً ، فلم تكن ثمة حرية للعقيدة ، فالفرد مُلْزَم باعتناق دين الدولة بشكل مطلق ، وكذلك الحرية الشخصية وغيرها . ورغم كل ذلك ، فقد كان هؤلاء الأقدمون يعتبرون أنفسهم أحراراً ، لقد فهموا الحرية على غير الوجه الذى تُفهم به الآن . كما أنه فى النظم القبلية وكذلك البطريركية ( الأبوية patriarchy ) لم يكن هناك حديث عن الحرية السياسية للفرد ، وانحصرت مشكلة الحرية فى موضوع "حرية الإرادة" Freedom will ، إرادة الفعل الإنسانى ومسئوليته إزاء القدر باعتبار هذا قضية لاهوتية Theological ، أى تتعلق بأصول العقيدة . وهنا يكون النظام السياسى صنو الدين ، ومسألة السلطة الدنيوية أو الحكم ليست قضية محل حوار عام ولا تعنى الكافة ؛ ذلك لأن صاحب السلطان - بحكم الإطار المعرفى القيمى الملائم لمستوى التطور الحضارى للمجتمع - إنسان مستخلَف فى الأرض . هذا السلطان راع لرعية فى إطار تبرير قدسى ، ولا يستمد مشروعية سلطانه من العامة ، حيث أن دورهم الرئيسى فى الحياة هو إنفاذ أوامره ، التى هى بدورها أمانة قدسية ، وأن حريتهم تتمثل فى الطاعة لولى الأمر والالتزام بالشعائر ، فهذا مناط الخلق وعلة الوجود .
ويتحرك ذلك الشكل فى إطار النظريات الثيوقراطية لتفسير نشأة الدولة ، وهى النظريات التى تجعل السلطة السياسية تقوم على أساس آخر غير إرادة الشعب ، فهى تجعل للسلطة أساساً إلهياً ، وتردها إلى إرادة الله . ويطلق البعض على هذه النظريات اسم " النظريات الدينية " إلا أن هذه التسمية قد لاقت انتقاداً شديداً من قبل البعض ، لأنها لا تعتبر الترجمة الدقيقة لكلمة Theocracy ولأنها استُخدمت لتبرير طغيان الحكام واستبدادهم ؛ ولذلك فإن هذه النظريات لا تستند إلى الدين ، بل هى فى الحقيقة ضد الدين .
وتتفق النظريات الثيوقراطية فى حقيقة واحدة ، وهى جعل السلطة شيئاً يسمو على سيطرة الإنسان ، وترى هذه النظريات أن القانون ليس سوى مجموعة من القواعد الإلهية التى منحها الإله أو الآلهة لمن يعيشون فى ظلها ؛ ولذلك فهى خليقة بأن تُطاع لأن مصدرها الوحى المقدس . والمثل الواضح على ذلك قوانين " موسى " ، وكذلك شريعة " حامورابى " التى أعطاها له إله الشمس مفصلة تفصيلاً كاملاً ، وطلب من الناس أن يطيعوها ؛ لأن غضب الإله سوف يحل بمن يخالفها .
وتنقسم النظريات الثيوقراطية التى قيل بها فى تفسير سلطة الدولة على ثلاث نظريات هى : الطبيعة الإلهية للحكام ، ثم نظرية الحق الإلهى المباشر ، ثم نظرية الحق الإلهى غير المباشر .
1- الطبيعة الإلهية للحكام : وهذه النظرية تخلع على الحكام صفة الألوهية ، فالحاكم ليس من طبيعة البشر ، وإنما هو من طبيعة إلهية ؛ ولذلك فقد اعْتُبِر إلهاً على الأرض . فلم يكن مختاراً من الله ، بل كان هو الإله ذاته ، وكانت هذه هى السمة الغالبة على التاريخ القديم كله ، فلقد اتخذت السلطة السياسية فى عهد الفراعنة مظهراً دينياً واضحاً ، لدرجة إطلاق لقب الإله على فرعون . ولم يكن الأمر قاصراً على مصر وحدها ، فلقد كان الاعتقاد السائد فى الهند مؤداه أن القوى الإلهية هى أساس كل قانون ، وبالتالى هى المصدر الأول لكل تنظيم سياسى واجتماعى .
وإذا كانت هذه النظرية قد سادت فى الأزمنة الغابرة ، والإمبراطوريات القديمة ؛ فإنه من العجيب أن شعب اليابان استمر معتقداً فى الطبيعة الإلهية لأباطرته حتى حاقت به الهزيمة فى الحرب العالمية الثانية ، فانتهت بذلك النظرة المقدسة إلى هؤلاء الأباطرة .
2- نظرية الحق الإلهى المباشر : وترى هذه النظرية أن الحاكم وإن كان من البشر وليس من طبيعة إلهية ، إلا أن الله قد اختاره ليمارس باسمه السلطة على الأرض ، ويذهب أنصار هذه النظرية إلى أن قوة عليا – قوة الله – هى التى أوجدت القوة السياسية ، وهى التى عينت الشخص – أو الأشخاص أو الأسرة – الذى يكون له حق الحكم السياسى فى الدولة ؛ وعلى ذلك فسلطة الملوك مستمدة من الله تعالى ، حيث اصطفاهم وأيدهم بقوته ليراعوا مصالح الأفراد الذين يجب عليهم الطاعة . وقد نجد أن لهذه النظرية جذوراً فى الفكر القديم ، ففى الصين كان التنظيم يقوم على أساس أن الإمبراطور يستمد سلطته من السماء ، فهو يحكم وفقاً للحق الإلهى الذى يخوله سلطة مطلقة . وتطورت هذه النظرية فى إنجلترا خلال القرنين السادس عشر والسابع عشر ، وأخذت شكل الحق المقدس للملوك ، وكانت النظرية تقول أن الله أنشأ السلطة منذ خلق الإنسان على الأرض . كما كان عصر تلك النظرية الذهبى فى فرنسا خلال القرنين السابع عشر والثامن عشر ، حيث ساد المثل القائل أن ملك فرنسا لا يستمد ملكه إلا من الله وسيفه .
3- نظرية الحق الإلهى غير المباشر : وتعتبر هذه النظرية أن الحاكم مختار بشكل غير مباشر من قبل الله ، حيث أن الله يعد الحوادث ويوجه إرادات الأفراد نحو ذلك الاختيار بالذات .
وبالرغم من أن هذه النظرية أكثر تقدماً ، إذ تقوم على أساس ديمقراطى يتمثل فى اختيار الشعب للحاكم بنفسه ، إلا أنها تجعله ( أى الشعب ) مسيراً لا مخيراً فى هذا الاختيار ، كما أنها قد تؤدى إلى استبداد الحاكم وطغيانه ، اعتقاداً منه فى تدخل الإرادة الإلهية فى اختياره . كما أن هذه النظرية لا تختلف عن نظرية الحق الإلهى المباشر إلا فى الشكل فقط ؛ إذ أنها تجعل أوامر الحكام ملزمة لا يجوز الخروج عليها ؛ لأن عصيانها هو عصيان لله الذى يملك وحده حسابهم .
وانطلاقاً من العرض السابق للنظريات الثيوقراطية التى تفسر نشأة سلطة الدولة ، نجد أن اقتران طاعة ولى الأمر بالولاء للعقيدة يعنى أولوية الروحى على الزمنى ، كما أن المجتمع حسب هذا الفهم ليس نتاج إرادة بشرية ، بل هو انعكاس لإرادة خارقة تعلو – إن لم تُعطل – إرادة البشر ، أو أى إرادة مشروعة فى حدود تعبيرها الصادق عن تلك الإرادة الخارقة . فالحرية حسب هذا الإطار هى فضيلة باطنية ، ومسئولية ضميرية ، وسيلتها ليس التحرر من عوائق دنيوية تحقيقاً لأهداف حياتية ؛ بل وسيلتها التحرر من الشهوات ، والتطهر النفسى ، والتسامى الروحى ، ومن ثم تركز على الأمور النفسية ، ويرى المرء المعاناة الدنيوية من قهر واستبداد ومجاعات نوعاً من الابتلاء ، علتها خارج الوجود ، وأمور الدنيا موكولة لولى الأمر .
ويبدو أنه قلما وُجدت أية مناقشة للحرية الفردية كهدف سياسى مقصود فى العالم القديم ، ولقد لاحظ كوندرسيه بالفعل أن فكرة الحقوق الفردية غائبة من المفاهيم القانونية عند اليونانيين والرومانيين ، وكذلك عند اليهود والصينيين وكل الحضارات القديمة عند ظهورها . فلقد كان لكلمة فرد Individual فى العصور الوسطى معنى يختلف اختلافاً شديداً عن معناها الراهن . فكلمة فرد فى الوقت الحالى تحمل دلالات مختلفة ، حيث تعنى أنه مختلف أو غير عادى أو منفصل عن البقية ، أى أننا نسلم بخصوصيته . أما فى العصور الوسطى فكان " الفرد " يعنى " اللصيق " أو " من لا يمكن فصله عن غيره " وهو معنى يختلف تماماً عما نعنيه اليوم . فالفرد فى العصور الوسطى هو شخص يُعد ممثلاً نمطياً لجماعته ، يستحيل فصله عنها . لقد كان الفرد هو خير مثال للطبقة أو الأسرة أو الأمة أو الجماعة العامة التى يجرى وصفها .
إلا أن مفهوم الحرية قد تضمن فى العصر الحديث مضامين اجتماعية وفردية لم يُسبق إليها ، أول تلك المضامين أن أصبح لكلمة الفرد، مدلول جديد أهم سماته التمايز والتميز ، فبعد أن كان الفرد عنصراً أو مكوناً عددياً اجتماعياً ، وبعد أن كانت هويته تنبع من حسبه ونسبه أو قبيلته أو عقيدته أو تبعيته كواحد من الرعايا Subjects ... الخ ، أصبحت بعد سيادة مفهوم الحرية الفردية ، تنبع من ذاتيته ، وامتيازه الفردى كمواطن Citizen ، أى كانت هويته قديماً مستمدة من الخارج ، فأصبحت تُستمد من إمكاناته الذاتية الفاعلة وإبداعاته الشخصية . وأصبح للأفراد حقوق لاصقة بهم وُلدت معهم ، ولا يمكن للدولة أن تمسها، أى أن للإنسان حقوقاً طبيعية كسبها لمجرد كونه إنساناً ، نشأت معه منذ نشأ ، ثم ظل محتفظاً بها فى المجتمع ؛ لذلك فهى تُعد سابقة على نشأة الدولة ، بل وتُعتبر الغاية من قيام الدولة هى حماية تلك الحريات أو الحقوق الفردية .
2- الحرية بين السلب والإيجاب :
انطلاقاً من النسبية التاريخية للمفهوم والظروف المجتمعية التى تبلور فى إطارها فى العصر الحديث ، وعلى الرغم من اتفاق الليبراليين على قيمة الحرية ، إلا أنهم يختلفون فى دلالات تلك الحرية فى وعى الفرد . فنجد أن ثمة طرحين لمفهوم الحرية وهما الحرية السلبية والحرية الإيجابية ، فالحرية السلبيةNegative Liberty تعنى انعدام القسر أو الإكراه ، أو انعدام القيود ، بمعنى غياب القيود الخارجية على ما يرغب الإنسان فى أن يفعله ، كما يضيف البعض فكرة أخرى فى تعريف الحرية وهى عدم وجود تهديد خارجى للفرد يمنعه من القيام بعمل معين يريد أن يفعله ، أو لمنعه من التصرف كما يريد . ويُفهم من هذا أن للفرد القدرة على اختيار طريقه الخاص فى الحياة ، دون التعرض لقيود مجحفة مفروضة من الخارج ، ويعنى ذلك أنها حرية من Freedom from ، فأن أكون حراً بالمعنى السلبى للحرية هو ذلك المدى الذى لا يتدخل فيه أى كائن بشرى فى نشاطى ، أو هو تلك المساحة التى يستطيع فيها المرء أن يتصرف دون اعتراض من الآخرين .
أما الحرية الإيجابية Positive Liberty فتتمثل فى الاستقلال الذاتى أو السيادة الذاتية ، فوفقا لتعريف ايزايا برلين Isaiah Berlin فإنه مشتق من رغبة الفرد فى أن يكون سيد نفسه . فأنا أرغب فى الاعتماد على نفسى فى الحياة وفى اتخاذ القرارات وليس على قوى خارجية من أى نوع كانت ، أرغب فى أن أكون الفاعل لا من يقع عليه تأثير الفعل ، أن أسير بموجب غايات وأهداف شخصية واعية ، لا أن أتحرك بموجب غايات تُفرض عليَّ فالسيادة على الذات وفق الطرح الإيجابى للحرية يتطلب أن يكون الفرد قادراً على تنمية مهاراته ومواهبه وعلى اتساع فهمه والوصول إلى الإنجاز والرضا . فهو يعنى حرية فى Freedom for بمعنى أنه بعد أن كانت الحرية حرية من الجهل والمرض وعدم الأمان ، صارت حرية فى المعرفة والصحة والضمان والأمن ، وهذا النوع من الحرية الموجَهة هو الذى يميز الليبرالية الحديثة عن الليبرالية القديمة ، وهو يقضى بتدخل السلطة الحاكمة تدخلاً إيجابياً لتوجيه الفرد لمصلحته توجيهاً علمياً .
إذا كانت الحرية الإيجابية تُعوِّل على ما يُسمى " السيادة الذاتية " بمعنى أن أكون سيد نفسى ولست عبداً لأحد ، لكن أليس من الممكن أن تكمن تلك العبودية فى الطبيعة أو فى نوازعى الداخلية . وفى محاولة الإنسان التحرر من الاستعباد الروحى أو الطبيعى اكتشف أن بداخله جانباً مسيطراً سامياً Transcendental ، وآخر لابد من كبحه والسيطرة عليه . وتشبه تلك الذات المسيطرة من جوانب شتى المنطق و" الذات الرفيعة " للإنسان ، وهى الذات التى تمحص وتقدر وتفكر فى النتائج وتهدف إلى تحقيق ما يلائمها ويرضيها فى المدى البعيد مع الذات " الحقيقية ، أو " المثالية " أو "المستقلة" وهى الذات بكل أوجهها التى تختلف مع النزوات اللاعقلانية والرغبات الجامحة ، وكذلك مع الذات السفلى التى تخضع للنزوات والعواطف ، والتى تحتاج إلى تهذيب صارم وقاس إذا ما أُريد لها الارتقاء إلى مستوى طبيعتها " الحقيقية " .
ويمكن تقديم هاتين الذاتين على أنهما منفصلتان : الذات الحقيقية هى أكبر وأوسع من الفرد نفسه ، فهى كل اجتماعى يكون الفرد فيه عنصراً أو مظهراً أو وجهاً من أوجهه ، قبيلة أو سلالة أو جنساً أو عرقاً ، كنيسة أو دولة أو المجتمع الكبير للكائنات الحية والميتة والتى لم تولد بعد . إن هذا الكيان هو الذات الحقيقية التى تستطيع أن تحقق الحرية لنفسها ولهذه العناصر كلها ، إذا ما استطاعت أن تفرض إرادتها الجماعية أو العضوية على العناصر المتمردة .
فمن الممكن تبرير الضغط على الفرد وإجباره على القيام بعمل ما من أجل تحقيق أهداف معينة ( كالعدالة والصحة العامة ) ، وهذا ما يستطيع الأفراد القيام به من غير إجبار أو إكراه إذا كانوا على درجة من الثقافة والعلم ، لكنهم لا يفعلون ذلك بسبب جهلهم أو انحرافهم أو إصابتهم بعمى فكرى .
ويقول ايزايا برلين : " ومن هذا المنطلق أبدأ ( كقائم على الأمر حاكم أو مصلح اجتماعى ) بإهمال الرغبات الحقيقية للأفراد والمجتمعات وأضطهدهم وأعذبهم باسم ذواتهم " الحقيقية " أو بالنيابة عنها ، وذلك بحكم معرفتى الأكيدة بأن أى هدف حقيقى للفرد ( كالسعادة وأداء الواجب والحكمة والمجتمع العادل وتحقيق الرغبات ) يجب أن ينسجم مع حريته ، أى أن يتوفر له الاختيار الحر للذات الحقيقية على الرغم من كونها خرساء وغامضة .
ويرى لاسكى أن هذه النظرة تُنَاقِض كل الحقائق المعروفة عن الخبرة ، فهى لا تتضمن وقف مفعول الإرادة فحسب ، لكنها تتضمن رفضاً لما يقال عنه " الطابع الفريد لكل شخصية " ، بمعنى أن كل فرد منا يختلف عن الآخرين ، أى أن هناك اختلافاً فى الخبرة الإنسانية .
وتقوم الحرية الحقة على أساس دحض تلك الفروض المثالية ؛ لأن الذات الحقيقية لا تُعتبر نظاماً مختاراً لأهداف معقولة متشابهة مع تلك الأهداف التى يسعى كل فرد فى المجتمع إلى تحقيقها . فإذا كانت الخبرة تتيح لنا أهدافاً مشتركة من الرغبة ، بيد أن تلك الإرادة التى تحدد هذه الأهداف المشتركة هى إرادة مختلفة ، وليست مجرد استعارة بحتة ، فإرادة الجميع هى سلام دولى ، إلا أن هذه الوحدة فى الهدف ليست فى الإرادة ، ولكن فى نماذج الإرادات المختلفة لتحقيق هدف مشترك .
ويبدو من خلال هذا الطرح الإيجابى للحرية أن ثمة مخاطرة فى استخدامه ، حيث من الممكن أن يكون مرتكَزاً لذوى الميول الاستبدادية من الحكام تحت دعوى توجيه رعاياهم إلى ما لا يقدرون على إدراك كنهه ، كما عبر عنها روسو بقوله إجبار الأفراد على أن يكونوا أحراراً ، بكل ما تُعَبَّأ به هذه الكلمات من التباس وغموض . وإن كان ذلك النقد لا يعنى طرح ذلك المفهوم الإيجابى جانباً ، لكنه يحتاج إلى مناخ عام من الوعى ، مدعوم بإطار مؤسسى يمارس دوراً رقابياً ، يمكن من خلاله المراجعة الدائمة لكل نظرية مطروحة فى ذلك الإطار التوجيهى .
وهذان المعنيان لمفهوم الحرية ( السلبى والإيجابى ) يعبران عن حالتى استجابة لمفهوم واحد لا مفهومين متمايزين ، تتمثل تلك الاستجابة فى علاقة جدلية أو أدوار تبادلية لهذين المعنيين . ولا يتمثل مثير تلك الاستجابة أو دافعها فى عامل واحد ، بل فى عوامل عدة ومتغايرة بتغاير الزمان والمكان ، فقد تكون تلك العوامل متغيرات مجتمعية أو طبقية ، أو إبداعات فكرية وثقافية ، أو ضرورات أيديولوجية تؤكد النسبية التاريخية للمفهوم وقابليته للاستجابة .
وتأكيداً لتلك الحالة الاستجابية للظروف المحيطة نجد أن النظرة الآلية للحركة فى القرن السابع عشر قد مهدت الطريق لتصور آلى للحرية فى صورتها السلبية ، فلقد فتح " هوبز " الباب على مصراعيه للقول بأن الحركات الطبيعية حركات آلية ؛ وذلك من منطلق إعجابه وتأثره بفكرة العالم الإيطالى " جاليليو " عن المادة المتحركة ، فقسم الحركة إلى قسمين : قسم خارجى ، ويتمثل فى احتفاظ الجسم بحالته من الحركة أو السكون ما لم يُغير تلك الحالة مثير خارجى ، أما القسم الداخلى للحركة ، فهو الحركة الحادثة بداخل الكائن الحى الذى يخضع للحركتين معاً بوصفه جسماً تنطبق عليه شروط الحركة الطبيعية التى يغيرها من حالة لأخرى وجود عائق خارجى ، أما الحركة الداخلية فتشمل العمليات البيولوجية ، كما تشمل الفعل الإنسانى أو الحركة الإرادية القائمة على الانفعال الإنسانى والدوافع الإنسانية . ومن خلال مفهومه عن الحركة بالمعنى الإنسانى يطرح تصوره للحرية ، حيث اعتبرها غياب المعوقات الخارجية للحركة .
يقول هارولد لاسكى Harold Laski (1893 – 1950) : " إن النغمة المنتصرة للوك " فى الرسالتين " والفهم الفياض فى " خطاب عن التسامح " يجعلانه نبياً موفقاً لعقيدة جديدة أكثر مما يجعلانه أى شئ آخر ، والتيارات الفكرية ذاتها التى كونته لها دلالتها . فهو صديق سيدنهام وبويل ونيوتن ، والمُنَظِم للإمبراطورية التجارية ، والرجل الذى جرَّب النفى ومصادرة أملاكه من جرَّاء معتقداته ، إنه يلخص فى نفسه ثمرة عصر " . " لقد كان جيله فى حاجة إلى أن يُقال له إن الطبيعة تبرر حاجاتهم الاجتماعية ، فأمدهم بذلك التبرير ، لقد أعطاهم نوعاً من النظام تسمح حدوده بالحريات التى هم فى حاجة إليها ، لقد أعطاهم نظرية للتسامح تمكنهم من استبعاد من يريدون استبعاده بالضبط من التمتع بفوائدها ، لقد أعطاهم نظرية للملكية جعلت أصحابها جديرين بالحماية بسبب المجهود الذى يتضمنه تجميعها ، والصالح الاجتماعى الذى يمثله هذا المجهود . إنه وفَّق بين السلطة والحرية بطريقة تعطى للطبقة المتوسطة الناشئة كل الأفكار التى تنشدها " . فلقد كان فكر لوك ترجمة أمينة لظروف عصره وحاجاته .
وانطلاقاً مما سبق نجد أن كلاً من هوبز ولوك قد سارا فى إطار الحرية السلبية حيث كثرة القيود فى عصرهما ، مما يستتبع بالضرورة أن تنصرف جهودهما نحو التخلص من تلك القيود كى يؤصلا لوضع خالٍ من القيود على كافة المستويات السياسية والاقتصادية والدينية .
لكن بعد انتصار الليبرالية ورسوخ مفهوم الحرية الفردية فى الأذهان والمؤسسات ، فإن ليبرالية القرن التاسع عشر حاولت أن تعلن عن نفسها بوصفها فلسفة اجتماعية لا مجرد أيديولوجيا للطبقة الوسطى . وهذا ما حاوله " جون ستيوارت مل " ، حيث كانت الرؤية الاجتماعية هى السبيل لتصحيح المسار الليبرالى مع محاولة الاحتفاظ بالحرية الفردية فى سياق اجتماعى ، فالمطلب الليبرالى بالنسبة للحرية والمفهوم الليبرالى لها ، كان لهما نتائج إيجابية وأخرى سلبية . فمن ناحية ، تم طرح نمط جديد من المجتمع والدولة ، يشجع كل منهما الاستقلال الذاتى والمطالب الفردية . ومن ناحية أخرى ، ربما كان الليبراليون الأوائل واعين بدرجة كافية بأن حق الحرية ما لم يتم مراجعته عن طريق القدر الأعظم من نبالة الغرض ، فإنهم يمنحون حقاً مطلقاً قاسياً وبغير حدود لتراكم الثروة المادية . ولذا وعى الليبراليون ( الإيجابيون ) فى القرن التاسع عشر والقرن العشرين النتائج التاريخية لمبدأ الاتفاق الحر المتبادل فى الحياة الاقتصادية والاجتماعية والسياسية ، وسرعة الاستجابة للحجة الاشتراكية القائلة بأن الحرية الاقتصادية عنت غالباً انعدام العدالة الاجتماعية . فلقد كان لظهور أزمات الليبرالية ، وإبراز الاشتراكية لعيوبها بشكل واضح – بل ومبالغ فيه أحياناً – كان له الدور الأكبر فى اعتناق البعض للتصور الإيجابى للحرية والتحول إلى الليبرالية الموجهة أو الاجتماعية المتمثلة فى دولة الرفاه Welfare State أو الرعاية الاجتماعية المؤيدة للتدخل فى الشئون الاقتصادية .
فإنه إبان حدوث أزمة الكساد الكبير قبيل منتصف القرن العشرين ، الذى تعرض له النظام الرأسمالى فى مختلف أنحاء العالم ، فحطم أوهام الفكر الكلاسيكى الذى كان يستبعد إمكانية حدوث الأزمات فى النظام الرأسمالى ، ويدعى عدم وجود تعارض بين المصلحة الفردية والمصلحة العامة . فإنه أدى إلى ضرورة تدخل الدولة فى النشاط الاقتصادى تدخلاً إيجابياً ؛ لتوجيه الفرد لمصلحته توجيهاً علمياً ، من أجل التوفيق بين ذاتية الفرد وعمومية المجموع ، وكان هذا التدخل من جانب الدولة هو ما أُطلق عليه اسم الليبرالية الموجهة أو المنظمة أو التدخلية .
ولقد أرسى دعائم تلك الليبرالية الموجهة جون ماينور كينز John Maynard Keynes ، فلقد كانت كارثة الكساد الكبير هى التربة التى أنبتت " النظرية العامة " لكينز . وقد أثبت كينز أن الرأسمالية قد فقدت قدرتها التلقائية على التوازن ، وأصبحت معرضة لأزمات دورية ، بسبب الاحتمالات القوية لعدم تناسب قوى الطلب مع قوى العرض ؛ ولأن الرأسمالية عجزت عن أن تولد من ذاتها وبطريقة تلقائية سبل تجنب هذه الأزمات . ولذلك فقد نادى كينز بضرورة تدخل الدولة فى النشاط الاقتصادى ؛ باعتبارها المعامل الموازن أو التعويضى لتقلبات هذا النشاط ، واقترح جملة من السياسات النقدية والمالية والاجتماعية التى من شأنها الحيلولة دون حدوث الكساد والتضخم . وبعد الحرب العالمية الثانية أصبحت " الوصفة الكينزية " هى الأساس الذى بنيت عليه السياسات الاقتصادية فى دول الغرب الرأسمالى .
ولم يكن ذلك سرداً لرؤى البعض عن الحرية وتأرجحها بين السلب والإيجاب ، وإنما هو تأكيد للنسبية التاريخية لذلك المفهوم ، ولديناميته واستجابته للمتغيرات الثقافية التى ينشأ فى كنفها . فجدل السلب والإيجاب فى مفهوم الحرية هو خير دليل على أن ذلك المفهوم ليس جامداً وصلباً تجاه المتغيرات ، بل هو مفهوم استجابى قابل للتغير والتشكل ، تؤثر فيه صيرورة المجتمع ويؤثر فيها .
المراجع :
- جميل صليبا : المعجم الفلسفى ، جـ1 ( بيروت : دار الكتاب اللبنانى ، 1982 ) .
- مجمع اللغة العربية : المعجم الفلسفى ( القاهرة : الهيئة العامة لشئون المطابع الأميرية ، 1983 ) .
- موسوعة لالاند الفلسفية ، تعريب خليل أحمد خليل ، المجلد الأول ، ط2 ( بيروت : منشورات عويدات ، 2001 ) .
- شوقى جلال : العقل الأمريكى يفكر ، من الحرية الفردية إلى مسخ الكائنات ( القاهرة : دار سينا للنشر، د . ت ) .
- هارولد لاسكى : مدخل إلى علم السياسة ، ترجمة عز الدين محمد حسين ( القاهرة : مؤسسة سجل العرب ، 1965 ) .
- عبد الغنى بسيونى عبد الله : النظم السياسية ( بيروت : الدار الجامعية ، 1985 ) .
- عبد الحميد متولى : الوسيط فى القانون الدستورى ( الإسكندرية : منشأة المعارف ، 1956 ) .
- كافين رايلى : الغرب والعالم ، تاريخ الحضارة من خلال موضوعات ، ترجمة عبدالوهاب المسيرى وهدى عبدالسميع حجازى ، القسم الثانى ( الكويت : سلسلة عالم المعرفة ، عدد يناير 1986 ) .
- محمد طه بدوى وليلى أمين مرسى : المدخل إلى العلوم السياسية ( مذكرات غير منشورة ، كلية التجارة ، جامعة الإسكندرية ، 1993 ) ص : 44 – 47 .
- جورج بوردو : الدولة ، ترجمة سليم حداد ( بيروت : المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع ، 1985 ) .
- هارولد لاسكى : الحريات فى الدولة الحديثة (دون ذكر لمكان أو تاريخ النشر) .
- ايزايا برلين : حدود الحرية ، ترجمة جمانا طالب ، ط1 ( بيروت : دار الساقى ، 1992 ) .
- أميرة حلمى مطر : الفلسفة السياسية من أفلاطون إلى ماركس ، ط4 ( القاهرة : دار المعارف ، 1987 ) .
- ياسر قنصوة : الليبرالية ، إشكالية مفهوم ( القاهرة : دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع ، 2004 ) .
- إمام عبدالفتاح إمام : توماس هوبز فيلسوف العقلانية ( القاهرة : دار الثقافة للنشر والتوزيع ، 1985 ) .
- هارولد لاسكى : نشأة التحررية الأوربية ، ترجمة عبد الرحمن صدقى ( القاهرة : مكتبة مصر : د . ت ) .
- رمزى زكى : الليبرالية المتوحشة ، ملاحظات حول التوجهات الجديدة للرأسمالية المعاصرة ( القاهرة : دار المستقبل العربى ، 1993 ) .
- محمود متولى : المذاهب الاجتماعية والاقتصادية ( القاهرة : الدار القومية للطباعة والنشر ، د . ت ) .
- صوفى أبو طالب : الاشتراكية الديمقراطية ( القاهرة : دار المعارف ، 1978 ) .
- Bluhm . William . T : Theories of Political System ( London : Prentice-international, 1978 )
- Day . J . P : " Individual Liberty " in A . Phillips Griffiths, ed , Of Liberty (Cambridge : Cambridge University Press, 1983 ) .
- Long .D . G : Bentham on Liberty ( Toronto : University Press ) .
- Pennock . Roland : Democratic Political Theory ( Princeton : Princeton University Press , 1979.
- Berlin . Isaiah: " Two Concepts of Liberty " in , Anthony Quinton , ed , Political Philosophy ( London : Oxford University press, 1968 ) .

#محمد_كامل_عجلان (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات