التفسير والتأويل في فلسفة الغزالي(2-2)

ميثم الجنابي
(Maythem Al-janabi)

الحوار المتمدن-العدد: 6305 - 2019 / 7 / 29 - 15:45
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

على الرغم من التقاء الغزالي مع الاتجاهات الباطنية (الإسماعيلية خصوصا) في نقاط كثيرة، إلا إنهما لا يتطابقان في أي مكان، بما في ذلك حال رفضه المبطن للتفسير الظاهري، باعتباره تفسيرا سطحياً لا يمكنه بلوغ لباب القرآن وحقائق آياته. وهي نفس الفكرة الباطنية المستندة بدورها إلى تصورات الكلام والفلسفة عن الصفات الإلهية. وينطبق هذا أيضا على آرائه عن قِدم الكلام (القرآن)، والوحي غير المخلوق والعلم الالهي. مما يعني أيضا الإقرار بإمكانية التأويل غير المحدود. بحيث جعله ذلك يقف إلى جانب أكثر الآراء والمواقف غلواً في ظاهرها. غير انه جرى تذويب هذا الغلّو في أفكار الصوفية القائلة بعدم نفاد الكلمات الإلهية. وليس التأويل بالتالي سوى الأجزاء غير المتناهية لملكَتَه. غير إن هذا التقارب "المنهجي" مع الباطنية سرعان ما ينحلّ إلى مكونات متعارضة في ميدان المواقف الاجتماعية والسياسية. وعليهما يرتقي صرح الخلاف الصلب.
فقد وجه في (المستظهري أو فضايح الباطنية) باعتباره أول كتاباته الكبرى المعارضة للباطنية، نقده ضد تطويعها المذهبي والحزبي للنصوص، وكذلك ضد عنديتها الغالية في التأويل معتبرا تأويلاتها شيئا يؤدي بالضرورة إلى "إبطال الشريعة". وذلك لأنهم ينتزعون من العقائد في تأويلاتهم موجب الظاهر مما يؤدي إلى إسقاط الثقة بموجب الالفاظ الصريحة فلا يبقى للشرع عصام يرجع إليه ويدل عليه
. رغم انه كان يدرك، بأن "إبطال الشرع" هو خلق جديد له. لكنه مع ذلك حارب هذا الأسلوب لأنه يؤدي بنظره إلى السفسطة والعندية المتلونة. لهذا رفض في (إحياء علوم الدين) التأويل المتعمد بما فيه ذاك الذي يهدف إلى مقاصد سليمة، في حالة معرفة المؤول عدم قصد القرآن بما يريده هو. وذلك لأن هذه المساعي تؤدي في نهاية المطاف إلى التغرير بالناس، لأنهم "ينزلون القرآن على وفق رأيهم ومذهبهم على أمور يعلمون قطعا إنها غير مرادة به" .
غير ان الغزالي استعمل هذا الأسلوب أيضا وبالأخص في أمثلته العديدة التي شحن بها الربع الأخير من (إحياء علوم الدين) وغيره من كتبه المتأخرة. غير أن الفرق الجوهري بين أسلوبه وأسلوب الباطنية يقوم في أن التأويل بالنسبة لها حوار لا نهاية له، بينما سعى هو إلى ضبط قانون التأويل غير الحودود. مما جعله يعتبر العقل لا عصمة الإمام معيارا لحقيقة التأويل أو ما دعاه بضرورة التأويل حسبما دل نظر العقل عليه. وربط ذلك بشرط ان يكون اللفظ مناسبا له بطريق التجويز والاستعارة. فبطلان الاستقرار والنزول، على سبيل المثال، يستند إلى كونهما صفات الحوادث. لهذا يجرى تأويلها على الاستيلاء وهو مناسب للغة . وأستند في تأسيسه لمعيارية العقل وضرورته إلى فكرته القائلة بأن معارضتها سوف تؤدي إلى السفسطة التامة وضمور الأدلة المقنعة. وهي الفكرة التي صاغها بدقة بالغة في (إحياء علوم الدين) في معرض انتقاده للشطح الصوفي والطامات الباطنية. فما أثاره في موقفه المعارض "لطامات" الباطنية مقارنة بالشطح الصوفي هو منهجيتها المستترة لا شكلها الظاهر. إذ وجد في "صرف ألفاظ الشرع عن ظواهرها المفهومة إلى أمور باطنة لا يسبق فيها إلى الفائدة إفهام كدأب الباطنية في التأويلات حرام وضرره عظيم. فإن الألفاظ إذا صرفت عن مقتضى ظواهرها بغير اعتصام فيه بنقل من صاحب الشرع، ومن غير ضرورة تدعو إليه بدليل العقل، اقتضى ذلك بطلان الثقة بالألفاظ وسقط به منفعة كلام الله… فإن ما يسبق منه إلى الفهم لا يوثق به، والباطن لا ضبط له، بل تتعارض فيه الخواطر، ويمكن تنزيله على وجوه شتى" . وعارضه في (المستظهرى أو فضايح الباطنية) بأساليب الإبطال والمعارضة والتحقيق. بحيث جعلته هذه المعارضة يتشدد بالحديث القائل "من فسّر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار". وكان قصده بذلك التأويل المتحزب بشكل عام والباطني الصرف بشكل خاص، لا التفسير والتأويل بشكل عام. وأسس له في (إحياء علوم الدين) بما يمكنه أن يكون دحضا للأيديولوجية الكاذبة في التأويل. وعبّر عنه بكلمات "أن يكون للمرء في الشيء رأي وإليه ميل من طبعه وهواه، فيتأول القرآن على وفق رأيه و هواه ليحتج به على تصحيح غرضه… وهذا تارة يكون مع العلم كالذي يحتج ببعض آيات القرآن على تصحيح بدعته وهو يعلم انه ليس المراد بالآية ذلك. ولكنه يلبس به على خصمه، وتارة يكون مع الجهل" .
فعندما ناقش في بداية (إحياء علوم الدين) الموقف من الاجماع ومن آثار الصحابة، فإنه حاول إدراجها في "العلوم الشرعية" إضافة إلى القرآن والسنّة. فالإجماع بنظره يدل على ألسنَّة لأنه تبعها. وإن آثار الصحابة هي كذلك بفعل معاينتهم وتجربتهم مع الوحي والتنزيل ونشاط النبي محمد. لكنه وضع اعتراضه العميق القائل بأن ذلك ممكن ولكن "بشرط مخصوص على وجه مخصوص عند من يراه" . ومن الصعب حصر هذا الوجه في قوانين التأويل وموازينه فقط،وذلك لأن موازينه في (فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة) تعكس الصيغة النظرية في اطارها العام لا غير. ولهذا فمن الصعب إدراك أهميتها وحقيقة مواقفه دون الكشف عن عناصرها المتناثرة في مؤلفاته ككل. أما أهم هذه العناصر جوهرية فهي تلك التي بلورها في مفاهيم ومواقف الاعتبار والتنبيه والتأويل الصوفي والإلهام.
فقد شكل التنبه والاعتبار الصيغة الايجابية لنقده أسلوب الباطنية. لهذا لم يحبّذ استعمال مصطلح التأويل الباطني حتى في تلك الحالات التي يتشابهان فيه، أي أن لاشتقاقه مصطلح التنبه والتنبيه والاعتبار تميزا له مغزاه ومعناه في آرائه عن التأويل المختلف عن اتجاه الباطنية العام. وهو اختلاف حددته منهجيته العامة في التأويل لا وسائله التي دفعتها الباطنية إلى اقصى درجاتها الممكنة، بحيث عَدَتْ الجميع بأقدار متفاوتة بما في ذلك الغزالي. فعندما يؤول على سبيل المثال، الحديث القائل: "لا تدخل الملائكة بيتا فيه كلب" فإنه يتبع نفس أسلوب الباطنية. فهو ينظر إلى البيت باعتباره قلبا، وإلى الكلب باعتباره صفة من الصفات المذمومة. لكنه يفترق عن الباطنية في تأكيده على انه "لم يعن بلفظ البيت هو القلب ولا بالكلب هو الغضب، بقدر ما انه مجرد تنبيه عليه" . فهو يشدد على ما يدعوه بطريق الاعتبار أو طريق ومسلك العلماء الأبرار بوصفه طريق "التنبيه للبواطن من ذكر الظواهر مع تقرير الظواهر" . وهو الأسلوب المعارض للباطنية في عبورها الظواهر إلى البواطن. مما أدى إلى تباين شديد بين أسلوبه وأسلوب الباطنية من حيث "منهجيته العامة"، وبالأخص ما يتعلق منها بقضايا التوظيف السياسي والفكري، أو ما سبق وإن هاجمه في انتقاده لفكرة عصمة الإمام وعوارضها العديدة بما في ذلك التغرير بالخلق.
فقد ضمّن فكرة التنبيه للبواطن وفكرة الاعتبار آراءه عن التفسير والتأويل والعلاقة بينهما. فعندما تطرق لهذه القضية بصورة محددة في (الرسالة اللدنية)، فإنه حاول تحديد مفهوم التفسير والموقف منه على أساس رفض الفكرة التقليدية السائدة في مطابقة مفهوم التفسير مع تعدد أنواعه. وذلك لأنه لم يجد في كتب التفسير والفقه ما يمكنه أن يكون شاملا معانيه. لهذا عارض الهيبة المتفشية عن التفاسير الشهيرة للثعلبي والماوردي والقشيري وغيرها باعتبارها تفاسير مطابقة لنموذج التفسير الحق. ولا يعني ذلك نفيه قيمة هذه التفاسير وأمثالها بقدر ما انه بنى أحكامه هنا على أساس فكرته عن القرآن باعتباره تجلياً لأفعال الله وإشارات إليها، وبالتالي لا نهائية تأويلها. ولهذا السبب رفع تفسير السلّمي فوق التفسيرات السائدة. حيث وجد فيه تفسيرا يجمع "كلمات المحققين شبه التحقيق، وتلك الكلمات غير مذكورة في سائر التفاسير" ، أي ما سبق وأن وضعه في (إحياء علوم الدين) من "أن العلوم كلها داخلة في أفعال الله وصفاته. وفي القرآن شرح ذاته وأفعاله وصفاته. وهذه العلوم لا نهاية لها. وفي القرآن إشارة إلى مجامعها" . وبنى على هذا الأساس موقفه المعارض من إرجاع التفسير إلى التفسير الظاهر أو ربطه برأي شخص ما أي كان هذا الشخص. إذ اعتبر اعتقاد من لا يرى معنى لكلمات القرآن إلا في ما تناوله النقل عن ابن عباس ومجاهد وغيرهما، و"أن من فسّر القرآن بالرأي فقد تبوأ مقعده من النار" مجرد حجاب من حجب العلم، أي تقليديتهم الفارغة . مما جعله يرفض فكرة اعتبار معرفة الصحابة للقرآن هي المعرفة الحقة الوحيدة. ولهذا السبب أيضا يمكن فهم الأسباب القائمة وراء إدراجه علم التفسير في القسم الشرعي من أقسام العلوم الشرعية والعقلية وفي قسم الأصول منها. لقد تتبع هنا تقاليد التصنيف القديمة. لكن ما يميزه بهذا الصدد هو ليس فقط إدراجه التفسير في قسم الأصول بل واعتباره إياه من علم التوحيد.
إن التفسير يكف عن أن يكون مقدمة أولية للتأويل، ليصبح بحد ذاته ميدانا له. بمعنى تطابق أساليبهما وأدواتهما مع علم التوحيد. ولا يغير من ذلك شيئا تشدده في عربية القرآن ونصه اللغوي، ودعوته لإلجام العوام عن التصريف في التفسير، أي تبديل اللفظ بلفظ آخر يقوم مقامه في العربية أو معناه بلغة أخرى. إذ لا يجوز بنظره النطق إلا باللفظ الوارد بسب غياب ما يعادله في اللغات الأخرى مثل لفظ الاستواء. حيث لا يقابله في الفارسية إلا لفظة (راست باستاد) والأصبع حيث يعني في العربية أيضا النعمة، والذي يقابله بالفارسية (انكشت). ولكن لا اللفظ الأول ولا الثاني بإمكانهما ان يعبّرا عن مضمون ما ورد في القرآن . وهو ما أكد عليه في (إحياء علوم الدين) بضرورة استناد المفسر إلى الدلائل اللفظية واللغوية والتاريخية . وتأكيده في (الرسالة اللدنية) على ضرورة تفسير القرآن "من وجه اللغة، ومن وجه الاستعارة، ومن وجه ترتيب اللفظ، ومن وجه مراتب النحو، ومن عادة العرب" . إذ أن كل ذلك هو مجرد لحظة في مفهوم التفسير لا حقيقته. وذلك لأن اهتمامه بالجانب اللغوي، رغم إدراكه ضرورته الجوهرية، كان مجرد لمحة في هاجس المصارعة الفكرية مع الاستهتار اللغوي للباطنية التعليمية. فهو يشترك مع الباطنية في هذا المجال في ما يدعوه بأسرار الكلمة في القرآن. إلا انه يبقي على الكلمة مقيدة من حيث لغتها الصحيحة. مما جعله يؤكد على ما أسماه بالوجوه العديدة التي ينبغي للمفسر الأخذ بها في تفسيره. وأضاف إليها ما دأسماه بضرورة التفسير من "وجه أمور الحكماء، ومن وجه كلام المتصوفة حتى يقرب التفسير إلى التحقيق لأن الاقتصار على وجه واحد قاصر"، بسبب حاجته إلى "حجة الإيمان وإقامة البرهان" . وذلك لأن تعلم اللغة هو السبيل إلى علم التفسير والأخبار. بينما علم القرآن هو دليل على علم التوحيد. وبهذا يكون التفسير داخلا ومنفيا في علم القرآن (التأويل) كوسيلة وجزء منه. فالقرآن حسبما يقول الغزالي "من أعظم الأشياء وأبينها واجلّها واعزّها، وفيه الكثير من المشكلات مما لا يحيط بها كل عقل، وله ظاهر وباطن، ولكل باطن بطون. فالقرآن هو البحر المحيط الذي لا يحيط به أي كان… وكل مفسر يفسره بمقدار طاقته" . وقد جعله ذلك يؤكد على أن "المفسرين كلهم قالوا وبالحقيقة ما قالوا" . وذلك بسبب دلالة علم القرآن على علم الأصول والفروع، الشرعية والعقلية. فهو أوسع بما لا يقاس من مهمة التفسير بمعناه التقليدي والمتعارف عليه في اللغة. وبهذا المعنى يتطابق التأويل باعتباره وسيلة مع مهمة الكشف عن أسرار علم القرآن. من هنا مطابقته بين مفهوم التأويل في خطوطه العامة وبين فكرة التعبير من حيث المجرى العام للوسيلة (التأويل). من هنا إشارته في (جواهر القرآن ودرره) إلى أن "التأويل يجري مجرى التعبير. فلذلك قلنا يدور المفسر على القشر" . وقد حددت هده المقدمة ضرورة التأويل ولكن بالشكل الذي استند فيه إلى تراث التأويل الإسلامي. ولم يكن بإمكان الغزالي الخروج من اطار الثقافة الإسلامية ومدارسها، وبالتالي أثر التأويل باعتباره أحد عناصرها الاسلوبية الجوهرية.
فالتأويل هو على الدوام من بين مركبات وعناصر الفكر الاجتماعي والفلسفي. انه الأسلوب الذاتي لإدراك الحقائق ومعطيات الفكر. ومن ثم عادة ما يحدد هذا الأسلوب القدرة الذهنية للمفكر وتجربته الشخصية، وكذلك شدة الصراع الاجتماعي ومستوى استقلالية الفكر عن الأيديولوجية السائدة أو الهيبة التقليدية. ولم يكن بإمكان الغزالي أن يردد بقناعة ما قاله مالك بن أنس يوما عن آية الاستواء، رغم اقراره بها كمستوى مناسب لعقيدة العوام الظاهرة. غير أن ميدان الجدل أوسع من رغبة أفراده. وذلك بفعل تعامله مع حقائق الوعي وتأويلاته، كما لو أنها اعتراضاته الخاصة، التي لا يمكن إزالتها إلا بإزالة حرفية النص وترميزها أو تصيّرها في ذاتية الروحي الفكري للمفكر.وشكل تراث التأويل بكافة مدارسه روافد هذه الذاتية المتصيّرة لعالم الغزالي. الأمر الذي جعله ينظر إلى الاستواء متتبعا كلمات اهل الحق (الصوفية) كقهر واستيلاء. وهي الكلمات التي قالت بها المعتزلة وشاركتها الباطنية في تأويلاتها. وينطبق هذا أيضا على ما دعاه باضطرار أهل الباطن المتصوفة إلى تأويل الآيات والأحاديث الأخرى .
غير أن المتصوفة لا تعطي لتأويلاتها بعدا ثابتا، بسبب استنادها الدائم إلى وحدة الظاهر والباطن في أبعادها ومستوياتها المتعددة. ولا يحدد الغزالي المعيار النهائي لهذه الوحدة. لكنه يكشف عنها من خلال سلبه لغلو ّالباطنية في تأويلاتها، وتأسيسه لمعقوليتها الممكنة. نعثر في هذا التأسيس على بعض "مثالبه" في استمرار التناقضات الجزئية بين دعوته المعارضة للباطنية الغالية في مواقفها من التأويل واستعماله الجزئي للتأويل المتحزب. غير أن ما يخفف أو يفقد "غلوّه" المشابه في مظهره لغلو الباطنية في أساليبها يقوم في أن تأويلاته كانت في الأغلب جزءاً من جدل المعارضة المعقولة للغلّو من جهة، وتمثيلا ممكنا في بحثه عن الحقيق من جهة أخرى. فهو لم يجعل من تأويلاته وسيلة في السياسة وغاياتها. رغم انه لم يهمل متطلباتها بما في ذلك المباشرة. ولم يكن بإمكانه هنا أن يتخطى بصورة تامة حدود التأويل في تقاليده القائمة آنذاك، بفعل اندماجها في الممارسة الذهنية للثقافة الإسلامية نفسها. إضافة لذلك أن سيادة الروح المنطقي في تفكيره جعله أكثر قربا للواقعية والتاريخية في نظرته إلى النص. فقد كان يرى حركة الخطاب المتغيرة وتبدل ماهيته. لهذا لم يتقبل الأحكام الجزئية الجازمة. وطبق هذه المبدئية الصارمة على مختلف القضايا بما في ذلك تصوفه. فقد رفض الأحكام الجزئية الجازمة في تأييدها أو عدم تأييدها للعزلة، وينطبق هذا بالقدر ذاته على مختلف قضايا التصوف ومفاهيمه. ففي موقفه من الغناء (السماع الصوفي) حاول الدفاع عنه باعتباره حلالا. لكنه فسح في الوقت نفسه إمكانية تحريمه في حالات معينة. مستندا بذلك إلى موضوعية الأحكام العقلية والضرورة الاجتماعية. فحلال العسل مطلق، حرامه عند الضرر، أو حرام الخمر حلاله عند الضرورة (كالغص في الأكل). ذلك يعني انه أعطى للتأويل العقلاني طابع الصيغة المكملة لمعيار وحدة الظاهر والباطن في الرد على التحزب والغلو الباطني. وهو ما حاول الكشف عنه بما في ذلك في "تحريم" ما يؤدي في مقاصده الأولية إلى رداءة المعنى الشبيهة في محتواها بالغلّو الباطني وتحزبه كما هو الحال بالنسبة لمثال الحادثة المتعلقة بترديد أحد المنافقين في زمن النبي لسورة (عبس) بصورة متكررة وبصوت مسموع من أجل تشويه شخصية النبي والانتقاص منها.
لقد وضعت العقلانية الحرة، أو التحزب غير المباشر آراء الغزالي التأويلية في مواقفها من وحدة الظاهر والباطن أمام إمكانية التثوير الدائم للنصوص في قضايا الاجتماع والسياسة والأخلاق من خلال ربطه إياها بفكرته القائلة، بأن من الضروري رد من يشهد بفعل لا يتضمن بحد ذاته شمولا تاما. وعندما طبّق هذه الفكرة على من أراد منع الغناء استناداً إلى قول عثمان بن عفان، من أنه لم يغنِّ بعد اسلامه ولا مسّ ذكره بيمينه، فإنه تساءل قائلا "إذا كان هذا دليل تحريم الغناء، فمن أين يثبت أن عثمان كان لا يترك إلا الحرام؟" ، أي إمكانية ترك الحلال أيضا. أما في مجال الفكر فقد أدت دعوة رفض التحزب والغلّو، والدعوة إلى مساندة ومطابقة العقل للتأويل، ووحدة الظاهر والباطن مع فكرة التعبير العقلاني. فالظاهر والباطن، شأنهما شأن التفسير والتأويل لا يمكن فصل أحدهما عن الآخر، تماما كما لا يمكن وجود أحدهما دون الآخر. غير أن التفسير يضمحل في مجرى التأويل. ولم يسع من وراء ذلك إلى إبطال الظاهر. إذ لا مطمع في الوصول إلى الباطن قبل إحكام الظاهر . وهي الدعوة التي تضمنت في ذاتها تذليل ظاهرية الظاهر وباطنية الباطن في وحدة الحقيقة كما يفهمها اهل الحق (الصوفية). كما أنها الفكرة التي حاول الكشف عنها في شروحه وتعليقاته العديدة على آيات (ما رميت إذ رميت ولكن الله رمى) و(قاتلوهم يعذبهم الله بأيديكم"، باعتبارها دقيقة لا يمكن فهم حقيقتها إلا على أساس وجه ارتباط الأفعال بالقدرة الحادثة .
ذلك يعني بأن التأويل يستند في جوهره إلى ضرورة إدراك علاقة الظاهر بالباطن، أو إلى إدراك طبيعة الباطن المتجلي في الظاهر. فهو الإدراك الذي يعكس استحالة بلوغ إدراك المطلق المجرد، وفي الوقت نفسه هو الأسلوب الوحيد الحق في إدراك حقيقة الظاهر. إننا نقف أمام ظاهرة النفي الدائم في تقاليد الصوفية، أو طريقها الذي نظّر له الغزالي في مواقفه من التفسير والتأويل. فالتأويل هو نفي التفسير، كما أن الباطن هو نفي الظاهر. وهي العملية التي يصبح التأويل والباطن فيها كلاّ واحدا. فالتأويل هو التفسير المنفي. بمعنى تحوله إلى وسيلة أرقى. أما الباطن فينتفي في بطون الباطن. وبهذا لم يعد التأويل نفيا للتفسير الظاهرى، بل ووسيلة إدراك الحقيقة كما هي. انه يتطابق مع تجريدية الوعي في إدراك الحقيقة المنزّهة عن المادة. فعندما يكرر القول المأثور بأن المثال لا يعقله إلا العالمون، فإنه لم يعن بذلك سوى صيغة التأويل المدركة للحقيقة بما في ذلك في تنوع مظاهرها. وإلا لأدى ذلك إلى بقاء الظاهر في ذاته وبالتالي انغلاق إمكانية بلوغ الحقيقة المطلقة (الله). وبهذا يكون قد فتح طريقا آخرا أمام التأويل غير المحدود. وهو الطريق الذي احتوى على عناصر الحوار الباطن "الذي لا نهاية له"، والمتميز عنه في الوقت نفسه بمعالمه الداخلية، االتي يرصفها الطريق الصوفي في وحدة العلم والعمل.
فالغزالي الذي وقف بالضد من غلوّ الباطنية في تأويلاتها غير المحدودة لم يمنعه ذلك من أن يؤسس لها في اطار التصوف. وقد ظل هذين الجانبين المتوازيين يكمل أحدهما الآخر في آرائه، بما في ذلك في آخر مؤلفاته (إلجام العوام عن علم الكلام). إن رفض التأويل غير المحدود لم يعن بالنسبة له سوى رفض صيغته المتحزبة. بمعنى إن تأسيسه لضرورة الحدود هنا يتطابق مع رفض الغلوّ العندي في عدم تمسكه بوحدة العقل والنقل أو العقل والشرع. وهي الفكرة التي أسهب في كشفها على مثال تأويلاته العديدة للحديث القائل بأن "الملائكة لا تدخل بيتا فيه كلب". فالمستقبح من الكلب هنا، كما يقول الغزالي، لا شكله بل أخلاقه. ومن هنا فإن الحديث خارج من سبب (مباشر)، مما جعله يتأول الحديث على "انه يمكن أن يستقرئ منه ما قلناه، ويستنبط من مفهومه ما نبهناك عليه ويتخطى منه إلى ما اشرنا لك نحوه" . وجعله ذلك يستنتج أنه لا ضرورة لإنكار ذلك إذا "دل عليه العلم وجملة الاستنباط، ولم تمّجه القلوب، ولم تصادم به شيئا من أركان الشريعة" . وهي الصيغة التي تؤدي، حال دفعهاإالى اقصى إمكاناتها إلى التأويل غير المحدود من حيث أسلوبه ووسائله رغم تقييدها بشروط المنطق والنفسية الاجتماعية الثقافية والقواعد الشرعية. وهي الإمكانية التي حاول في (الإملاء على مشكل الإحياء) استخراجها على أساس "تنبيهه" على قضايا متباينة في حديث واحد مثل قضايا الفضيلة والرذيلة، وحرية الإرادة والقضاء والقدر وغيرها. إلا أن تأويلاته ظلت مترابطة رغم تباين مضامينها، بروابط المقارنة بين مضامينها الواقعية والمجردة. مما افقدها بالضرورة نفسانية التعسف الإرادي.
لقد بلّط الغزالي الطريق أمام التأويل غير المحدود، باعتباره إمكانية دائمة رغم ابقائه إياه كدليل أيضا للكشف عن "حقائق" الشرع و"أسراره" . فعندما ناقش الحديث المذكور أعلاه فإنه سعى إلى تخطي الأحاديث الخارجة عن السبب (غير المشروطة) إلى الأحاديث المشروطة وإمكانية تأويلها. لهذا رد على سؤال حول ما إذا كان بالإمكان التعامل مع الفكرة (المجردة) أو التأويل المناسب لحديث "لا تدخل الملائكة بيتا فيه صورة" بعبارة "للحديث شجون"، أي إقراره بالإمكانية غير المحدودة للتأويل، رغم تشديده على خطورة هذه الممارسة. وقد قدم تأويليين للحديث بالصيغة التي تحدد في عددها الحدود الظاهرة، وفي تباين مضامينها الباطنية غير المحدودة. إذ يمكننا نأ نرى في "الصورة المنحوتة" إمكانية اتخاذها آلهة عبدت من دون الله، وبالتالي فامتناع الملائكة عن دخول هذا البيت لأجل أن من يعبد فيه غير الله، أو يمكن تأويله على أساس أن القلب الذي هو بيت بناه الله ليكون مهبط الملائكة ومعرفة عبادته وحده، فإذا حلّ فيه معبود آخر غير الله كالهوى، لم تقربه الملائكة . فالغير المحدود هنا هو لا محدودية العالم الصوفي بفعل مساعيه الحقيقية نحو الحق (المطلق). وذلك لأن الاتجاهات الأخرى، كما يعتقد الغزالي، تقيّد التأويل في تصوراتها الخاصة. الأمر الذي جعله يتكلم في (إلجام العوام عن علم الكلام) عن تحريمه لتأويلات العوام لأنها أفعال شبيهة بمن يخوض البحر وهو لا يعرف السباحة. وينطبق هذا بالقدر ذاته على تأويل العالِم للعوام. ولم يقصد بالعالِم هنا الأديب ولا المحّدث والمفسّر والفقيه والمتكلم، بل أولئك "المتجردين لتعلم السباحة في بحار المعرفة، القاصرين أعمارهم عليه، الصارفين وجوههم عن الدنيا" ، أصحاب الحقيقة والتجرد (غير المتحزب). فالمتصوفة لا تحتقر الدنيا فقط بل والآخرة والفردوس إلى جانب الله (أي مقارنة بحبها لله). وليس هذا في الواقع سوى "مجافاة" الحقيقة المتعالية تجاه عوارض الدنيا (المصالح العابرة) بفعل تحوّل الحقيقة إلى ديمومة اللذة المطلقة.
وقد حدد ذلك تحوّل التأويل والمعرفة (الصوفية) عنده إلى وسيلة بلوغ السعادة الروحية التامة.بحيث جعله ذلك يسعى لربط فكرة التأويل في إحدى درجاتها العليا بفكرة القلب باعتباره عقلا وروحا ومعرفة، وأن يشدد في الوقت نفسه على انه لا يمكن بلوغ التأويل الحق بدون القلب. وهي الصيغة التي سعت إلى مطابقة المضمون الداخلي للتأويل مع مستوى رقي الإنسان في عالم الملكوت (الأخلاقي المعرفي)، أي كل ما يعطي للكلمات مثال المعنى وتعمقه المتزايد مع تزايد تعمق عالمه الروحي المعرفي الأخلاقي، باعتباره جزءاً من السرّ الإلهي للقلب، أي سرّ الوجود واللانهاية، اللذين يتحير العقل في إدراكهما. لكنه حالما يجري إدراك حقيقة النفس آنذاك سرعان ما تزول الحيرة في إدراك حقيقة السرّ القائم بين الوجود واللانهاية. فالسرّ القائم هنا هو "الأمر والملك، لأن بين عالم الأمر وعالم الخَلق ترتيبا، وعالم الأمر أمير على عالم الخلق. وهي اللطيفة التي إذا صلحت صلح لها سائر الجسد. وإن عرفها فقد عرف نفسه. ومن عرف نفسه فقد عرف ربه. وعند ذلك يشم العبد مبادئ روائح المعنى المطوي تحت قوله "إن الله خلق آدم على صورته". ونظر بعين الرحمة إلى الحاملين له على ظاهر لفظه وإلى المتعسفين في طريق تأويله. وإن كانت رحمته للحاملين على اللفظ أكثر من رحمة المتعسفين في التأويل، لأن الرحمة على قدر المصيبة. ومصيبة أولئك أكثر. وإن اشتركوا في مصيبة الحرمان من حقيقة الأمر" . ولا تعني هنا مصيبة الحرمان سوى عدم إدراك حقيقة التأويل، الذي طابقه الغزالي في نهاية المطاف مع تأويل الصوفي الذاتي، والذي تنحلّ فيه قيم الوجود الإضافية أمام حقيقة المطلق. ويعني هذا فسحه المجال أمام التأويل المطلق، وتحويل جزئياته غير المتناهية إلى ذرات في عالم الوحدة ومثالها في الله باعتباره مبدأها ومرجعها. من هنا اندفاعه في مدارج التأويل الصوفي بحيث جعله يرى في من يعارضه ويباينه شكلا من أشكال حرمانه إدراك الحقيقة. لهذا أكد على أنه لا يدرك حقيقة المقامات الصوفية كالرضا (باعتباره أعلى مقامات المقربين وثمرة المحبين) إلا من "علّمه الله التأويل وفهّمه وفقّهه في الدين" . ولم يعن ذلك تحول التأويل إلى مقدمة إدراك الحقيقة كما هي، بقدر ما انه وجد في إتقان قانونه المستند إلى التجربة الصوفية وطريقها الوسيلة الحقة لإدراك حقائق الوجود في روحها الإسلامي. فعندما تكلم، على سبيل المثال، عن معنى الشكر الصوفي، فإنه توصل من خلال الآيات (وقليل من عبادي الشكور) و(لا تجد أكثرهم شاكرين) وغيرها سوى "حكمة الله في جميع أنواع الموجودات" ، باعتبارها حقيقة معنى الشكر. وطبّق ذلك على الآيات الاخرى مثل (الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا) بمعنى "إن كل حكمة تظهر في القلب من غير تعلم فهي بطريق الكشف والإلهام"، وأن من "يتق الله يجعل له مخرجا" من الإشكالات والشبهات، وأن (يرزقه من حيث لا يحتسب) تعني أن يعلم من غير تعلّم، وبفطنة من غير تجربة، ببلوغ الإلهام في إدراك حقائق القرآن، أو تطابق الوجدانية المتسامية لعقلية الصوفي.
إن هذه النتيجة التي أسس لها بمعايير العقل والتصوف، كانت تحتوى في ذاتها على إمكانية تحرير النص وتحويله إلى درجات وأساليب في بلوغ معالم الكمال المعرفي الأخلاقي (الصوفي). بحيث يفقد النص قوته "السلطوية" من خلال تحوله إلى جزء من تجربة الصوفي وارتقائه في مقاماته. آنذاك يمكن أن تتحول نصوص المخاطبة إلى نصوص الذات العارفة، في حين تتحول الذات إلى مركز المخاطبة. وعندما أسهب في (الإملاء على مشكل الإحياء) في شرح مضامين الآية (فانك بالوادي المقدس… فاستمع إني أنا ربك)، فإنه سعى إلى جعلها نموذجا من نماذج الطريق الصوفي ذاته. إذ حوّلها إلى جزء من المخاطبة الذاتية بضرورة الدوام على ما هو عليه (كل بمقامه) من البحث والجد والطلب. أما (الوادي المقدس) فهو مقام "الكليم". بينما تقديس الوادي هو نتاج للذكر. في حين أن المخاطبة بعبارة "فاستمع" تعني سرْ بقلبك فلعلك تجد على النار هدى، ولعلك من سرادقات العز تنادي بما نودي به موسى. أما (اني انا ربك) فهي دعوة الى تفريغ القلب لما سيرد عليه. وعلى الرغم من محاولة الغزالي وضع حد أمام إمكانية بلوغ المطلق و"تزندقها" غير المباشر في ما يمكنه أن يكون دعوة "للنبوة المكتسبة"، فإن آراءه ومواقفه تؤدي إلى فسح المجال أمامها باعتبارها "نبوة الإتباع لا نبوة التشريع". آنذاك يمكن للصوفي الذي بلغ "بالمكاشفة والمشاهدة واليقين التام" الذي يوجب المعرفة والعلم بتفاصيل الأمور أن "يسمع ما يوحى لغيره من غير أن يقصد هو بذلك" . إن هذه المشاركة في "الخطاب" هي "ليست من غايات مقامات الأولياء" . وذلك لأن "تباين الإفهام" في الخطاب مرتبط بتباين المقامات، من هنا أيضا تباين ورود الخطاب. وقد حوّل ذلك النص باعتباره "كلمة الله الأزلية" إلى وجود حي يحدد معنى ورود الخطاب به وعمقه، درجة استدراج الصوفي في مقاماته. مما أعطى للتأويل الغزالي طابعه الاخلاقي الإصلاحي في العلم والعمل. ومن ثم ساهم في تحويل "الكمال الروحي" إلى مثال الممارسة العملية في موقفها من النص. من هنا استنتاجه القائل، بأن حق الحقيقة في إدراك الخطاب لا يعود للسلطة والفقيه. وهي النتيجة التي كانت تعني أيضا انهاكه سلطة وهيبة الخطاب القاهرة، وتذويبها في منظومة البديل الأخلاقي القانوني المتسامي، بفعل دمجه قانونه التأويلي في فلك الذات الأخلاقية، دون أن يجعل منه في الوقت نفسه قيمة معارضة أو خارجة عن جماعة الإسلام في أمتها ودولتها.

#ميثم_الجنابي (هاشتاغ)       Maythem_Al-janabi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات