مفارقات المثاقفة بسوس - الجزء الأول

ابراهيم ازروال

الحوار المتمدن-العدد: 2738 - 2009 / 8 / 14 - 06:14
المحور: دراسات وابحاث في التاريخ والتراث واللغات
    

هل يمكن لذاتية ثقافية أن تركن إلى الثقافة الدخيلة وتتعهدها بالعناية على حساب أركانها الوجودية والكيانية الخاصة ؟ متى يمكن لذاتية ثقافية أن تجتهد في رعاية الوافد الثقافي وأن تتراخى في تعهد أطرها الفكرية المتعينة ؟ كيف يمكن لذاتية ثقافية أن تحيل أطرها الذهنية والمخيالية إلى مواقع ثانوية في بناء الرؤية الوجودية والنسق المعرفي وأن تنخرط في الإطار المعرفي لثقافة دخيلة تجمع بين الاحتواء الثقافي المرن للاغيار الثقافيين وبين العنف الرمزي الممزوج بالعنف المادي مثل كل الثقافات المتفرعة عن المؤدى الإيماني التوحيدي عموما ؟ كيف تقبل ذاتية ثقافية الاندراج في سلك ثقافة وإظهار أقصى تعابير الرفض والممانعة تجاه ثقافة أخرى ؟ ما الآليات المتحكمة في التبعية الثقافية شبه الطوعية من جهة وفي الممانعة الثقافة من جهة أخرى ؟
حين نتملى المشهد الثقافي بسوس التقليدية ، نفاجأ بكثافة الحضور الثقافي العربي الإسلامي بين صفوف النخب الثقافية . فقد حرصت كل التنظيمات السياسية والاجتماعية والاقتصادية بهذه المنطقة ، على ضمان سريان الأطر الثقافية العربية الإسلامية ، وعلى انتظام تداول الصور النموذجية للمخيال العربي – الإسلامي بين الكتل العامية الأمازيغية والصفوة الثقافية المستعربة . لقد عملت الزوايا والمدارس العتيقة على تقوية الحضور الفكري والسوسيولوجي للمنظومة الفكرية العربية – الإسلامية بسوس ، وعلى تفتيت تماسك الثقافة الأمازيغية والمخيال السوسي .
نقرأ في ( أخبار سيدي إبراهيم الماسي ) ما يلي :
( ...كما يبلغ عدد الكتب الموجودة في مسجده (يقصد مسجد تازروالت )130 كتاب[ا] من بينها أربعة كتبها أمازيغي بلغة الشلوح ، وهي تحتوي على أحاديث الشيخ بناصر : كتبت كلها بلغة تاشلحيت فقط . )
( - سيدي إبراهيم الماسي – أخبار سيدي إبراهيم الماسي عن تاريخ سوس في القرن التاسع عشر – تعريب وتعليق :عمر أفا – منشورات المعهد الملكي للثقافة الأمازيغية –الطبعة الأولى -2004-ص.49).
فالثقافة الأمازيغية محصورة في حيز الشفاهية والانفلات المنظومي ، وتحصر فاعليتها ، إن نقلت استثناءا إلى حيز الكتابة ، في خدمة النص الفقهي والصوفي العرفاني . فالأمازيغية لا تكتب إلا بحروف عربية ولا تنقل إلا مضامين دينية فقهية أو صوفية أي تحول إلى مجرد أداة اديولوجية في يد النخب المستعربة لتعميم الفكرية العربية الإسلامية ومنظومتها القانونية التشريعية و الصوفية العرفانية . فالنظام الاجتماعي بسوس افتقر طيلة العصر الإسلامي إلى الوعي بتنظيم النسق البناء الثقافي الأمازيغي وصياغة المنتج الإبداعي المحلي صياغة نظرية ومنهجية مدققة . ولذلك ، فقد شكل تعهد اللغة الأمازيغية وتدوين الإبداع الثقافي والسياسي الأمازيغي والذاكرة السياسية السوسية بمثابة اللامفكر فيه ؛ أما المخزن المركزي والنخب السوسية العربية أو المستعربة فقد دأبت بتصميم ، فكراني ، على الانتظام في النظام الفكري للعروبة وللإسلام وعلى الانخراط في الانعراجات الميثولوجية للمتخيل العربي – الإسلامي .وعليه ، فلا تتعاطى النخب السوسية التقليدية مع المفردات الثقافية الأمازيغية ، إلا كوسائط بيداغوجية لتبليغ المضامين الفقهية أو العرفانية العربية – الإسلامية نظير ما نجد في جل الكتابات الامازيغية المخصصة للقضايا الفقهية أو الصوفية ( أشير هنا إلى عقيدة المهدي بن تومرت وعقيدة الشيخ سعيد بن عبد المنعم الحاحي والى أكبيل أو أمازيغ لمحمد بن ابراهيم الهوزالي) ، أو" كمواد" ثقافية للاستئصال الثقافي. فالأمازيغي المستعرب ، لا يزداد علما بالنظيمة الثقافية العربية – الإسلامية ، إلا ليزداد تعاليا على ثقافته الخاصة وابتعادا عن أي جهد معرفي ومنهجي لتقنين وتأصيل وتدوين لغتها ومنجز مخيلتها .فقد اعتبرت التعابير الثقافية السوسية ، تجليات دونية ومفتقرة إلى المدلول النهائي le signifié dernier والى الزخم الرمزي لثقافة كلاسيكية مثل الثقافة العربية – الإسلامية . وهكذا ، انحصرت الثقافة السوسية التقليدية ، في أحياز الشفاهية واللاتناسق المنظومي والافتقار إلى الوعي النظري التاريخي ، وغرقت في فاعلية رمزية هجينة ، يتصارع فيها الموروث الأمازيغي التراثي السابق على الإسلام والتراث العربي – الإسلامي ، المستند إلى دعم سلطة مركزية شديدة الاعتراب ونخب ثقافية ميالة إما إلى الكلاميات الأشعرية المضفورة بممارسة فقهية مالكية أو إلى تصوف جنيدي مطبوع بالسمات المائزة للمالكية وللفكر السني عموما وبعيد عن الاهتيامات الكونية للتصوف الهرطوقي ( محيي الدين بن عربي وعبد الحق بن سبعين وأبي يزيد البسطامي ......الخ ) .
لقد حرصت المؤسسات الثقافية والاجتماعية الامازيغية على عقد تسوية بين الموروث الثقافي الامازيغي المنغرس في الزمان الاجتماعي وفي التفاعلات السياسية القائمة بين المجموعات القبلية أو الحلفية وفي الوجدان الفردي والجماعي و ارث عقدي وثقافي ، يروم استئصال الموروثات الثقافية للشعوب المفتوحة باسم قاعدة الجب العقدي لكل العقديات وباسم مبدإ الأفضلية التداولية للعقيدة الإسلامية وللغة والثقافة الإسلاميتين استتباعا واقتضاء . فالواقع أن المؤسسة القبلية السوسية سعت إلى الجمع بين الرمزية الأمازيغية والروحية الإسلامية ، إلا أن النخب المستعربة سعت إلى تغيير قواعد تلك المصالحة بالانخراط في التراث الوافد والتعالي على الموروث الأصلي وعلى ديناميته الرمزية والفكرية والروحية .
فالواقع أن السوسيين بذلوا جهودا كبيرة في احتضان وتعهد ورعاية الثقافة العربية – الإسلامية ، بدون أن يبرحوا مراتب التقليد وإعادة الإنتاج والاستنساخ .كما أن الصفوة المستعربة استنكفت عن تعهد موروثها الثقافي واللساني والأنثروبولوجي ، لاعتبارات عقدية وثقافية وسياسية واقتصادية. فقد حرصت على قراءة الحوليات والواقعات الأمازيغية ، من منظور فقهي أو صوفي عرفاني ، وركزت جهودها الذهنية على تجسير الفجوة القائمة بين واقع يحكمه التعدد الثقافي واللساني والاضطرام السياسي والاجتماعي والتداخل المؤسسي ومثال شرعي ميال إلى التوحيد الاجتماعي والهندسة الثقافية القسرية والتناسق الفكراني الكلاني .
ولعل المفارقة تكمن هنا في سلسلة من الفجوات الموجودة بين واقع الفئات السوسيو-ثقافية بسوس والمخيال الأمثولي الفقهي / العرفاني . ومن أمثلة هذه المفارقة ، مساهمة القبائل والأسر والأعيان في تمويل الزوايا والمدارس العتيقة من جهة ، وتمسك القبائل والتنظيمات الأمازيغية بأعرافها وأنظمتها السوسيو- اجتماعية ، رغم تسليمها النظري ، بأولوية الشريعة وأحقيتها بالإتباع . ومن القرائن الدالة على المفارقة ، رعاية التنظيمات القبلية ، لتعليم ديني فقهي أو صوفي ، رافض لموجهات الحياة الاجتماعية وللتفاعل البي- قبلي والبي-عقدي والبي- طائفي وللدورة الحياتية المحتكمة إلى ضرورات بيولوجية وتاريخية وميثولوجية .فالقبيلة تمول المدرسة العتيقة وتنتظر منها أن تستجيب لمنتظرات ميتافيزيقية واجتماعية وسياسية محددة بدقة ، أما الفقيه المتخرج من المدرسة العتيقة فهو يروم الخروج من السقف القبلي و أن يحكم رؤيته الفقهية على كل مفاصل المجتمع وعلى ثنايا الثقافة المحلية رغم اضطرار الفقهاء أحيانا إلى عقد التسويات و اتخاذ المواقف المهادنة للمؤسسات الاجتماعية المستعصية على الخطاطات النظرية للنظيمة العربية – الإسلامية .
فالتنظيم السياسي القبلي بسوس حريص على حفظ آلياته التنظيمية التقليدية وعلى استمرارية النسق التشريعي المعتمد في كل إطار قبلي أو فيدرالي ،وعلى حصر دور المؤسسة الفقهية أو الصوفية في أحياز مخصوصة . ومن الطبيعي أن يرفض الفقيه أو المتصوف ، التصور القبلي لطبيعة العلائق بين القبيلة والزاوية أو الرباط أو المدرسة العتيقة . فالفقيه أو المتصوف يتغيا ، تحكيم جزئيات وكليات الشرع ، في الكل السوسيو- سياسي ، وان يتولى إدارة التنظيم الاجتماعي والسياسي ، استنادا إلى مقررات السياسة الشرعية لا إلى اجتهادات المؤسسات القبلية أي" انفلاس" أو" ايت اربعين" .
جاء في فتوى للقاضي محمد بن عمر ما يلي :
( إن الضوابط التي اتفق عليها الشيوخ والضمان ، فهي ضلال مبين ، لأن أحكام الشرع أتى بها مولانا محمد صلى الله عليه وسلم ، فبينها وبين حكم السارق ، وبين حكم المحارب ، وبين حكم الغاصب ، وبين حكم المتعدي، وبين حكم الزاني . فلم يمت صلى الله عليه وسلم حتى بين للناس ما نزل الله . ولو علم الله دينا أفضل من هذا الدين ، لأتى به نبينا محمد صلى الله عليه وسلم ، وشرعه لأمته . قال تعالى : ( وأن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه ، ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ) ، وقال تعالى : ( قل هذه سبيلي أدعو إلى الله على بصيرة أنا ومن اتبعني ).
فترك الأحكام الشرعية ، واستنباط ضوابط وقوانين أحكام الشرع المحمدي ، كفر صراح ، فيجب على من مكنه الله في الأرض أن يحسم مادة أولئك الفجرة ويرده إلى الشرع ولو بقتلهم . والسلام . )
(- جواب القاضي محمد بن عمر – ضمن كتاب – تاريخ المغرب أو التأويلات الممكنة – علي صدقي أزايكو – مركز طارق بن زياد – الطبعة الأولى – 2002- ص. 191-192) .
إن الفقيه لا يدرك المسافة الثقافية والفجوة الحضارية والفوارق الاناسية الموجودة بين تمثل فقهي نصي مشروط بنطاقات ثقافية محدودة ومتعينة معرفيا ومنهجيا وتاريخيا و واقع ثقافي ولسني وانثروبولوجي ذي خاصيات غير قابلة للنسيان إلا من منظور فكرانية عقدية معدومة الحس التاريخي . فالفقيه محمد بن عمر ، لا يقرأ المشهد السياسي السوسي المحتكم إلى آليات تدبيرية دهرانية ، إلا من خلال إطار تصوري مختزل وفاقد للتفاعلية وللاستكناه التثاقفي . فالفقيه المستعرب ، لا يدرك الحاجيات الإستراتيجية لجماعته السياسية ولمجموعته الثقافية ، فهو كثيرا ما يتعالى على فسيفساء واقع لا تنفرد المقررات الشرعية بصياغتها رغم التسليم المبدئي بأولويتها منذ بداية العصر الإسلامي بالمغارب ،ويدرج كل العلامات الثقافية المتفردة لهما في إطار البدع والهرطقات ، طبقا لموجبات الخطاطة الإبراهيمية .
فالقبيلة توفر المجال الاجتماعي والاقتصادي لازدهار العلم العربي – الإسلامي ، فيما يسعى المتمكنون من ذلك العلم إلى اجتثاث القبيلة والى حسم مادة بدعها . وهكذا بقيت القبيلة السوسية محدودة الفاعلية ، تكتفي بالتدبير التكتيكي للحقائق ( الحقيقة الشرعية والحقيقة القبلية ) وللعلائق بالجماعات السياسية الأخرى ( القبائل المناوئة أو الحلف المعادي لحلفها ) ولارتباطها بالمخزن والسلطة المركزية . أما المؤسسة المعرفية الفقهية أو الصوفية ، فقد غاصت في النصوصية ، أو الجزئيات الفقهية أو الاهتيامات الصوفية والعرفانية أو المناقبيات الكرامية .
لقد استعانت القبيلة السوسية بالمؤسسة الفقهية أو الصوفية ، واستكفت عن رعاية فكرها المخصوص ، وعلى مأسسة لغتها ومنظومتها الثقافية الرمزية وعلى بناء نسقها السياسي استنادا إلى متصورات نظرية مصاغة على نحو نسقي . فبدلا من تدوين و مأسسة ثقافتها ولغتها الخاصة ، اكتفت القبائل السوسية برعاية لغة وثقافة مفروضتين بعنف المخيال الديني وقوة الهندسة الرمزية للسياق الثقافي المنقول غب ممارسة منهجية للتصفية اللسانية والثقافية . ومأسسة اللغة وتدوين الثقافة ، يعكسان على الحقيقة ، مدى الوعي بحاجة الذاتية الثقافية إلى ضمان استمراريتها الثقافية ، وقدرتها على سريان القيمة الأنطولوجية والميتافيزيقية والاسطيطيقية لمنتجاتها وإبداعاتها .
لقد ارتضى السوسي أن يبدع في مجالات و فنون نذكر منها ما يلي :
- القضايا الجنائية :
(وفي مدينة تييوت قضاة وفقهاء يرجع في الأمور الدينية ، أما المسائل الدنيوية فإن من كان أكثر أهلا كان أكثر حظا فيها و إذا حدث أن قتل رجل منهم آخر ، فإن تمكن أهل القتيل من الاقتصاص من القاتل انتهى الأمر ، وإلا نفي القاتل لمدة سبع سنوات أو بقي في المدينة رغم أنف أهل القتيل .و إذا نفي القاتل فتلك عقوبته ، وعندما تنتهي مدة النفي يستدعي جميع الأعيان إلى وليمة ويتصالح مع خصومه . )
(- الحسن الوزان – وصف إفريقيا – ترجمة : محمد حجي ومحمد الأخضر – دار الغرب الإسلامي – بيروت- لبنان - الطبعة الثانية -1983-ص. 117) .
فالإطار التنظيمي بتييوت ينتظم عبر الفصل بين الديني والمدني ، بين مهام مدبري المقدس الإسلامي ، واختصاصات مدبري الآلية التنظيمية والسياسية . فالجماعة السياسية بتييوت ، تتوخى ، الحد من دورة العنف وذلك عبر تنويع إمكانيات التصالح ، وعبر فرض النفي المؤقت ( أزواك ) ورمزية الوليمة التصالحية . فالمشرع الأمازيغي ، يدرك أن انتظام أمر الجماعة ، يفرض توسيع الإمكانيات التشريعية ، وتغليب التدبير الرمزي والتهذيبي على الخيار القصاصي الآيل خصوصا في غياب سلطة مركزية قوية إلى دورات دموية مفتوحة على كل الاحتمالات .
التشريع السياسي :
(تخضع ترودانت لحكم الأعيان ويتداول أربعة منهم مجتمعين السلطة لمدة لا تزيد عن ستة أشهر . و أهل ترودانت أناس مسالمون لا يسيؤون إلى جيرانهم . )
(- الحسن الوزان – وصف إفريقيا – ترجمة : محمد حجي ومحمد الأخضر – دار الغرب الإسلامي – بيروت- لبنان - الطبعة الثانية -1983-ص. 118) .
لقد اختارت الجماعة السياسية بتارودانت آنذاك ، حكما تعدديا وتداوليا ؛ فالتدبير السياسي يقع من هذا المنظور في الحيز المدني الدهراني ، لا في حيز المقدس السياسي كما يعتقد مروجو المتخيل السياسي العربي- الإسلامي وكما يدل على ذلك الاعتقاد والسلوك السياسي للدول الإسلامية بالمغارب .
يقول مارمول كاربخال عن تارودانت :
(كانت( يقصد تارودانت ) حرة في القديم ثم حكمها بنو مرين عندما استولوا على موريطانيا الطنجية ، وجعلوها عاصمة الإقليم والمناطق المجاورة ، وحسنوها كثيرا . ذلك لأن العامل أو خليفة الملك كان يتخذها قاعدة من اجل الاتجار برقيق الزنوج ، فشيدوا بها قلعة تحتوي على منازل جميلة . ثم استعادت المدينة حريتها بانحطاط المرينيين ، وتولى حكمها أربعة من أعيان السكان الذين يستبدلون كل ستة أشهر . وكانت هذه الحالة عندما استولى عليها الشرفاء بدعوى محاربة نصارى رأس أكير . )
(- مارمول كربخال – إفريقيا – ترجمه عن الفرنسية : محمد حجي / محمد زنيبر / محمد الأخضر / احمد التوفيق / احمد بنجلون – دار نشر المعرفة – الرباط – 1989- الجزء الثاني – ص. 30-31) .
فالجماعة السياسية بتارودانت تمارس سلوكا سياسيا مناقضا للسلوك السياسي للدولة المرينية والدولة السعدية . فهما دولتان محكومتان ، نظريا وعمليا ، بالمتخيل السياسي السني ، وبالمقررات السياسية للسياسة الشرعية ، وبعقل سياسي إتباعي ، ذي مقصديات غيبية صريحة . أما التدبير الجماعي للأمر السياسي بتارودانت آنذاك ، فمدني يتقصد ضمان الانتظام السياسي للجماعة واستمرارية فعالية آلياتها التدبيرية ، لا ضمان سريان الصور الميثولوجية لمتخيل سياسي لا تزيده صرامة الواقع إلا توغلا في التنطع الفكراني . فالعقل السياسي للدولة المرينية والوطاسية والسعدية ، مبني على قدسية السياسة و قداسة المتفردين بالحكم وتحكيم المؤدى الاسكاتولوجي في الفعل السياسي.وهي اهتيامات ، أبانت الممارسة التاريخية للتوحيديات على انسداد افقها الإبداعي وجفاف متخيلها السياسي .


ابراهيم ازروال
اكادير – المغرب

نقلا عن الأوان

#ابراهيم_ازروال (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات