الوصمة والتمييز: نحو مفهوم متكامل ؟

كلاوس جيزلهارت

الحوار المتمدن-العدد: 8581 - 2026 / 1 / 8 - 01:19
المحور: المجتمع المدني
    

ترجمة: د. أشرف إبراهيم زيدان- جامعة بور سعيد
مقدمة: أسباب مفهوم جديد للوصم والتمييز
ملاحظات حول الاستخدام الشائع لمصطلحي "الوصم" و"التمييز"
غالبًا ما يحدث خلط بين معاني كلمتي "الوصم" و"التمييز"، إذ يرتبط كل منهما بمشاعر سلبية وتحفظات. وعند مناقشة القضايا المتعلقة بهما، يميل الناس إلى استخدام لغة سطحية لا تساعد في تسليط الضوء على الجوانب ذات الأهمية الأكاديمية.
يُستخدم مصطلح "الوصم" بشكل واسع النطاق، وغالبًا ما يُقال إن سلوكًا معينًا أو سمة ما "موصومة في مجتمع معين". يعكس هذا الاستخدام فهمًا شائعًا لفكرة الوصم، حيث يتم التمييز بين غالبية المجتمع وأقلية تُعد أدنى مرتبة. يتم وسم أفراد هذه الأقلية بصفة تُعد عادةً "مشوّهة" (جوفمان، 1990 [1963])، مما يجعلها وصمة عار. وعادةً ما يشير القول بأن شيئًا ما "موصوم" إلى أن الطريقة التي يتعامل بها المجتمع مع هؤلاء الأفراد، الذين يُعزلون عن الأغلبية نتيجة لهذا التصنيف، تفتقر إلى الدعم أو الإيجابية.
مع ذلك، قد يكون هذا الوصف أقرب إلى مفهوم "التمييز"، حيث إنه يتضمن جميع السمات الأساسية التي تُميز التمييز، إذ يُستبعد الأشخاص بناءً على سمة يحملونها. ربما يعود السبب وراء تفضيل استخدام مصطلح "الوصم" على "التمييز" إلى النظرة السلبية القوية المرتبطة بمصطلح "التمييز" وعلاقته بآليات محددة للإقصاء. فمصطلح "تمييز" غالبًا ما يرتبط في الأذهان بالعنصرية، ويثير ذكريات عن قمع الأشخاص ذوي الأصول الأفريقية في أمريكا أو نظام الفصل العنصري في جنوب إفريقيا. يُفهم التمييز على أنه يشير ضمنًا إلى أفعال قمعية ضد الفئات المحرومة، تشمل الإساءة، والنفي، والإعدام دون محاكمة، والظلم، وأحيانًا حتى السادية.
مع استخدام مصطلح "التمييز" في سياق مكافحة العنصرية، اكتسب هذا المصطلح طابعًا سياسيًا إلى حد كبير، حيث أصبح يُستخدم لتوجيه الاتهام إلى الجناة. لذلك، من غير المرجح أن يلجأ الأفراد بسهولة إلى هذا المصطلح لوصف ما يحدث ضمن نطاق حياتهم اليومية. بالنظر إلى أصول الكلمة ودلالاتها الاشتقاقية، تحمل "التمييز" أعباء سياسية تؤدي إلى إيحاءات سلبية للغاية. يعزز الاعتراف بوجود تمييز في مجتمعنا الفكرة بأن نظامنا الاجتماعي يضم ممارسات شائعة أو بيئات مؤسسية أو مجموعات من الأفراد الذين يتصرفون ضد الأقليات. يضعنا استخدام هذا الوصف أمام مسؤولية أخلاقية لمعالجة هذه المظالم، وهو ما قد يجعلنا نتجنب القول "هناك تمييز ضد شيء ما"، ونفضل القول "إنه موصوم". يوفر مصطلح "الوصم" مساحة أوسع وأقل تحديدًا، مما يبعد اللوم المباشر عنّا كأعضاء في المجتمع، ويضعه على مفاهيم أكثر تجريدًا مثل المعتقدات والأعراف والقيم الاجتماعية. على عكس "التمييز"، يُنظر إلى "الوصم" في الغالب كمسألة إدراكية تُعزى إلى تصورات الأفراد ومواقفهم، وليس إلى أفعالهم المباشرة.
في هذا السياق، قد يؤدي استخدام كلمة "الوصم" إلى إغفال بعض الجوانب المهمة بطريقتين. أولًا، على عكس "التمييز"، الذي يرتبط بشكل مباشر بإساءة معاملة الأبرياء، فإن "الوصم"، وفقًا لهذا المنطق، لا يُفضي بالضرورة إلى معاملة سلبية. فإذا اقتصر رفض الآخرين على الأفكار فقط دون ترجمتها إلى أفعال، فلا يُدان ذلك بنفس القدر الذي يُدان به الظلم ذو الآثار الملموسة. ثانيًا، استبدال "التمييز" بـ "الوصم" قد يُعفينا من المسؤولية عن اتخاذ موقف. فمن الشائع الاعتقاد بأن للناس الحرية في التفكير كما يشاؤون، طالما أن ذلك لا يضر بالآخرين. بالإضافة إلى ذلك، يُنظر إلى "الوصم" على أنه يتعلق بالمسائل الأخلاقية والمعايير والمعتقدات، مما يجعله يبدو وكأنه خارج نطاق التأثير الشخصي أو المسؤولية الفردية.
عندما يُستخدم مصطلح "الوصمة" كبديل لتجنب استخدام "التمييز"، يمكن اعتباره نوعًا من التحايل اللغوي، يُهدف من خلاله إلى تخفيف الشعور بعدم الراحة الذي قد يسببه استخدام المصطلح الأخير. لا يتعارض هذا النهج فقط مع الأصول الاشتقاقية لكلمة "تمييز"، التي لا تحمل بالضرورة دلالة سلبية (راجع الجزء الثاني أ. 2.4، ص 103)، لكنه أيضًا يفشل في التفريق بين المصطلحين بطريقة تتماشى مع الأساليب الأكاديمية. وبدلًا من تقديم تمييز واضح ومفيد، ينتهي الأمر بهذا الاستخدام إلى خلق نوع من الترادف المقنع بدلًا من ثنائية تفسيرية فعّالة.
انتقدت ليز سايس (1998) بشدة هذا الفهم لـ "الوصمة" باعتبارها مسألة تتعلق بالإدراك فقط وليس بالفعل. فهي تتساءل: إذا كانت المعاملة غير العادلة تحدث فقط في عقول الناس، فلماذا يجد الأفراد الموصومون صعوبة في التكيف؟ تؤكد سايس أن هذا الفهم يولّد انطباعًا بأن الخلل يكمن في الأشخاص الموصومين أنفسهم، إذ يُنظر إليهم على أنهم يختلفون عن المعايير المعتادة. عبر استخدام "الوصمة" بهذه الطريقة، يتحول التركيز من أفعال الجناة إلى قضايا تتعلق بإدراك الذات وصورة الفرد عن نفسه، مما يجعل "الوصمة" نفسها تصبح وصمة إضافية. بناءً على ذلك، تقترح سايس أن مصطلح "التمييز" قد يكون أكثر دقة وفعالية لتحليل عمليات الإقصاء الاجتماعي، لأنه يكشف المعاملة غير العادلة التي غالبًا ما تخفيها مصطلحات مثل "الوصمة" (سايس، 1998، بدون صفحة).
سيقدم هذا الكتاب تمييزًا يسمح باستخدام مصطلحي "الوصمة" و"التمييز" بطريقة تكاملية، بحيث يشير كل منهما إلى منظور مختلف. وكما سيتضح لاحقًا، من الضروري دائمًا أخذ كلا المنظورين بعين الاعتبار. سيتم دمج "الوصمة" و"التمييز" في إطار يُفسر كيفية تعامل الأفراد مع السمات في اللقاءات الاجتماعية. يتطلب هذا النهج إعادة تقييم العديد من المفاهيم المطروحة في الأدبيات ذات الصلة. لذلك، تصبح دراسة خطابات "الوصمة" و"التمييز" أمرًا أساسيًا لفهم أوجه التشابه والاختلاف والنواقص المفاهيمية في التفسيرات المختلفة.
عرض موجز للخطاب المتعلق بالوصمة وتحديد الفجوات المفاهيمي
يستند هذا الكتاب إلى استنتاجات تجريبية تكشف عن تناقضات بين ما تطرحه النظريات السائدة حول "الوصمة" وما يظهر في الملاحظات الميدانية. وعليه، يهدف القسم التالي إلى توضيح نقطة الانطلاق من خلال تقديم ملخص موجز للنقاشات المتعلقة بالوصمة.
في كتابه الشهير "الوصمة: ملاحظات حول إدارة الهوية المدللة"، يستعرض إيرفينغ جوفمان (1963) مظالم الأشخاص الذين يتعرضون للعزل الاجتماعي. يستخدم مصطلح "الوصمة" للإشارة إلى سمة تُلحق ضررًا بالغًا بالسمعة (جوفمان، 1963، ص 13). يحلل جوفمان الوصمة من منظور يُنظر فيه إلى هذه السمات على أنها تتعارض مع المعايير السائدة. يؤسس جوفمان لفهم كيفية تسبب السمات البارزة في عمليات الإقصاء الاجتماعي. كما تسلط نظريته الضوء على كيفية استجابة "الموصومين" لهذا الوضع، إذ يتوقعون الرفض أو التمييز، ما يؤدي بهم في النهاية إلى تبني الأدوار التي يفرضها عليهم المجتمع، وهو ما يُطلق عليه جوفمان "القواعد الطبيعية" (normals). من وجهة نظره، تصبح الوصمة مسألة تهم الأفراد الذين يمتلكون سمات استثنائية. ومن الجدير بالذكر أيضًا أن جوفمان لا يرى في المعايير الاجتماعية مرونة تُذكر.
كانت سوزان سونتاغ أول من تناول موضوع الوصمة من منظور يركز أكثر على المجتمع. في مقالها الأول "المرض كاستعارة"، استعرضت قضايا مرض السرطان، وفي "الإيدز واستعاراته"، الذي نُشر بعد عشر سنوات في الثمانينيات، وسّعت أفكارها لتشمل مرض الإيدز الذي تم اكتشافه حديثًا. تؤكد سونتاغ أن لكل مرض دلالات معقدة خاصة به. ورغم أنها لا تكتب بشكل مباشر عن الوصمة، فإنها تبرز تأثير الطريقة التي يتحدث بها الناس عن الأمراض على مواقفهم وسلوكهم تجاه تلك الأمراض: "لقد كانت ملاحظتي الحزينة، التي كررتها كثيرًا، أن اللغة المجازية التي تشوه تجربة الإصابة بالسرطان لها عواقب حقيقية للغاية؛ فهي تمنع الناس من طلب العلاج في وقت مبكر بما فيه الكفاية، أو من بذل جهد أكبر للحصول على علاج فعال" (سونتاغ، 1990 [1977/1988]، ص 102).
تقدم سونتاغ فهمًا يشير إلى أن إدراك المرض هو بناء اجتماعي، وتؤكد أن هذه البناءات يمكن أن يكون لها تأثير كبير على المجالات التي كان يُعتقد سابقًا أنها تتعلق فقط بالمسائل الطبية الحيوية.
كما ذُكر سابقًا، أصبح الحديث عن الوصمة في الآونة الأخيرة يميل إلى تجنب الأسئلة المعرفية العميقة والتركيز فقط على وصف أهميتها الاجتماعية. ومن الملاحظ أن العديد من الدراسات لا تجرؤ على تجاهل سؤال "ما هي الوصمة؟" تمامًا، ومن اللافت أن بعضها يعتمد على نظرية جوفمان.
تهدف الأعمال الطبية-الاجتماعية المتعلقة بالوصمة إلى الدعوة لأخذ عمليات الوصم بعين الاعتبار في برامج الصحة العامة أو السياسات العامة. في البداية، كان على هذه الأعمال إثبات أن الوصمة المرتبطة بالأمراض قد تكون ذات صلة بالمجالات الطبية الحيوية أو المجتمعية (راجع غولدين، 1994). إلا أن هذه الفكرة أصبحت مقبولة بشكل كبير اليوم. وغالبًا ما تستند هذه الأعمال إلى نظرية جوفمان، خصوصًا عند التركيز على صعوبات الوصمة (راجع فيسر/موهون 2002[2001]).
تركز المناهج الاجتماعية النفسية بشكل كبير على تحليل الانحراف، حيث تُعد الوصمة في جوهرها إدراكًا بشريًا لصفات تُصوّر الأفراد على أنهم مختلفون (أينلي/فاي، 1986؛ أينلي وآخرون، 1986؛ كروكر/لوتسكي، 1986). يُعد هذا التركيز على الانحراف مقبولًا إلى حد كبير، حتى من قِبَل تخصصات أخرى. وهو يثير مسألة تكوين الانتماء إلى الجماعة الداخلية والخارجية، وما يترتب على ذلك من عواقب. سيتم استكشاف هذا المنظور في الفصول القادمة.
فيما يتعلق بالانحراف، يُطرح مفهوم اجتماعي يشير إلى أن سمات معينة قد تؤدي إلى تصنيف المجتمعات والجماعات طبقيًا (راجع بيكر، 1986؛ كولمان، 1986). تناقش الأعمال التي تمت دراستها هنا قضايا السلطة والسيطرة الاجتماعية بدرجات متفاوتة، مع إبراز دور الثقافة (راجع بيكر/أرنولد، 1986؛ ستافورد/سكوت، 1986؛ هيريك/ميتنيك، 1996). تُعد الثقافة السياق الاجتماعي والثقافي الأساسي، وتشكلت من ظروف بنيوية نتجت عن العمليات التاريخية (وايلو، 2001؛ سولومون، 1986).
في إطار غير نقدي إلى حد كبير فيما يتعلق بنظرية جوفمان، قام فالك (2001) بتطوير تصنيف يتضمن ثلاثة عشر شكلًا من أشكال الوصمة في المجتمع الأمريكي. يتبع فالك التمييز الأساسي الذي وضعه جوفمان بين الوصمة الجوهرية والمكتسبة، ويعرض الفئات الاجتماعية المختلفة استنادًا إلى الطريقة التي يتم بها اعتبارها "غرباء". كما سعت أبحاث اجتماعية أخرى إلى كشف العمليات الاجتماعية المستمرة للإقصاء أو التقسيم الطبقي التي تنشأ بسبب سمات فردية محددة، مثل الأمراض، والعرق، والأمة، والدين، والإعاقات، وما إلى ذلك (راجع باربارين، 1986). يشمل هذا التركيز أيضًا دراسة "الآثار العكسية" المحتملة (راجع كيليان، 1985). على سبيل المثال، يزعم كيليان أن الناس لا يتأثرون فقط برأي الأغلبية، بل يمتلكون أيضًا تصوراتهم الخاصة عن أولئك الذين يُمارس ضدهم التمييز.
في هذه المناهج، يتم مناقشة عمل جوفمان بدرجات متفاوتة. يناقش بعض المؤلفين بشكل مكثف مفهوم جوفمان للوصمة بناءً على افتراضه بوجود نظام معياري (راجع كوسو، 2004). ويعترض بعض النقاد على أن جوفمان يحلل الوصمة من منظور فردي ضيق للغاية (راجع فايس/راماكريشنا، 2001). ومع ذلك، لم تُستبدل تفسيرات جوفمان أو تُعدّل بشكل جوهري. كما توجد فكرة تفيد بأن الآراء التي ترى الوصمة كمؤشر على الأعراف الاجتماعية قد لا تكون مناسبة لتصميم تدابير تهدف إلى الحد منها (راجع جوكس، 2006؛ سايس، 1998). فإذا اعتُبرت الوصمة دلالة على معيار اجتماعي، فإنها لابد أن تبدو حاسمة، لأن الأعراف الاجتماعية لا يمكن تغييرها حقًا.
إشارةً إلى الاعتراض الأخير، تتبع العديد من الدراسات الحديثة نهجًا عمليًا يركز على دراسة أسباب الوصمة وآثارها بهدف تحديد النقاط التي يمكن التدخل فيها (راجع باركر/أغلتون، 2002، ص 9؛ الوكالة الأمريكية للتنمية الدولية، 2005، ص 3). وبالتالي، لم تعد هذه الدراسات تشير إلى عمل جوفمان، بل قدمت تعريفات أوسع للوصمة. لا تُسد هذه التعريفات الفجوة التفسيرية التي تركتها النظريات الأخرى للوصمة، بل تُعرّفها بطريقة أعم تُعد أكثر ملاءمة لتخطيط التدخلات ضدها. عادةً ما تُعرَّف الوصمة بأنها عملية تُشكلها الحياة الاجتماعية (راجع نيبليد، 2003؛ نيبليد وآخرون، 2003؛ كيد/كلاي، 2003؛ بوند/ماثور، 2003؛ بانتييرجا/باندي، غير معروف، 2003؛ أوجدن/نيبليد، 2006؛ دوفوري وآخرون، 2006). بناءً على ذلك، تُسمى هذه المناهج بـ "المناهج الاجتماعية" فيما يلي. ويمكن اعتبار التعريف التالي مثالاً توضيحيًا: "الوصمة هي عملية اجتماعية أو تجربة شخصية تتسم بالإقصاء، أو الرفض، أو اللوم، أو التقليل من القيمة، وتنتج عن تجربة أو توقع معقول لحكم اجتماعي سلبي على شخص أو مجموعة" (فايس/راماكريشنا، 2001، الصفحة غير معروفة).
يُدعي فايس وراماكريشنا أن "المفهوم التاريخي للوصمة الجسدية والإطار الاجتماعي للانحراف والتفاعلات الاجتماعية لا يُعد أساسًا يُستند إليه في تدخلات الصحة العامة" (راجع فايس/راماكريشنا، 2001، الصفحة غير معروفة). ويشيران، من بين آخرين، إلى نظرية الوصمة لجوفمان عندما يعارضان تصنيف الوصمة على أنها شذوذ. فعند افتراض وجود فرق واضح كهذا، تصبح الوصمة كأثر حتمي. وبالتالي، يعني ذلك أنه إذا لم يكن من الممكن تغيير الصفة، فلا يمكن تغيير الوصمة.
يتضح أن تأثير بعض السمات على حامليها قد شهد تغيرًا ملحوظًا مع مرور الوقت. على سبيل المثال، يُبرز بيكر وأرنولد التحولات في أنماط السلوك التي أصبحت أكثر تقبّلًا تجاه الأفراد من أعراق مختلفة أو حالات صحية معينة أو تجاه أدوار المرأة في المجتمع الأمريكي منذ ستينيات القرن الماضي: "نشهد تغييرًا جذريًا في القيم الثقافية والاتجاهات والتصورات المتعلقة بالفئات الاجتماعية التي كانت تعاني في السابق من مستويات أعلى بكثير من الوصمة" (بيكر/أرنولد، 1986، ص 54). ومع ذلك، يختلف مؤلفو الأعمال المدروسة هنا في آرائهم حول ما إذا كان من الممكن أن يصبح المجتمع خاليًا تمامًا من الوصمة أو إذا كانت الوصمات القديمة ستُستبدل بأخرى جديدة (راجع كولمان، 1986، ص 228 وما يليها).
تُعد إمكانية تقليل تأثير الوصمة قضية أساسية عند دراسة علاقتها بمسائل الصحة العامة. فعندما يكون الهدف تحسين فعالية الخدمات الصحية من خلال تقليل الوصمة، غالبًا ما يركز النهج على تنفيذ قصير المدى لتحقيق نتائج سريعة. تُعد الوصمة، والتي يشير إليها بعض المؤلفين أيضًا بالتمييز، نتاجًا للحياة الاجتماعية الواقعية. بمعنى أن أسباب الوصمة وآثارها هي نتيجة مباشرة للإجراءات المُتخذة في ظل الظروف الاجتماعية القائمة. يتيح هذا المفهوم العديد من المداخل للتعامل مع المشكلة، سواء من خلال الأفراد المعنيين أو من خلال معالجة العوامل الأساسية التي تؤدي إلى تلك الظروف (انظر براون وآخرون، 2001؛ ليتامو، 2004؛ لينك، 2001؛ فينا، 2001). ورغم أن التعريفات المعدلة في المناهج الاجتماعية لا تعالج النواقص المفاهيمية بشكل كامل، إلا أن فعاليتها واضحة، حيث تم استخدامها بنجاح في حملات التدخل للحد من الوصمة.
على الرغم من أن الوصمة لا تُعد بالضرورة أمرًا حتميًا، إلا أن المناهج الاجتماعية تعاني من بعض العيوب. فإلى جانب المعرفة المكتسبة حول الآليات المتعددة أو حلقات السبب والنتيجة، يؤدي غياب إطار تفسيري واضح إلى ارتباك في المصطلحات. يختلف تعريف الوصمة والعوامل المسببة لها اعتمادًا على وجهة نظر المؤلف المعني، مما يؤدي إلى تباين كبير في عدد هذه العوامل. كذلك، يختلف نطاق المؤشرات المُستخدمة؛ على سبيل المثال، لا تزال الوكالة الأمريكية للتنمية الدولية غير متأكدة مما إذا كان ينبغي اعتماد 17 أو 21 مؤشرًا (راجع الوكالة الأمريكية للتنمية الدولية، 2005، ص 3 وما يليها). وغالبًا ما تتناقض النتائج المتعلقة بالوصمة في نقاط متعددة، وهو ما يُقلل من الإسهام الفعّال في فهم أكاديمي متماسك للظاهرة.
يسعى هذا الكتاب إلى تقديم إطار تحليلي مبسط يدمج نتائج الدراسات حول الوصمة، مع توفير مصطلحات واضحة ودقيقة تناسب مناقشة قضايا الوصمة والتمييز، دون تحميلها أحكامًا اجتماعية. بدلًا من إعادة طرح سؤال "ما هي الوصمة؟" لتجنب التركيز على الجوهر، يتجاوز الكتاب ذلك ليتجنب أيضًا اختزال الموضوع في "من أين تنشأ الوصمة وما تأثيراتها؟" وبدلًا من ذلك، يركز النقاش على الإجابة عن السؤالين: "كيف تعمل الوصمة؟" و"ما هو التعريف الأنسب الذي يُمكن من التمييز الواضح بين قضايا الوصمة وقضايا التمييز؟"
2. الأعمال المتعلقة بالوصمة: الإنجازات والنقائص
تهدف الفقرات التالية إلى إبراز عدد من الأعمال المهمة في مجال الوصمة، مع تناول أبرز الانتقادات الموجهة إليها وتحديد إنجازاتها الرئيسة التي تستحق النظر والاعتبار.
2.1. إرفينغ غوفمان والنهج المعياري
من الطبيعي أن يُعدّ أي بحث معاصر حول الوصمة غير مكتمل دون الرجوع إلى مفهوم غوفمان، إذ يُعدّ طرحه النظري المرجع الأساسي في هذا المجال. لذلك، ينبغي اعتبار عمل غوفمان نقطة انطلاق لا غنى عنها، حتى وإن كان الهدف منه التأسيس لمسار بحثي مختلف. فالبناء على أطروحته قد يفضي إلى نتائج مثيرة للاهتمام، كما سيتضح من المثال التالي.
تم الاستشهاد بمبادرة المساعدة الذاتية في بوتسوانا (COCEPWA17) وبأعمال غوفمان لدعم الإطار التحليلي للدراسة، وهو أمر يثير بعض التساؤلات، إذ—سيتضح لاحقًا—قد لا تُعد نظرية غوفمان الأداة الأنسب لفهم طبيعة منظمات المساعدة الذاتية. الطريقة التي يستشهد بها فيسر ومون بغوفمان تعكس الفهم الشائع لأعماله، حيث يُصوَّر غالبًا بوصفه "الرجل الطيب" بين علماء الاجتماع، لما تقدمه نظرياته من رؤى معمقة حول أوضاع وصراعات الفئات المهمشة اجتماعياً. في إطار الحديث عن الوصمة، يتناول غوفمان الكيفية التي تتشكل بها العمليات التي قد تُفاقم من وضع الأفراد الموصومين بشكل دائم. وغالباً ما يُنظر إلى أطروحاته على أنها تمثل صوت "الموصومين"، إذ يُعتقد أن إبراز معاناتهم يساهم في منحهم مساحة للتعبير. ومع ذلك، هناك جانب مهم يجب توضيحه. فعندما ينصبّ التركيز التحليلي على الآليات التي تعيد إنتاج المظالم بشكل متكرر، فإن توظيف مقاربة غوفمان قد يؤدي فقط إلى تفسير كيفية استدامة الوضع القائم، دون أن يفتح آفاقاً للتغيير. فبينما يمكن لهذا الطرح أن يرفع الوعي العام حول التفاوتات الاجتماعية من خلال تصويرها كحلقة مفرغة، إلا أنه لا يُسهم بالضرورة في كسر تلك الحلقة أو تقديم حلول فعّالة لتغيير الواقع القائم.
يرى غوفمان أن الوصمة تُعد سمةً تُشوه الهُوية بشكل عميق. وتظهر هذه الوصمة بوضوح فيما يُسميه "التواصل المختلط"، أي عندما يلتقي شخص يحمل سمة موصومة بآخر لا يحملها. في مثل هذه التفاعلات، تسود حالة من الارتباك بسبب صعوبة التعامل مع "الاختلاف" أو "الانحراف" عن المألوف. في إطار نظرية غوفمان، تُعد الوصمة سمة تنتقص من الهوية الاجتماعية لحاملها، إذ تمثل فجوة بين القدرات الفعلية للفرد والانطباعات الحدسية التي تُكوَّن عنه بسبب تلك السمة. يجد الأفراد الموصومون أنفسهم عاجزين عن أداء دور "الطبيعيين"، ما يجعلهم يعيشون في ظل توقع دائم للرفض في المواقف الاجتماعية المختلفة. ومع مرور الوقت، يُجبر الأفراد الموصومون على القبول بأن اندماجهم في المجتمع لا يمكن أن يتحقق إلا من خلال تقمص الدور الذي يُخصصه لهم "الطبيعيون". فعلى سبيل المثال، يُتوقع من الشخص ذي الإعاقة أن يؤدي باستمرار دور العاجز، وتصبح هذه التوقعات المجتمعية قيدًا لا مفر منه. ويؤكد غوفمان أن الأشخاص الموصومين لا يملكون تأثيرًا يُذكر على الصورة النمطية التي تُفرض عليهم. فالمعايير المجتمعية التي تستند إليها هذه التصورات يشترك فيها الجميع، حتى وإن لم يتم الالتزام بها بالكامل، إذ إنها تُمثل نماذج مثالية تُستخدم في التفاعل الاجتماعي. ويعبّر عن ذلك بقوله: "العاديون والموصومون ليسوا أشخاصًا بقدر ما هم وجهات نظر. يتم تشكيلهم خلال التفاعلات الاجتماعية في سياق التواصل المختلط، بناءً على معايير غير محققة يُتوقع حضورها في كل لقاء" (غوفمان 1990 [1963]، ص 163 وما بعدها). ومن خلال استشهاداته بالعديد من الأمثلة، يُظهر غوفمان بوضوح حجم الضغوط الاجتماعية المتواصلة التي يواجهها من يحملون سمات توصف بأنها "خاصة" أو خارجة عن المألوف.
يُبين غوفمان أن الأفراد "الموصومين" لديهم ثلاث استراتيجيات رئيسة للتعامل مع وصمتهم، كما أوضح في فقرتين من كتابه (غوفمان 1990 [1963]، ص 154 وما يليها، وص 19 وما يليها). يتمثل الخيار الأول في محاولة الشخص "الموصوم" تصحيح وصمته. وإذا لم يكن بالإمكان إزالة السمة الموصومة مباشرة، فقد يسعى إلى استعادة احترامه بطرق غير مباشرة، مثل تحقيق إنجازات في مجالات غالبًا ما يُنظر إليها على أنها حكر على الأشخاص غير الموصومين. أما الخيار الثاني، فيكمن في تجنّب مواقف "التواصل المختلط" التي قد تُبرز الوصمة. ويتم ذلك إما بالامتناع عن التواجد في أماكن يُحتمل حدوث هذا النوع من التفاعل فيها، أو من خلال أساليب مثل "التغطية" (covering) و"التمرير" (passing). ففي الحالات التي لا تكون فيها الوصمة ظاهرة، قد يحاول الشخص التظاهر بأنه "طبيعي" مثل الآخرين، وهذا ما يُعرف بـ "التغطية". أما إذا تعذّر إخفاء السمة، فقد يتبنى سلوكيات توحي بعدم اكتراثه بنظرة الآخرين أو بالحكم السلبي المرتبط بها، في محاولة لتقليل وعي الطرف الآخر بها، وهو ما يُعرف بـ "التمرير." في الحالة الأخيرة، لا تُمحى السمة ولا تُخفى بشكل كامل، ولكن يُعدَّل السلوك بحيث تُخفف من حدّة الانتباه إليها أو من وقعها في نظر الآخرين.
نظرًا لأن مسابقة "ملكة جمال خالية من وصمة العار المرتبطة بفيروس نقص المناعة البشرية" لا تندرج ضمن الخيارين الأول والثاني من طرق التعامل مع الوصمة، فإن الاستراتيجية الثالثة، بحسب تصنيف غوفمان، هي الأنسب لتفسير هذا النوع من الاستجابة. في هذا السياق، يشير غوفمان إلى أنه: "أخيرًا، يمكن للشخص الذي يحمل سمة تُعدّ مشينة أن يسعى إلى كسر ما يُعرف بالواقع الاجتماعي السائد، من خلال تبنّي تفسير بديل وغير تقليدي لهويته الاجتماعية. وغالبًا ما يُوظف الشخص الموصوم وصمته لتحقيق ما يُعرف بـ "المكاسب الثانوية"، وذلك باستخدامها كتبرير لإخفاقات ربما كانت ناجمة عن عوامل أخرى" (غوفمان 1990 [1963]، ص 21).
قد يُستساغ قبول هذا الطرح بشكل عام دون التوقف عند أمثلة محددة، إلا أن النظر في خلفيات بعض الأفراد ضمن سياق معين قد يجعله يبدو غير مألوف. فعلى سبيل المثال، فإن المشارِكات في مسابقة "ملكة جمال خالية من وصمة العار المرتبطة بفيروس نقص المناعة البشرية" يحملن سمة تُعد في نظر المجتمع "اختلافًا مشينًا"، وهو إصابتهن بفيروس نقص المناعة البشرية. ومع ذلك، فإنهن يتحدين هذا التصور من خلال الإصرار على المطالبة بصفة الجمال، وهو تأويل غير تقليدي لهُويتهن بوصفهن مصابات بالفيروس. بل وأكثر من ذلك، يسعين إلى تحويل الشهرة التي يجنينها من مشاركتهن في هذه المسابقة إلى "مكسب ثانوي"، يُنظر إليه كنوع من التعويض عن معاناتهن مع المرض.
يكشف هذا الوصف عن محدودية منهج غوفمان، إذ أن اللغة والمصطلحات التي يستخدمها تُكرّس تصورًا مثيرًا للقلق بشأن الكيفية التي يتعامل بها الأشخاص ذوو السمات غير المألوفة مع اختلافاتهم. والأسوأ من ذلك، أن هذا التصور قد يُعد مسيئًا إلى حد كبير. ومن الجدير التساؤل عما إذا كان "الاختلاف" بحد ذاته هو ما يخلق الوصمة، أم أن اللغة المستخدمة في وصفه هي التي تُنتج هذا التشويه. فقد افترض غوفمان أن "الموصومين" لا يستطيعون الإفلات من الأدوار التي يفرضها عليهم "العاديون/الطبيعيون". لكن يمكن قلب هذا الطرح والقول إن غوفمان نفسه لم يتمكن من التحرر من اللغة والمفاهيم المُشوِّهة التي يتبناها "العاديون"، والتي كان هو جزءًا منهم.
فيما يخص عمل غوفمان، هناك نقطة ثانية تستدعي إعادة النظر، وهي افتراضه بوجود نظام معياري موحّد: "يمكن افتراض أن شرط الحياة الاجتماعية الأساسي هو وجود مجموعة مشتركة من التوقعات المعيارية بين جميع المشاركين [...]" (غوفمان 1990 [1963]، ص 152. غير أن كوسو (2004) يُبيّن بوضوح أن هذا الافتراض لا يصمد أمام الواقع. ففي دراسته عن المهاجرين الصوماليين في كندا، يُظهر أنهم لا يعدون هويتهم الثقافية أدنى منزلة من الهوية الكندية (انظر كوسو، 2004). وهذا يشير إلى وجود مجموعتين من التفسيرات المعيارية المختلفة، ومع ذلك تستمر الحياة الاجتماعية دون انقطاع. يرى كوسو بأن نظرية جوفمان تُهمل الجوانب الثقافية والتاريخية، فضلاً عن تأثيرات التفاوت الطبقي والاجتماعي. وهذه الانتقادات لا تنحصر في المجتمعات ذات التنوع الكبير، بل تنطبق أيضًا على المجموعات الصغيرة ذات الروابط الوثيقة، مثل مجموعة من الأصدقاء. فحتى في هذه الحالات، يصعب الجزم بأن جميع الأعضاء يتشاركون رؤية معيارية واحدة. وإذا بدت المجموعة متجانسة، فقد يكون السبب هو أن الاختلافات في طرق التفكير والمعتقدات لم تُطرح أو تُناقش علنًا، وليس بالضرورة لأن تلك الاختلافات غير موجودة.
يمكن العثور على نقطة نقد أساسية لنظرية الوصمة عند جوفمان في التمييز الذي قدّمه ويلسون بين النموذج المعياري والنموذج التأويلي (راجع ويلسون، 1970). يتوافق النموذج المعياري الذي وصفه ويلسون تمامًا مع نظرية جوفمان للوصمة، حيث يُشير إلى أن "التفاعل بين الأفراد يخضع لتوقعات الأدوار التي تفرضها عليهم أوضاعهم [...]، وتُعالج القضايا المتعلقة بالتفاعل بشكل أساسي من خلال العلاقة بين ميول الأفراد وتوقعات الأدوار، وصراع الأدوار، والتوافق والانحراف، وعمليات العقاب أو التعزيز" (ويلسون، 1970، ص 698).
يدرس جوفمان سلوك واستراتيجيات الأشخاص الذين يحملون سمات "موصومة" معينة، ورغم أنه يدعي أن المعايير ستظل "غير محققة" دائمًا (جوفمان، 1963، ص 164)، إلا أنها تبدو وكأنها مفاهيم ثابتة تفرض نفسها بشكل إلزامي في سياق فكري معين داخل المجتمع. وبالمثل، تظهر نماذج يحتذى بها لفئات معينة من الناس ككيانات مستقرة. وهذا يتناقض مع الافتراض الأساسي للتفاعلية الرمزية، حيث يشير ويلسون إلى أن التفاعلية الرمزية تعتمد على النموذج التأويلي: "من الواضح أنه في المنظور التأويلي للتفاعل الاجتماعي، وعلى عكس النموذج المعياري، لا يُفترض صراحة أو ضمنًا أن تعريفات المواقف والأفعال قد استقرت نهائيًا من خلال التطبيق الحرفي لنظام رموز قائم ثقافيًا مسبقًا. بل إن معاني المواقف والأفعال هي تفسيرات يبتكرها المشاركون في التفاعل في سياقات معينة، وهي قابلة لإعادة الصياغة في مناسبات لاحقة" (ويلسون، 1970، ص 701).
وبناءً على ذلك، يجب أن يركز التحليل التفسيري المتسق على تغير المعاني والتنوع المستمر فيها، بدلاً من فرض تفسير موضوعي شامل لـ "الطبيعية" (normality). من هذا المنظور، يصبح إدراج جوفمان ضمن التفاعليين الرمزيين موضع شك (راجع هيل، 1998)، وهو أمر شائع. بالطبع، قام جوفمان بتحليل عمليات التفاعل، وكان أيضًا زميلًا لهربرت بلومر وممثلًا لمدرسة شيكاغو لعلم الاجتماع، لكنه لم يأخذ في الحسبان المقدمات التي يتطلبها بلومر في منهجيته التفاعلية الرمزية: "المقدمة الأولى هي أن البشر يتفاعلون مع الأشياء بناءً على المعاني التي تكتسبها بالنسبة لهم. [...] المقدمة الثانية هي أن معنى هذه الأشياء ينبع من التفاعل الاجتماعي بين الفرد وأقرانه أو يتطور من خلاله. المقدمة الثالثة هي أن هذه المعاني يتم معالجتها وتعديلها من خلال عملية تفسيرية يستخدمها الفرد أثناء تعامله مع الأشياء التي يواجهها (بلومر، 1969، ص 2).
قد يكون النهج المعياري لجوفمان مناسبًا لتقييم الأقليات في سياقات معينة. لتقييم الوضع على المدى القصير، قد يبدو من المناسب تجاهل احتمال تغيير النظرة المجتمعية تجاه الوصمة. هذا التغيير قد يحدث نتيجة لنشاط مستمر من مبادرات المساعدة الذاتية وجماعات الضغط المرتبطة بها، وهي نقطة مهمة تستحق الاعتبار. ومع ذلك، من الواضح أن مفهوم جوفمان للوصمة غير ملائم لتقييم الوضع في بلد مثل بوتسوانا، الذي يشهد معدل انتشار مرتفع لفيروس نقص المناعة البشرية، حيث يصاب نحو 50% من السكان الذين تتراوح أعمارهم بين 15 و 49 عامًا في بعض المناطق بالفيروس، وقد تأثر الجميع تقريبًا بالمرض أو وفاة أحد الأصدقاء أو الأقارب. لقد شهدت تصورات وتفسيرات فيروس نقص المناعة البشرية والإيدز تغيرات كبيرة في السنوات الأخيرة، وكان آخر التطورات هو إدخال العلاج بمضادات الفيروسات القهقرية.
باختصار، فيما يتعلق بنظرية جوفمان، هناك نقطتان رئيسيتان تتطلبان إعادة النظر. أولًا، من المهم تجاوز الفكرة القائلة بأن الوصمة تنشأ ببساطة من الأعراف المجتمعية. ثانيًا، يجب استخدام مصطلحات محايدة عند وصف عمليات الوصمة والتمييز.
النهج الاجتماعي للوصمة
من المؤكد أن النتيجة الأبرز للمناهج التي تركز على الوصمة كعملية اجتماعية هي الاعتقاد بإمكانية تأثير التدخلات الخارجية على الوصمة. على سبيل المثال، أظهر براون وآخرون أنه يمكن التخفيف من الوصمة المرتبطة بفيروس نقص المناعة البشرية/الإيدز: "رغم أنه قد يكون من غير الواقعي الاعتقاد بإمكانية القضاء على الوصمة تمامًا، إلا أن الدراسات التي تمت مراجعتها هنا تُظهر أنه يمكننا القيام بشيء حيالها" (براون وآخرون 2001، ص 1). تركز الدراسات الحديثة حول الوصمة أساسًا على الكشف عن الظروف والآثار المرتبطة بسمات معينة. في العديد من الحالات، تكون السمة المعنية مرضًا، مثل فيروس نقص المناعة البشرية/الإيدز، أو اضطرابًا عقليًا. كما قد يكون الهدف الآخر لمثل هذه الدراسات هو فهم استخدام وقبول برامج الرعاية الاجتماعية أو خدمات الصحة العامة. يتجنب العديد من الأشخاص استشارة الخدمات الصحية، وغالبًا ما يرتبط اللجوء إلى خدمات الصحة العقلية بالعار.
من الواضح أن الدراسات التي تركز على هذا النوع من التمييز تفترض وجود "حاجة" معينة لدى المجموعة المستهدفة. في جزء لاحق (انظر الجزء الثاني أ.2.1، ص 81)، سيتم توضيح أن المناهج الأكاديمية، إلى حد كبير، تستخدم مصطلح "التمييز" عندما تتوفر أدلة كافية على أن السمة المعنية، وفقًا للمعايير المجتمعية، لا يجب أن تكون سببًا للتمييز. ينطبق هذا على السمات التي ضغطت الحركات الاجتماعية والقوانين من أجل اعتبار حامليها متساوين، مثل العرق أو الدين. بالمقابل، يُستخدم مصطلح "الوصمة" بشكل واسع للإشارة إلى السمات التي تشير إلى أن حامليها يعانون من حالة أو مرض معين. وسيتم الجدال بأن هذا التمييز غير مبرر.
في هذه المرحلة، نهدف إلى توضيح نتائج المناهج الاجتماعية المتعلقة بالوصمة. ونظرًا لأن هذه المناهج تركز غالبًا على الأمراض، فإن الدراسات المتعلقة بالوصمة المرتبطة بفيروس نقص المناعة البشرية والإيدز، التي سيركز عليها هذا القسم، تُعد نموذجًا لهذا النوع من البحث.
من الصعب تحديد اللحظة التي ظهر فيها هذا النموذج الاجتماعي لأول مرة. في عام 2001، أشار فايس وراماكريشنا إلى أن الوصمة يجب أن تُعد بشكل عام عملية اجتماعية (راجع فايس/راماكريشنا، 2001). فيما يتعلق بقضايا فيروس نقص المناعة البشرية والإيدز، ربما كان باركر وأغلتون في عام 2002، عندما دعوا إلى إطار عمل جديد للوصمة، هما من أطلقوا حركة هامة تزايد تأثيرها، والتي بلغت ذروتها في المؤتمر الدولي السادس عشر للإيدز عام 2006 خلال ندوة خاصة بعنوان "وصمة الإيدز تهدد التقدم الذي تحقق بشق الأنفس". وقد قالوا: "ومع ذلك، يركز التفكير الحالي بشكل كبير على الوصمة والتمييز كعمليات فردية – أو ما يفعله بعض الأفراد تجاه آخرين – بدلاً من أن تُعد عمليات اجتماعية. التعريف السائد للوصمة يصفها بأنها صفة مشوهة ، ويُعد الأفراد الموصومون هم أولئك الذين يمتلكون اختلافًا غير مرغوب فيه ، مما يتجاهل الأبعاد التي تصف الوصمة بأنها شيء مبني اجتماعيًا (جوفمان 1963؛ مارشال 1998). هذا أدى إلى تصور الوصمة كخاصية فردية ثابتة، مما يحد من تحليل الأسباب الكامنة وراء الوصم والتمييز المرتبط بفيروس نقص المناعة البشرية/الإيدز. نحن بحاجة للانتقال إلى أبعد من التفكير السائد نحو إطار مفاهيمي يستند إلى فهم أن التعددية الاجتماعية والتقدمية هي عمليات اجتماعية، وبالتالي يمكن مقاومة هذه العمليات وتحديها من خلال العمل الاجتماعي" (باركر وأغلتون، 2002، ص 9).
قائمة المؤلفين الذين يتبعون هذا النموذج طويلة (راجع نيبليد، 2003؛ نيبليد وآخرون، 2003؛ كيد وكلاي، 2003؛ بوند وماثور، 2003؛ بانتايرغا وباندي، ن.س. [2003؟]؛ الوكالة الأمريكية للتنمية الدولية، 2005؛ أوجدن ونيبليد، 2006؛ دوفوري وآخرون، 2006). نظرًا لأن الوصمة المرتبطة بفيروس نقص المناعة البشرية تشكل تهديدًا كبيرًا لبرامج الوقاية وخدمات الصحة العامة، يسعى المؤلفون إلى كشف مصادر الوصمة وآثارها. من خلال التركيز على سمة معينة، مثل فيروس نقص المناعة البشرية، يمكن تحديد العوامل التي تسهم في تكوين الوصمة. قد تتضمن هذه العوامل المعتقدات الثقافية والدينية السائدة، أو الأعراف المتعلقة بالجنس، أو الأحكام المسبقة المتداولة، أو نقص المعرفة العام، بالإضافة إلى عوامل أكثر تحديدًا مثل الخوف من العدوى أو الوفاة (نيبليد وآخرون، 2003). يساهم هذا النهج في فهم مدى تجذر أسباب الوصمة في المجتمع.
نادراً ما يكون الناس على وعي بوجود ممارسات تمييزية. وانطلاقاً من ذلك، تتناول المناهج الاجتماعية العوامل البنيوية التي قد تساهم في تعزيز الوصمة. وتشير الدراسات إلى أن تفسير حالات الإصابة بفيروس نقص المناعة البشرية يختلف باختلاف الطبقات الاجتماعية، حيث يُفسَّر انتشار الفيروس بين الفقراء بشكل مختلف عن تفسيره بين الأغنياء (انظر: نيبلد وآخرون، 2003، ص 22 وما بعدها). كما يمكن أيضاً تحديد فئات معينة تُعد أكثر عرضة للخطر، مثل فئة الشباب أو النساء. فبحسب ما ورد: "في جميع البلدان، يُعد الشباب من الفئات الأكثر عرضة للإصابة بفيروس نقص المناعة البشرية، بسبب انجذابهم القوي إلى المال والممتلكات المادية والجنس" (نيبلد وآخرون، 2003، ص 24).
وفقًا لـ نيبليد وآخرون، تُؤدي الوصمة إلى معاملة مختلفة للمصابين بفيروس نقص المناعة البشرية (HIV). فهم يُواجهون النميمة والتلصص والسخرية. بمجرد تشخيص الإصابة بفيروس نقص المناعة البشرية، يتغير دورهم الاجتماعي وهويتهم الاجتماعية. ويواجهون صعوبة في الوصول إلى الموارد وتدهورًا في معيشتهم. ومن جانب الفرد، قد تُسبب الوصمة الذاتية للمصابين بفيروس نقص المناعة البشرية شعورًا بالذنب واحتقارًا لذاتهم. وقد يفقدون الأمل وطموحاتهم في الحياة، وقد يعزلون أنفسهم (2003، ص 28 وما يليها).
إن تحليل الظروف الخاصة المرتبطة بوصمة عار معينة يُمهّد الطريق لفهم ما يُعرف بـ "الوصمة المتعددة" أو "الوصمة متعددة الطبقات" (انظر: بوند/ماثور، 2003؛ نيبليد، 2003؛ نيبليد وآخرون، 2003؛ ستوبر/شليزنجر، 2006). ويُقصد بذلك أن الأفراد قد يعانون من أكثر من وصمة واحدة في الوقت ذاته. وفي مثل هذه الحالات، قد تتداخل آثار هذه الوصمات وتؤثر بعضها في بعض، مما يؤدي إلى تعرض الأشخاص المتأثرين لأشكال متعددة من التمييز أو التهميش.
انطلاقًا من الفرضية القائلة بإمكانية التصدي للوصمة والتقليل من آثارها، تُبذل جهود حثيثة في هذا الاتجاه. فقد استعرض براون وآخرون مجموعة متنوعة من برامج التدخل المصممة لمواجهة الوصمة (انظر: براون وآخرون، 2001). وفي السياق ذاته، قدّم فريق عمل من الوكالة الأمريكية للتنمية الدولية (USAID) مؤخرًا أجندة لقياس الوصمة، تستند إلى تحليل متعدد العوامل (راجع USAID، 2006). وتهدف هذه المبادرة إلى تطوير أداة تساعد على تقييم فعالية برامج التدخل الخاصة بالوصمة، من أجل تحديد النماذج الناجحة. كما يُنتظر من هذه الأداة أن تتيح إمكانية المقارنة بين مستويات الوصمة في سياقات مختلفة. بالإضافة إلى ذلك، جرى تطوير عدد من الأدوات الفعالة للغاية، يمكن توظيفها ضمن المناهج الاجتماعية لمكافحة الوصمة المرتبطة بفيروس نقص المناعة البشرية والإيدز (انظر: كيد وكلاي، 2003؛ دوفوري وآخرون، 2006).
باختصار، يمكن القول إن المناهج الاجتماعية تُعد ذات فائدة كبيرة، نظرًا لقربها العملي من احتياجات منظمات التنمية، إلى جانب دورها المهم في دعم الخدمات الاجتماعية والصحية. ومع ذلك، تواجه هذه المناهج بعض الانتقادات، أبرزها غموض المصطلحات المستخدمة. فعلى سبيل المثال، غالبًا ما يُتعامل مع مصطلحي "الوصمة والتمييز" كأنهما مترادفان أو حتى كمصطلح واحد، مما قد يعود إلى الاعتقاد بأن مواجهتهما لا تكون فعّالة إلا بشكل متزامن. لكن الأرجح أن هذا الدمج يعكس غياب تمييز مفاهيمي واضح بينهما. بالإضافة إلى ذلك، تميل المناهج الاجتماعية إلى استخدام لغة مشحونة بالسلبية، حيث تُمنح مفاهيم مثل "الوصمة" و"التمييز" دلالات سلبية، وتُستخدم استعارات ذات طابع سلبي. وغالبًا ما يُنظر إلى الأشخاص "الموصومين" على أنهم ضحايا لعمليات اجتماعية، ما قد يعزز من وضعهم كأطراف ضعيفة أو عاجزة. وقد نبّهت سوزان سونتاغ إلى العواقب المحتملة لهذا التوجه (انظر: سونتاغ، 1990 [1977/1988]). وهو ما يطرح تساؤلًا مهمًا: هل يمكن أن تسهم هذه الأساليب، من حيث لا تقصد، في ترسيخ وإعادة إنتاج الوصمة نفسها عند تأكيد وجود الأحكام المسبقة؟ وهل يمكن أن تؤدي في بعض الأحيان إلى ممارسات تنطوي على إساءة أو تهميش إضافي؟
من اللافت أن العديد من الباحثين يركزون في مقارباتهم على جوانب الأدوار الاجتماعية وتوقعات المجتمع. فعلى سبيل المثال، صمم كيد وكلاي أدوات التدخل الخاصة بهما كوسائل لمعالجة الوصمة من خلال أساليب قائمة على التعلم التشاركي (انظر: كيد/كلاي، 2003). تتضمن هذه الأدوات تمارين ولعب أدوار ومناقشات وأنشطة تهدف إلى تحليل وفهم الظروف المحلية للوصمة المرتبطة بفيروس نقص المناعة البشرية والإيدز من منظور اجتماعي. ويُنصح الأشخاص المتعايشين مع الفيروس بالتعامل مع وصمتهم من خلال استراتيجيات متعددة. إذ يُنظر إلى الوصمة على أنها ظاهرة تظهر في سياقات اجتماعية متنوعة، ويُشجع الأفراد على تأمل هذه المواقف وتحليلها. كما يتم تحفيزهم على "الانتقال من الوعي إلى الفعل" (كيد/كلاي، 2003، ص 3)، أي على تحويل الوعي بالوصمة إلى خطوات عملية لمواجهتها. ويُشجع المصابون على تحمل مسؤولية أوضاعهم والتفاعل معها بنشاط، حيث يُعترف لهم بدور وتأثير ضمن هذا السياق.
فيما يتعلق بمسألة الدور الفاعل للفرد، فقد تم التأكيد على أهميتها كأحد المحاور الأساسية لهذا الكتاب (انظر: المقدمة 3.2.2، ص 16). ومع ذلك، أُشير إلى أن المقاربات الفردية في التعامل مع الوصمة قد تنطوي على خطر التحول إلى ما يُعرف بـ "لوم الضحية" (راجع سايس، 1998، الصفحة غير معروفة.). فعندما يُحمّل الأفراد الموصومون مسؤولية وضعهم، يصبح من السهل نسب جميع النتائج السلبية إليهم وحدهم.
ومع ذلك، يمكن الرد على هذا الاعتراض، وفقًا للمنطق الذي تقوم عليه مجموعة أدوات كيد وكلاي، من خلال التركيز على الدور الذي يلعبه المجتمع في إنتاج التمييز. ومن هذا المنطلق، تتيح المناهج الاجتماعية فهماً متكاملاً يُبيّن كيف يمكن للأشخاص الموصومين أن يساهموا في تحسين رفاههم النفسي والاجتماعي، دون تجاهل السياق الاجتماعي الأوسع. ويعكس ذلك ما جاء في إحدى الاقتباسات من مجموعة الأدوات المخصصة لبرامج التدخل في وصمة فيروس نقص المناعة البشرية:
بناء الثقة بالنفس
اطلب من المشاركين الجلوس بمفردهم والإجابة على الأسئلة التالية:
- اكتب قائمة بالأشياء التي تجعلك فخورًا بنفسك وبإنجازاتك.
- كيف يراك الآخرون؟
- كيف تريد أن يراك الآخرون؟
- ماذا يتوقعون منك أن تفعل؟
- كيف تؤثر هذه التوقعات ونظرة الناس إليك على شعورك تجاه نفسك؟
- ثم اطلب من المشاركين أن ينقسموا إلى أزواج ويشاركوا ما كتبوه. (كيد/كلاي، 2003، ص 99)
تُعد المهمة الذاتية للفرد الذي يحمل سمة موصومة تحديًا يتمثل في مواجهة تحيزات المجتمع والتغلب عليها. وعلى الرغم من أن كيد وكلاي يعتمدان بشكل كبير على الفهم العقلاني ويشددان على أهمية التأمل الواعي في ظاهرة الوصمة، فإن أدوات التدخل التي يقدمانها تشمل أيضًا عناصر تدريبية وممارسات تطبيقية. وستكون هذه الجوانب محور الفصل النظري التالي. في هذا السياق، يُقدَّم مفهوم "قبول الذات" – الذي يُعد غالبًا استراتيجية للتكيف – على أنه عملية واعية، تتم بدافع داخلي وتحت إشراف عقلي، تهدف إلى إعادة ترتيب وتقييم المواقف التي تُكوِّن هوية الفرد الموصوم. كما يُنظر إلى قبول الذات على أنه لا يقتصر على بُعد داخلي فقط، بل يشمل كذلك التأثير على البيئة الاجتماعية للفرد، من خلال إشراك الآخرين في هذه العملية التكيفية. وتجدر الإشارة إلى أن تغيير البنية المعقدة للعلاقات الاجتماعية للفرد، وتأثيراته الاجتماعية، وخبراته المكتسبة، يتطلب جهداً متكاملاً وشاملاً. وكما ورد سابقًا في المقدمة، فإن فهم قضايا الوصمة والتمييز يستوجب الجمع بين نماذج السلوك ونماذج العمل (انظر: المقدمة 3.3.1، ص 18).
أعمال حول التمييز
على غرار المقاربات الاجتماعية التي تتناول مسألة الوصمة، تركز العديد من تحليلات التمييز على سمة واحدة يتم التمييز ضدها. وينطبق هذا النمط على جزء كبير من الدراسات الاجتماعية التي تتناول أشكالًا معينة من التمييز، مثل التمييز القائم على العرق أو النوع الاجتماعي. وغالبًا ما تفترض هذه الأبحاث أن تفسير الظاهرة يكتمل من خلال تحليل العلاقة بين السمة المدروسة وظواهر اجتماعية أخرى. يمكن تصنيف هذه المقاربات ضمن الاتجاهات الشمولية، نظرًا لتركيزها على السياقات والبُنى الاجتماعية بدلاً من التركيز على التجربة الفردية. ومثلها مثل دراسات الوصمة، كثيرًا ما تُعد الأبحاث التي تتناول "التمييز" بمثابة أشكال من المناصرة الاجتماعية للفئات التي تتناولها، وتندرج غالبًا ضمن مشاريع ذات طابع اجتماعي-سياسي، خاصة في ميادين العلوم التطبيقية.
كما تم توضيحه، يسعى هذا الكتاب إلى تتبع الظاهرتين الاجتماعيتين للوصمة والتمييز حتى يصل إلى العمليات والآليات العامة التي تنشأ على المستوى الفردي، حيث تتجذر الحياة الاجتماعية وتتجلى في سلوك الأفراد. ويهدف هذا النهج إلى تقديم فهم أعمق لجذور الوصمة والتمييز من خلال دراسة كيفية تَشكّلهما في إطار التصرفات العقلانية للبشر. وتدعو هذه الدراسة إلى الاعتراف بوجود أساس فردي جزئي لهاتين الظاهرتين، بما يعكس طبيعتهما الاجتماعية ضمن سياق فرداني. وبناءً على ذلك، يركّز الاستعراض التالي للأدبيات على الأعمال التي تتناول على الأقل بعض الجوانب المرتبطة بالفردية المنهجية. ويُظهر تحليل الأدبيات الخاصة بالتمييز وجود اهتمام أكبر نسبياً بمحاولة ردم الفجوة بين البنية الاجتماعية والفعل الفردي، أو بمعنى آخر، بين المنظور الكلي والمنظور الجزئي، مقارنة بما هو عليه الحال في الأدبيات التي تناولت موضوع الوصمة.
نظريات "الهوية الاجتماعية" و"تصنيف الذات"
في أوائل سبعينيات القرن العشرين، أجرى هنري تاجفل سلسلة من التجارب لدراسة التمييز بين الجماعات. كان هدفه معرفة ما إذا كانت النزاعات أو القيم المسبقة ضرورية بالفعل لظهور سلوك تمييزي. لاختبار ذلك، ابتكر ما يُعرف بتجارب "الجماعات الدنيا" (minimal group)، والتي صُممت بعناية لتجريد المشاركين من جميع العوامل التي قد تؤدي إلى أحكام مسبقة أو مشاعر سلبية تجاه أعضاء الجماعات الأخرى. في هذه التجارب، تم تصنيف المشاركين ضمن جماعات باستخدام معايير شديدة التجريد والعشوائية، مع التأكيد على إخفاء الهُوية، حيث لم يكن لأحد معرفة بأعضاء جماعته أو الجماعة الأخرى. كان كل فرد فقط على دراية بانتمائه الجماعي، دون أي روابط شخصية مع بقية المشاركين، مما ضمن عدم تأثر سلوكهم بعلاقات سابقة أو معرفة مباشرة. طُلب من المشاركين اتخاذ قرارات تتعلق بتوزيع نقاط ائتمان، تُحوَّل لاحقًا إلى مكافآت أو عقوبات مالية. تضمن كل خيار تخصيص عدد معين من النقاط لشخصين: أحدهما من جماعته والآخر من الجماعة الأخرى، دون الإفصاح عن هويتيهما. المثير للاهتمام أن المشاركين لم يختاروا الخيارات التي تحقق أعلى فائدة لجماعتهم. بل على العكس، فضّلوا الخيارات التي تضمن تفوق جماعتهم على الأخرى، حتى لو قلّ إجمالي الربح. أظهرت النتائج أن مجرد الانتماء إلى جماعة، حتى لو كان انتماءً رمزياً وغير شخصي، كافٍ لتحفيز سلوك تمييزي يهدف إلى تعزيز الفارق مع الجماعة الأخرى، لا إلى تحقيق مكاسب مطلقة.
تُشير نتائج هذه التجارب إلى أن مجرد تشكيل الجماعات، حتى عندما يكون الأساس الذي تقوم عليه بسيطًا أو غير ذي أهمية، يمكن أن يكون له تأثير بالغ في السلوك الاجتماعي. فالعمليات الشكلية لتكوين الجماعات تُعد عاملاً قوياً في تشكيل العلاقات والتفاعلات بين الأفراد داخل المجتمع.
يرى تاجفيل أن لدى البشر ميلًا فطريًا لتكوين الفئات الاجتماعية. فمجرد الانتماء إلى مجموعة ما، بغض النظر عن طبيعة هذا التصنيف أو معناه، يحمل أهمية اجتماعية كبيرة. لا تكمن الأهمية في نوع الفئة، بل في حقيقة الانتماء ذاتها. فالإنسان، منذ الطفولة، لا يتعلم فقط مَن يحب ومَن يكره في بيئته الاجتماعية المعقدة، بل يتعلم شيئًا أعمق من ذلك. يبني الفرد "شبكة انتماءاته الاجتماعية" من خلال استخدام آليات التنظيم والتبسيط التي تساعده على التعامل مع تعدد التصنيفات البشرية المتداخلة. ووفقًا لتاجفيل، فإن أحد أهم المبادئ التي يقوم عليها هذا النظام الاجتماعي الذاتي هو تقسيم العالم إلى "نحن" و"هم" – تصنيف أساسي يُشكل نظرتنا للآخرين ويؤثر في سلوكنا وتفاعلاتنا.
يشير تاجفيل إلى أن مجرد إجراء مقارنة بين مجموعة وأخرى يُعد كافيًا لإحداث معاملة غير متكافئة بين الأفراد. ففي قوله: "يبدو أن مجرد التقسيم إلى مجموعات كافٍ لإثارة السلوك التمييزي" (تاجفيل، 1970، ص 96)، يُبرز مدى قوة التصنيف الاجتماعي في التأثير على السلوك. ومن جهة أخرى، يفترض تيرنر وجود ميل فطري لدى البشر نحو التنافس، ويقول: "إن فرضيتنا هي أن الحد الأدنى من المحسوبية داخل المجموعة يمثل شكلاً من أشكال التنافس الاجتماعي بين الجماعات" (تيرنر، 1978، ص 105).
يرى كل من تاجفيل وتيرنر أن أعضاء الجماعات الاجتماعية يسعون إلى تعزيز احترامهم لذواتهم من خلال تحسين الصورة الجماعية لمجموعتهم. غير أن المحسوبية تجاه أفراد المجموعة الداخلية لا تؤدي بالضرورة إلى عدائية أو صراع مع أعضاء المجموعات الخارجية. وقد شدد تيرنر، الذي طوّر لاحقًا نظرية التصنيف الذاتي (1987)، على أن التصنيف الاجتماعي لا يتحول إلى مصدر صراع بين الجماعات إلا بوجود شرط إضافي: يجب أن تمتلك المجموعة تصورًا واضحًا عن هويتها يمكن أن يمنح أعضائها شعورًا بهوية مميزة ومتماسكة. وفقًا لهذا الطرح، لا يكفي أن يُصنف الفرد نفسه ضمن مجموعة معينة، بل يجب أن يكون لهذا التصنيف دلالة اجتماعية تُعزز الإحساس بالانتماء. ويُعرّف تاجفيل الهُوية الاجتماعية بأنها: "مفهوم يُستخدم بمعناه الضيق كعامل أساسي في سلوك العلاقات بين الجماعات. وينطبق فقط على الجوانب من تصور الفرد لذاته – سواء كانت إيجابية أو سلبية – التي تستند إلى انتمائه إلى مجموعات يعدها ذات أهمية بالنسبة له" (تاجفيل، 1978، ص 8).
يحذر تاجفيل من تفسير مصطلح "الهوية الاجتماعية" على أنه يشمل الجوانب المعقدة المرتبطة بالذات و"الهوية" بمفهومها الأوسع (تاجفيل، 1978، ص 8). ومع ذلك، تُشير النظرية ضمنًا إلى أن الهوية الاجتماعية ليست مجرد تمثيل فردي ذهني، بل هي مفهوم مشترك يتجاوز الإدراك الشخصي. فمن المتوقع أن تمثل الهوية الاجتماعية تصورًا عامًا لما يعنيه أن يكون الفرد عضوًا في جماعة معينة، وهو تصور يُفترض أن يكون شائعًا ومعترفًا به على نطاق واسع داخل المجتمع الأوسع. ووفقًا لما طرحه تاجفيل وترنر، فإن الأفراد يسعون إلى تعزيز احترامهم لذواتهم من خلال عمليات التصنيف الاجتماعي. في هذا السياق، لا يُقصد التوقف عند اعتراض فاغنر وزيك، الذي يشكك في فرضية وجود دافع عام لاكتساب احترام الذات، بل يُشار إليه فقط للتنويه بوجود بعض الانتقادات لهذا الافتراض (انظر فاغنر/زيك، 1990، ص 323).
تفترض كل من نظرية الهوية الاجتماعية ونظرية تصنيف الذات أن الأفراد يسعون إلى تعزيز صورة جماعتهم الإيجابية، وفي الوقت نفسه، يسعون إلى التقليل من شأن الجماعات الأخرى. ونتيجة لهذا السلوك، تتشكل في المجتمعات ديناميكيات تؤدي إلى بروز جماعات متعارضة بوضوح على المستوى الاجتماعي الأوسع. ويؤدي هذا التنافس بين الجماعات إلى نشوء أوضاع تُمنح فيها بعض الجماعات مكانة "متفوقة" على نطاق واسع، في حين يُنظر إلى جماعات أخرى على أنها "أدنى". غير أن تاجفيل يلفت الانتباه إلى أن مثل هذه التصنيفات الاجتماعية، بما أنها ناتجة عن عمليات بناء اجتماعي، فهي في جوهرها غير مستقرة أو سليمة. ويؤكد أن "هذه التصنيفات لا يمكن الحفاظ عليها إلا من خلال تثبيت ظروف اجتماعية محددة بعناية" (تاجفيل، 1978، ص 88). ومن هنا، فإن جميع التصنيفات الاجتماعية تبقى عرضة للتغير وغير مضمونة، ما يجعلها بطبيعتها غير آمنة وغير دائمة.
تختلف رغبات الأفراد واستراتيجياتهم تبعًا للمجموعة التي ينتمون إليها. فالأشخاص الذين يرون أنفسهم جزءًا من جماعة تُعد أدنى مكانة يميلون إلى الاعتقاد بإمكانية "الانتقال" إلى فئة اجتماعية أخرى أكثر جاذبية أو مكانة. ومع ذلك، يشير تاجفيل إلى أن هذه الإمكانية غالبًا ما تكون موضع مبالغة. من ناحية أخرى، قد يختار أعضاء الجماعة الأدنى العمل على تحسين الصورة الجماعية لجماعتهم بدلاً من محاولة الانتماء إلى جماعة أخرى. أما من ينتمون إلى جماعة ذات مكانة أعلى، فيُفترض أنهم يسعون للحفاظ على امتيازاتهم من خلال مقاومة التغيير الاجتماعي. ولتحقيق ذلك، يتخذون خطوات تهدف إلى ترسيخ أو حتى تعزيز تميز جماعتهم وموقعها المتفوق داخل البنية الاجتماعية.
قد يكون الافتراض المتعلق بوجود جماعات متعارضة ومستقرة مناسبًا للعديد من السياقات التي تُجرى فيها أبحاث حول الوصمة والتمييز. وعلى الرغم من أن نظرية الهوية الاجتماعية تبدو واضحة ومقنعة، إلا أنه من المهم عدم تجاهل أن الحدود بين الجماعات في الواقع غالبًا ما تكون غير محددة تمامًا. ففي عدد قليل فقط من الحالات الواقعية يكون الأفراد المشاركون في تفاعلات اجتماعية أعضاء في جماعات متقابلة بوضوح. ينطبق الأمر ذاته على حالات النبذ العلني، والتي تُعد استثناءً، حيث إن التمييز في معظم الأحيان لا يكون ظاهرًا أو مباشرًا، بل يميل إلى أن يكون أكثر خفاءً وتعقيدًا. وبالاستناد إلى تفسير بلومر لتطور التحيزات العنصرية (بلومر، 1958)، يتضح أن إقصاء فئة اجتماعية معينة لا يتم عبر خطوة واحدة، بل يتطلب سلسلة من الإجراءات الاجتماعية المتراكمة. في الوقت ذاته، من الممكن أيضًا بذل جهود تهدف إلى تقليل حدة الفصل الاجتماعي. وهنا، يجب فهم مفهوم تاجفيل للتمييز لا بوصفه حتمية، بل كاحتمال – أي باعتباره خيارًا يمكن أن يتحقق وليس نتيجة لا مفر منها. كما ينبغي الاعتراف بأن ميل الإنسان لتكوين الفئات الاجتماعية يُعد نزعة عامة، لكنه في الوقت نفسه قابل للاستغلال بسهولة، سواء لتحقيق أهداف سياسية أو اقتصادية.
مع ذلك، سيتناول هذا الكتاب أيضًا الجهود المتنوعة التي تُبذل بشكل مقصود للحد من تأثير هذه العمليات قبل أن تترسخ وتُصبح فعالة بهذا الشكل. فالناس يمتلكون تصورات متعددة لهوياتهم ولأهمية الفئات الاجتماعية في حياتهم. فعلى سبيل المثال، قد يرى البعض أن كبار السن أقل كفاءة من الشباب، لكنهم في الوقت ذاته يقدّرون الدور الإيجابي للجدة في رعاية الأطفال. وقد أشار تاجفيل بنفسه إلى أن "في حياة كل فرد، ستكون هناك مواقف يتصرف فيها بصفته فردًا مستقلًا، وأخرى يتصرف فيها على أساس انتمائه إلى جماعة معينة" (تاجفيل، 1978، ص 88). من هنا، يمكن القول إن مفهوم الهوية الاجتماعية ينبغي أن يُنظر إليه باعتباره عنصرًا أساسيًا ضمن فهم شامل ومتكامل لآليات الوصمة والتمييز. وتُظهر معظم الأدبيات في هذا المجال كيف تعمل هذه العمليات المرتبطة بالفئات الاجتماعية، وتوضح المواضع التي يكون فيها تأثير الوصمة والتمييز أكثر وضوحًا وخطورة على النسيج الاجتماعي.
الصور النمطية والتحيزات والتمييز بين الأشخاص (inter-personal discrimination)
توجد مناهج نفسية عديدة لا تجعل من التمييز محور تركيزها الأساسي، بل تُسلّط الضوء على الصور النمطية والأحكام المسبقة (Stereotypes) باعتبارها قضايا مرتبطة بالمعتقدات. وتهتم هذه المناهج بكيفية تشكّل الصور الذهنية وتوجيهها لسلوك الأفراد. ويمكن الاستناد إلى هذه الرؤى لدعم إحدى الأفكار الجوهرية في هذا الكتاب، وهي أن التمييز لا ينبغي أن يُناقش فقط من منظور الفروقات بين الجماعات، بل يجب النظر أيضاً في دور الفرد، بدرجات متفاوتة، في ترسيخ أو مواجهة الصور النمطية والأحكام المسبقة.
قام كل من لوت ومالوسو بجمع عدد من هذه الدراسات، حيث يتشارك العديد منها في بعض السمات، رغم أن لكل مقال منها تركيزه الخاص (انظر لوت/مالوسو، 1995). فكل دراسة تقدّم تحليلاً معمقًا لنوع محدد من التمييز، مثل العنصرية (مالوسو، 1995)، والتمييز الطبقي (بولوك، 1995)، والتمييز على أساس الجنس (فيرنالد، 1995)، والتمييز العمري (باسوباثي وآخرون، 1995)، والتمييز على أساس النوع الاجتماعي (لوت، 1995). وتوضح هذه المقالات كيف أن كل نوع من التمييز يتخذ أنماطًا وسلوكيات تنفيذية مميزة وخاصة به. وفي هذه الدراسات وغيرها، غالبًا ما يُعرَّف التمييز بتعريف عام ومبسط إلى حد ما، مثل: "التمييز هو أي سلوك يؤدي إلى حرمان الأفراد أو الجماعات من المساواة في المعاملة التي يتطلعون إليها" (ستروبي/إنسكو، 1989).
وبالتالي، يُنظر إلى التمييز على أنه شكل من أشكال السلوك، في حين تُعد الصور النمطية التمثيلات الذهنية التي تؤدي إليه. ومن الصعب أحيانًا التفريق بين الصور النمطية والهويات الاجتماعية، التي تناولناها في الفقرة السابقة، نظرًا لأن المصطلحين ينبثقان من مجالات معرفية مختلفة. ومع ذلك، يمكن التمييز بينهما على النحو التالي: تتشكل الهُويات الاجتماعية من خلال الروابط والعلاقات التي يقيمها الأفراد مع مجموعات معينة (داخلية أو خارجية) ومع أشخاص آخرين، بينما تُعد الصور النمطية مفاهيم عامة وغير موجهة نحو أفراد بعينهم، بل تُعبّر عن معتقدات حول سمات شخصية يُعتقد أنها تميز فئة معينة من الناس.
يرى بعض الباحثين أن مفهوم الصور النمطية يُركّز أكثر على الشخص الذي يحمل هذه التصورات، وليس على من تمثلهم هذه التصورات. ووفقًا لكامبل، فإن "الصور النمطية هي إسقاطات متزامنة لدوافع واهتمامات من يتبناها" (كامبل، 1967، ص 827). ويرتبط مفهوم الصور النمطية ارتباطًا وثيقًا بمفهوم التحيّز (prejudice)، حيث يُعرّف التحيز بأنه موقف يتخذ تجاه صورة نمطية، وغالبًا ما يكون ذا طابع سلبي. وبينما تُعبّر الهويات الاجتماعية عن تقييمات وأحكام قيمية واضحة، يمكن اعتبار الصور النمطية، في بداياتها على الأقل، خالية من تلك الأحكام أو الدلالات القيمية.
في المناهج النفسية، تُعد الصور النمطية تمثيلات ذهنية للفئات أو الجماعات الاجتماعية، وتُعد قابلة للرصد والتفسير من خلال التجريب. إذ يمكن دراسة الصور النمطية داخل بيئات تجريبية، كما يمكن تحفيز سلوكيات التمييز ضمن هذه السياقات. وقد عرض ستروبي وإنسكو مراحل نفسية أساسية في تناول موضوع الصور النمطية (انظر ستروبي/إنسكو، 1989)، حيث فرّقا بين ثلاثة أطر تفسيرية رئيسة: التفسيرات الفردية للصور النمطية، ونظريات التعلم الاجتماعي، ونظريات الصراع.
ترى النظريات الفردية أن الإقصاء الاجتماعي ينشأ من خصائص أو سمات نفسية فردية، وتسعى إلى ربط التفكير التمييزي بعوامل داخلية مثل الصراعات النفسية أو اضطرابات التكيف، كالإحباط أو الميل إلى السلطوية. في المقابل، تركز نظريات التعلم الاجتماعي على تأثير المجتمع وعمليات التنشئة الاجتماعية في ترسيخ الفئات الاجتماعية والصور النمطية، مشيرة إلى دور وسائل الإعلام، والمؤسسات التعليمية، والأسرة، وجماعات الأقران في هذا السياق. أما نظريات الصراع، فتهدف إلى كشف الجوانب النفسية الكامنة خلف الصراعات الاجتماعية، والتي تسهم في التقليل من شأن فئات اجتماعية معينة.
تُقدّم نظرية الصراع الواقعي (انظر شريف، 1967) تفسيرًا للتحيّز على أنه نتيجة للتنافس بين الجماعات على موارد نادرة، ويصفها ستروبي وإنسكو بأنها نظرية "تحفيزية" لأنها تفترض وجود دافع مسبق لتحقيق مكاسب أو مصالح (ستروبي/إنسكو، 1989، ص 14). وعلى النقيض من ذلك، لا تُعد نظرية الهوية الاجتماعية نظرية تحفيزية في جوهرها، رغم أن تاجفيل وتيرنر أضافا لاحقًا منظورًا يفترض أن الأفراد يسعون إلى تعزيز تقديرهم لذواتهم من خلال التقليل من شأن الجماعات الأخرى. في أصلها، تُصنّف نظرية الهوية الاجتماعية كمنهج معرفي، إذ تنطلق من فرضية أن الفئات الاجتماعية تنشأ من عمليات ذهنية أعمق. ووفقًا لستروبي وإنسكو، فإن هذه النماذج المعرفية تُعد مهيمنة في المجال ومثمرة على الصعيد التجريبي، لكنها تظل غير مكتملة ولا يمكن الاعتماد عليها بمفردها (انظر ستروبي/إنسكو، 1989).
يتبنى هذا الكتاب وجهة النظر التي ترى أن كل من النظريات السابقة تساهم في تفسير جانب مهم من عملية التنميط، وينبغي التعامل معها بما يعكس قيمتها التحليلية. ويتمثل الهدف الرئيس لهذا العمل في توضيح الرؤية الدقيقة لتداخل مفهومي الوصمة والتمييز، سواء على المستوى الفردي أو في سياق التفاعل بين الأفراد. كما يُشدد على أهمية النظر إلى العوامل التحفيزية ضمن مستوى أوسع وأكثر شمولاً، مع التأكيد على ضرورة دمجها، خاصةً عند بحث تأثير العمليات المعرفية في سياقات بيئية ومحلية متباينة (انظر الجزء الثالث، 2.2.2، ص 217).
يظهر الصراع على الموارد أو النفوذ دائمًا ضمن سياق محلي محدد. ويمكن النظر إلى الوحدات المكانية المختلفة—سواء كانت دولًا، مدنًا، أحياء، أو حتى مناطق أصغر—بوصفها ساحات تُوزَّع فيها الموارد. فالموارد إما متاحة، أو موزعة، أو محدودة من حيث الموقع. ولا يستطيع الفرد الوصول إلى مورد معين إلا من خلال التواجد في المكان الذي يُوفَّر فيه، مما يعني أيضًا أن شخصًا آخر قام بنقله إلى هذا الموقع. بذلك، يصبح توفير الموارد مسألة مرتبطة بالحيّز والمقدرة الاستيعابية. فعلى سبيل المثال، لا يوجد في المدينة سوى منصب واحد لرئيس البلدية، كما أن المنطقة لا تتيح سوى عدد محدود من فرص العمل الرسمي. وعندما تكون هذه الموارد شحيحة، فإنها تُثير التنافس. وفي هذا السياق، قد يُنظر إلى تصنيف بعض الأفراد ضمن فئات اجتماعية معينة كاستراتيجية للحصول على الأفضلية. وقد يسعى البعض إلى تهميش الآخرين لضمان حصول مجموعتهم على الموارد المتاحة. ومن الجدير بالذكر أن وجود أفراد مؤثرين في مواقع القرار قد يُسهم إما في إشعال هذه التوترات أو في احتوائها، تبعًا لشخصياتهم وسلوكياتهم (انظر الجزء الثالث، الخاتمة رقم 3، ص 208).
الصور النمطية والدور الفاعل للفرد
من الواضح أن هذه الأفكار قد نقلت التركيز نحو السؤال الجوهري المتعلق بكيفية توصيف الطبيعة البشرية على نحو أدق. ومن هنا تنشأ الحاجة إلى تحديد واضح لمفهوم الإدراك والعمليات المعرفية من أجل التعامل مع هذا السؤال بفعالية. هل تُعد هذه العمليات مجرد استجابات سلوكية ناتجة عن مثيرات خارجية، أم أن الأفراد يتصرفون بوعي ويؤثرون بشكل فعّال على مساراتهم المعرفية؟ فيما يلي، سنُشير إلى هذا التساؤل بوصفه سؤال "الدور الفاعل" للفرد.
تتبنّى بعض المناهج المعرفية تصورًا محدودًا جدًا حول الأسس التي يعتمدها الناس في تقييم الآخرين. ومن بين هذه المناهج، يبرز نموذج ستيفان حول كيفية اشتقاق الصور النمطية من عمليات الإدراك، حيث يركّز على "تنظيم المعلومات ومعالجتها داخل العقل" (ستيفان، 1989، ص 37). يفترض هذا النموذج وجود مدخلات معلوماتية، ويُعرّف الإدراك بوصفه العملية التي تتعامل مع هذه البيانات. ويتميّز نموذج ستيفان بأنه لا يكتفي بتحليل كيفية تطور الصور النمطية والتحيزات والتمييز كنتيجة للأداء المعرفي، بل يقترح أيضًا إمكانية تعديل هذه العمليات. غير أن ستيفان يرى أن هذا التغيير لا يمكن أن ينبع من الفرد نفسه، بل يجب أن يأتي من الخارج، إما من خلال تزويد النظام المعرفي بمدخلات معلوماتية جديدة أو من خلال تعديل الروابط الداخلية التي تُكوّن الصور النمطية. إلا أن هذا النهج يُخاطر بجعل العقل البشري شبيهًا ببرنامج حاسوبي، وهي النظرة التي ينتقدها باندورا، واصفًا إياها بأنها "إدراكية مُتقشفة" تغفل عن "عمليات التنظيم الذاتي التي توجه النمو والتكيف البشري" (باندورا، 1993، ص 117). ويُقدّم باندورا وجهة نظر مختلفة تمامًا، سيتم التطرق إليها في الفصل التالي. إذ يُعد من بين المنظرين الذين أسّسوا للربط بين السلوك والفعل، وهو ما يُشكّل إحدى الركائز التي يستند إليها هذا الكتاب (انظر الجزء الثاني أ، 2.2.3، ص 99).
اقتصاديات التمييز، والتمايز العرقي، والاختيار العقلاني
تم إعداد الأعمال التي تم الإشارة إليها سابقًا حول التمييز من قِبل علماء نفس، وتهدف بشكل أساسي إلى الكشف عن الآليات الأساسية التي تحكم الحياة الاجتماعية. لذلك، يمكن اعتبار هذه المناهج مركّزة بشكل رئيس على السلوك البشري. بالمقابل، تُركّز الأعمال التي سنراجعها لاحقًا بشكل أكبر على الأفعال. في الدراسات التي تتبنى التوجهات الاجتماعية-العلمية، يظهر افتراض القصدية باعتباره قوة إبداعية رئيسة في الحياة الاجتماعية، مما يؤدي إلى مفهوم موازٍ للفعل، وهو النماذج. سيظهر لاحقًا أن معظم هذه الأدبيات في النهاية يمكن إرجاعها إلى مفهوم محدد للفعل.
يُسبب التمييز ظلمًا واسعًا في مختلف أنحاء العالم. ففي البلدان التي يُمارس فيها الفصل بين السكان، يُفضي ذلك إلى وجود طبقات اجتماعية متجذرة. سواء كان ذلك في نظام الفصل العنصري في جنوب إفريقيا، أو التمييز ضد السود في الولايات المتحدة، أو أشكال أكثر تخفيفًا مثل المعاملة غير المتساوية للنساء في العديد من المجتمعات، فإن الأفراد المتأثرين لا يواجهون الإهانات فحسب، بل يعانون أيضًا من تدهور في مستوى معيشتهم. فهم غالبًا ما يكونون أكثر فقرًا من المتوسط ولديهم وصول أقل إلى الموارد العامة. ولا يُعد التمييز مجرد مسألة تخص أفرادًا بعينهم، بل يمكن قياسه من خلال بيانات إحصائية دقيقة. وتقترب الدراسات التي تقيس التمييز من المناهج الاقتصادية، حيث تصبح تأثيرات التمييز أكثر وضوحًا في السياقات الاقتصادية، مثل سوق العمل (انظر بيكر، 1973 [1957]؛ ستيجليتز، 1973؛ ريدجرين، 2004؛ إيسر، 1985).
يتحدث ستيغليتز (1973) عما يُعرف بالتمييز المزدوج، وهو شكل من أشكال التمييز أشار إليه ريدغرين لاحقًا بمصطلح "التمييز الإحصائي" (ريدغرين، 2004). ويُقصد بذلك أنه عندما تُظهر الإحصاءات أن مجموعة عرقية معينة، على سبيل المثال، تسجل معدلًا أعلى من الإجازات المرضية، فإن أصحاب العمل قد يعممون هذا الاتجاه ويتخذون قرارات مثل تقديم أجور أقل أو تجنب توظيف أفراد من هذه المجموعة. وغالبًا ما يتجاهل أصحاب العمل التفاوتات (variations) داخل هذه الفئة، أو احتمال أن تكون معدلات الإجازات المرتفعة ناتجة عن ظروف عمل تمييزية. وهكذا، تتكرر نتائج التمييز في حلقة مفرغة: "فالفروقات تُنتج عن التمييز الاقتصادي، في حين يُستخدم هذا التفاوت ذاته لتبرير استمرار المعاملة التمييزية" (ستيغليتز، 1973، ص 288).
بينما يركز ستيغليتز على التفاوت في الأجور فقط، يوسّع ريدغرين نطاق التحليل ليشمل أيضًا التمييز غير المباشر (ريدغرين، 2004). ويشير إلى أن نوعًا معينًا من التمييز في مجال ما قد يؤدي إلى سلسلة من التأثيرات المتشابكة التي تُفضي إلى الإقصاء في مجالات أخرى من الحياة. فعلى سبيل المثال، إذا ارتبط بعض الأفراد بسمعة أنهم غالبًا ما يُستبعدون من سوق العمل، فقد يُرفضون أيضًا كمستأجرين. أما التمييز المؤسسي، كما يوضّحه ريدغرين، فينشأ عندما تؤدي متطلبات التوظيف أو ممارسات العمل، التي قد تبدو محايدة ظاهريًا، إلى تأثيرات سلبية غير متكافئة على جماعات عرقية معينة، أو عندما تُنتج بعض القواعد أو التعليمات أو السلوكيات اليومية داخل نظام اجتماعي آثارًا تمييزية، سواء كانت مقصودة أم لا (ريدغرين، 2004، ص 711). ويُقارب هذا المفهوم ما وصفه غالتونغ في وقت سابق بالعنف الهيكلي، وهو نوع من العنف لا يتطلب فاعلًا مباشرًا، بل ينبع من البنى الراسخة في النظام الاجتماعي (غالتونغ، 1969). ومع ذلك، فإننا نظل في نطاق ما يسميه غالتونغ بالعنف الشخصي، لأن التمييز لا يتحقق إلا من خلال وجود شخص يتخذ قرارًا بترسيم حدود تفصل بينه وبين الآخر.
إلا أن بعض الباحثين في هذا المجال لا يعالجون مسألة التمييز بشكل مباشر أو صريح، بل يتناولونه بوصفه نتيجة ثانوية ناتجة عن التمايز العرقي (انظر: إيسر، 1985؛ جانتر، 1997). فهؤلاء الكتّاب يعتبرون أن وجود التمييز بحد ذاته يُعد مؤشرًا على أهمية فهم عمليات التمايز العرقي من خلال تحليل بنيتها الاجتماعية.
نظرًا للصلة الوثيقة بين هذه المناهج والسياقات الاقتصادية، يظهر فيها تصور مشترك للفعل البشري. فهذه المناهج، سواء بشكل ضمني أو صريح، تستند إلى نظريات الاختيار العقلاني. وتفترض هذه النظريات أن الأفراد يتصرفون وفقًا لعقلانية تقودها قواعد منطقية يُفترض أنها سليمة. في أبسط صورها، تفترض نظريات الاختيار العقلاني أن الحوافز المادية هي الدافع الرئيس للفعل، وتصور الأفراد على أنهم "كائنات اقتصادية" يسعون إلى تعظيم المنفعة من خلال تقليل التكاليف وزيادة العوائد. أما النظريات الأخرى، فتُعدّل هذا التصور الجامد للإنسان الاقتصادي، وتقدم نموذجًا أكثر مرونة يُشبه "رجل الأعمال"، الذي لا يبحث فقط عن تعظيم الدخل، بل يسعى إلى حلول تتوافق أيضًا مع احتياجاته وتفضيلاته غير المالية.
غير أن الواقع يُظهر أن الناس لا يتصرفون دائمًا بطريقة عقلانية. وبناءً على هذه الملاحظة، شهد مفهوم الاختيار العقلاني عدة تعديلات عبر تاريخه، من أبرزها تعريف العقلانية بوصفها "محدودة". يرى بودون من منظور معرفي بأن الأفراد يتخذون قراراتهم بناءً على معتقدات قد يتضح لاحقًا أنها غير صحيحة (بودون، 1996). وفي وقت سابق، أشار سيمون إلى أن ما ينبغي افتراضه هو أن الأفعال تتم بقصد عقلاني، مؤكدًا أن "المفارقة تزول، وتبدأ معالم النظرية في التكوّن عندما نستبدل نموذج "الإنسان الاقتصادي"، أو "الإنسان الإداري"، بكائن حي يتخذ قراراته ضمن حدود معرفية وقدرات محدودة" (سيمون، 1955، ص 114).
في إطار نظريات الاختيار العقلاني، خاصة تلك التي أُعيدت صياغتها في ضوء مفهوم "العقلانية المحدودة"، يُنظر إلى التمييز بين الجماعات أو الأعراق على أنه نتيجة لمشكلات تتعلق بالكفاءة ونقص في آليات إدارة المعلومات. فعلى سبيل المثال، عندما يتقدّم شخص من خلفية عرقية أجنبية لوظيفة، غالبًا ما يعتمد صاحب العمل في تقييمه على تصوّراته المسبقة عن تلك الجماعة العرقية، بدلًا من تقييم المهارات والقدرات الفردية للمتقدم، لأن ذلك يتطلب وقتًا وجهدًا إضافيين. ويشير ريدغرين بشكل خاص إلى أن أصحاب العمل غالبًا ما يفكرون بطريقة "إحصائية"، أي أنهم يعممون تجاربهم السابقة مع بعض الأفراد من هذه الجماعة على بقية أفرادها (ريدغرين، 2004).
يُختزل تصور الهُوية الذاتية في هذا السياق إلى عقلانية موجهة نحو الهدف. إذ يُفترض أن أفراد الجماعات العرقية يرون في اندماجهم داخل شبكاتهم العرقية وسيلة فعالة لتحقيق سبل العيش في البلدان الأجنبية (انظر: إيسر، 1985، 1986). ولا يقتصر تحليل إيسر على اعتبار التمييز مجرد معاملة غير متكافئة للأفعال العقلانية، بل يتجاوز ذلك ليقترح أن التمايز الاجتماعي والتجزئة العرقية قد ينشآن، في كثير من الأحيان، كنتائج غير مقصودة لاختيارات عقلانية. فالأشخاص الذين يُواجهون الرفض بسبب انتمائهم العرقي قد يسعون إلى إنشاء قنوات بديلة تتيح لهم الوصول إلى مجالات مثل سوق العمل أو السكن. ومن شأن هذا التنظيم الذاتي أن يؤدي، بمرور الوقت، إلى تكريس الإقصاء الاجتماعي أو نشوء جيوب معزولة وأحياء فقيرة.
تعددت ردود منظري الاختيار العقلاني على الانتقاد الموجه لفكرة الإنسان ككائن عقلاني بسيط، باعتبارها تبسيطًا مفرطًا. ومن بين الأسئلة المطروحة في هذا السياق: لماذا لا يلتزم الأفراد المحرومون غالبًا بتوصيات الأطباء أو بخطط الدعم الصحي والاجتماعي، حتى عندما تكون تلك الخيارات واضحة ومفيدة؟ يفسّر ريغاداس (Reygadas) هذه الظاهرة من منظور ثقافي، مشيرًا إلى أن منطق البرامج الداعمة قد يتعارض مع المنطق الثقافي السائد داخل الفئة المستهدفة، إذا لم يُؤخذ السياق الاجتماعي في الحسبان. ولذلك، ينبغي النظر إلى الأفراد على أنهم يطورون استراتيجياتهم ضمن أطر من "الصور المشتركة، التي تُعد نتاجًا للتاريخ والبناء الثقافي" (ريغاداس، 2005، ص 490). كما يوضح ريغاداس أن العقول العقلانية قادرة على بناء تصورات عن التمييز والإقصاء الاجتماعي تُستخدم بشكل استراتيجي لمواجهة بنى عدم المساواة.
هناك مفاهيم إضافية تسعى إلى ردم (bridge) الفجوة التفسيرية التي تتركها نظريات الاختيار العقلاني (انظر: غانتر، 1997، ص 80). ومن بين هذه المفاهيم، يبرز مفهوم "التأطير" (framing)، الذي تعود جذوره إلى أعمال إرفينغ جوفمان (جوفمان، 1974)، بوصفه تفسيرًا لسلوك الأفراد الذين لا يتصرفون دائمًا كما يتوقع المراقب الخارجي أو بما يُفترض أنه الأنسب لهم. يفترض هذا المفهوم أن الأفراد يبدأون بتقييم الوضع الراهن، ثم يصوغون استجابة عقلانية بناءً على "تعريفهم الخاص للموقف" (انظر: إيسر، 1996؛ كرونبيرغ، 2005).
يوسّع إيسر إطار الاختيار العقلاني ليُشكّل نظرية عامة للفعل الاجتماعي، مشيرًا إلى أن تقييم المواقف لا يتم دائمًا عبر عملية عقلانية واعية، بل قد يحدث أيضًا بطريقة تلقائية وعفوية تختلف عن العقلانية التقليدية. ويؤكد على أهمية دراسة مدى "توافق" الموقف الراهن مع تعريف ثقافي سابق له. كما أوضح في مواضع سابقة، فإن هذا النوع من التوافق لا يتحقق إلا في الحالات التي ينجح فيها الفعل الروتيني أو عندما يتم الحفاظ على الاستمرارية الثقافية.
غير أن القسم التالي سيتناول الفرضية المعاكسة، موضحًا أن مثل هذه "التوافقات" – أي الفهم التلقائي للموقف – نادرًا ما تتوافر في سياقات الوصم والتمييز. فاللقاءات الاجتماعية التي تنطوي على تمييز أو وصم تتسم عادة بغياب التوافق الثقافي. وعندما يفشل السلوك في هذه السياقات، يصعب تحديد طبيعة الموقف، ويغيب التفاهم الإطاري المشترك. ويشمل هذا الغياب في الفهم والخبرة كلًا مِن مَن يحمل السمة التي يتعرض للوصم، ومن لا يحملها على حد سواء.
الخطوات الأولى نحو مفهوم متكامل للوصم والتمييز
في مقاله الأول حول العرق والتحيز، يُعارض بلومر (Blumer) فكرة شائعة (بلومر، 1958). وفقًا لهذا المقال، لا ينبغي نسب التمييز إلى تصرفات الأفراد الذين يُعدون فاعلين في التمييز. ويرى بلومر أن التفسيرات النفسية أو التحليلية النفسية التي تسعى لتبرير التمييز من خلال عمليات أو خصائص نفسية مثل الإحباط أو الشخصيات الاستبدادية، تُبالغ في تقدير دور الفرد. ويقول: "أطروحتي هي أن التحيز العرقي يكمن أساسًا في الشعور بالمكانة الجماعية، وليس في مجموعة من المشاعر التي يكنّها أعضاء جماعة عرقية تجاه أعضاء جماعة عرقية أخرى" (بلومر، 1958، ص 3).
يعتقد بلومر أن العديد من الفاعلين يعيدون إنتاج تمثيلات متعددة لما يُمكن أن يُعد طبيعة فئة اجتماعية معينة. ومن خلال هذه العملية، تتشكل تدريجيًا صورة واضحة ومغلقة إلى حد ما عن طبيعة أفراد تلك الفئة، وتصبح مقبولة إلى حد كبير في المجتمع بأسره. ويبدو أن مفهوم بلومر يعكس فكرة فردية منهجية.
اليوم، يمكن دمج العديد من الحجج في فكرة بلومر، رغم بساطتها كما تم تقديمها في هذه المقالة القصيرة. أولًا، اقترح بلومر أن عمليات تشكيل الجماعات والتمثيلات الذهنية للجماعات الاجتماعية قد تحمل ديناميكية فطرية ضمن عمليات الإقصاء الاجتماعي. ويتوافق هذا مع الأبحاث في مجال السلوك بين الجماعات في علم النفس الاجتماعي (انظر: تاجفيل، 1970، 1978؛ تيرنر، 1978).
ثانيًا، أشار بلومر إلى أن بعض الأفراد يلعبون، بدرجات متفاوتة، أدوارًا محورية في العملية الجماعية التي تساهم في إنشاء تمثيل ذهني مشترك لمجموعة اجتماعية. وفقًا لبلومر، يعد القادة، وأصحاب الهيبة، والمسؤولون، ووكلاء المجموعة، والأفراد المهيمنون، وعامة الناس (بلومر، 1958، ص 5) من الوكلاء الرئيسيين في هذه العملية، وقد يسعون للاستفادة منها. يمكن دمج نظريات الاختيار العقلاني بشكل فعّال في هذا المفهوم من خلال تحديدها بالأفعال الاستراتيجية التي يقوم بها الأفراد أو قادة الرأي. يكون هذا النهج مفيدًا بشكل خاص عندما يتم التركيز على الأفراد الذين يشغلون مناصب بارزة في المجتمع، وخاصة في سياق البيئة المؤسسية المحيطة بالصفات الموصومة والمميزة ذات الصلة.
ثالثًا، يشير بلومر أيضًا إلى مفاهيم نظريات الإدراك الاجتماعي. فالأفراد لا يقبلون المفاهيم والقوالب النمطية والأحكام المسبقة السائدة دون تفكير نقدي فحسب، بل بإمكانهم أيضًا تجاوز هذه الأحكام المبدئية. ويرى بلومر بأنه حتى وإن كانت هناك صور نمطية عامة للجماعات الاجتماعية، فإن العديد من الناس قد يمتلكون تجارب مختلفة على المستوى الشخصي. وبالتالي، قد تتوافر لديهم القدرة على كسر تأثير الصور النمطية عندما يقيمون تجاربهم من خلال اللقاءات اليومية الشخصية المتعددة: "يجب أن نأخذ في اعتبارنا بوضوح أن الناس يُعرّفون أنفسهم على أنهم ينتمون إلى جماعة عرقية، وهذا التعريف ليس عفويًا أو حتميًا، بل هو نتيجة للتجربة. بالإضافة إلى ذلك، يجب أن ندرك أن نوع الصورة التي تُكوّنها جماعة عرقية عن نفسها والصورة التي قد تُكوّنها عن الآخرين هي أيضًا نتاج للتجربة. لذلك، فإن هذه الصور قابلة للتغيير، تمامًا كما أن خطوط التجربة التي تنتجها هي متغيرة. [...] هذه العملية، كما آمل أن أُبيّن، هي في جوهرها عملية جماعية" (بلومر، 1958، ص 3).
يرى بلومر أن الكشف عن "خطوط التجارب" يعد من أبرز الآثار المنهجية للبحث الاجتماعي (انظر: بلومر، 1969، ص 2، المذكور سابقًا في ص 48). يُدرك الناس المواقف الفعلية بناءً على تجاربهم الشخصية، وتتأثر تفسيراتهم واستنتاجاتهم بشكل كبير بالوقائع الملموسة. وتتمثل فائدة هذا الأمر، خاصة في مجال العلوم الاجتماعية، في القدرة على تقييم "خطوط التجارب" من خلال البحث التجريبي النوعي. وهذا يشير إلى أن الأسس الجزئية لعمليات التمييز لا تقتصر بالضرورة على الدراسات النفسية.
الخاتمة: دوافع تطوير مفهوم جديد للوصمة والتمييز
يمكن تلخيص الحاجة إلى تطوير مفهوم جديد للوصمة والتمييز في عدد من النقاط الأساسية، تُعرض أولًا بشكل مبسط، يليها شرح موجز:
• قصور التفسيرات الحالية: هناك عدد من الظواهر الاجتماعية لا يمكن تفسيرها بشكل كافٍ باستخدام المفاهيم التقليدية للوصمة والتمييز.
• إشكالية اللغة المستخدمة: تحمل العديد من المصطلحات المرتبطة بالوصمة والتمييز في ذاتها طابعًا تشهيريًا أو تمييزيًا، مما يُعقّد استخدامها.
• التداخل والغموض المفاهيمي: يُستخدم مصطلحا "الوصمة" و"التمييز" في مجالات متعددة ومتشابكة، مما يؤدي إلى إرباك في الفهم والاستخدام. كما أن الباحثين من تخصصات مختلفة يوظفون هذين المصطلحين بطرق متباينة.
• الحاجة إلى مقاربة شاملة: لا يمكن لمفهوم الوصمة أو التمييز بمفرده أن يُفسّر بالكامل العمليات الاجتماعية التي تؤدي فيها السمات الظاهرة أو البارزة إلى أشكال من التمايز الاجتماعي.
الفجوات التفسيرية
في بوتسوانا، ظهرت عدة ظواهر غامضة لم تتمكن النظريات الحالية من تفسيرها. يُقدم هذا الكتاب ثلاثة أمثلة لتلك الظواهر. حتى الآن، تم شرح مثال واحد فقط يتعلق بمسابقة "ملكة جمال خالية من وصمة فيروس نقص المناعة البشرية/الإيدز". يمكن العثور على توضيح المثالين الآخرين في الفصلين الرئيسيين القادمين، تحت العناوين "تجارب غامضة 2" و"تجارب غامضة 3". يكفي هنا تقديم ملخص مختصر للأمثلة الثلاثة.
أولًا، تُعد مسابقة جمال "ملكة جمالٍ خالية من وصمة فيروس نقص المناعة البشرية" حدثًا يتحدى التفسير وفقًا للمناهج الحالية (انظر "تجارب لا تُفسَّر"، الجزء الأول، ص 34). تفسير غوفمان لهذه الظاهرة سيكون غير كافٍ إلى حد كبير. بالمثل، تعاني المناهج الاجتماعية التي تتناول مفهوم الوصمة من أوجه قصور واضحة. ونظرًا لأن هذه المناهج تستند غالبًا إلى أبحاث تطبيقية، فإنها لا تهدف إلى تقديم تفسيرات أعمق، بل تسعى بشكل رئيس إلى تمكين المنظمات الحكومية وغير الحكومية وشركاء التنمية من تصميم برامج تدخل فعّالة.
ثانيًا، يُعدّ قبول الذات كاستراتيجية للتكيف مع الوصمة والتمييز ظاهرة يصعب تفسيرها (انظر "تجارب لا تُفسَّر 2"، ص 69). ستُوصف هذه الاستراتيجية لاحقًا بين المصابين بفيروس نقص المناعة البشرية/الإيدز بأنها نوع من التدريب الشخصي الذي يتضمن عنصرًا من التعلم الاجتماعي، إلى جانب التزام الفرد بعملية اكتساب الخبرة. ولا تقتصر هذه العملية على الأشخاص الحاملين للسمات الخاصة، بل تتطلب أيضًا إشراك الأسرة، ودوائر المعارف، والأصدقاء.
الملاحظة الثالثة التي يصعب تفسيرها (ص 167) تتعلق بفكرة أن الوصمة تُعد ظاهرة مكانية تعتمد على الظروف المحلية. بخلاف ما تشير إليه المناهج المعيارية، فإن الوصمة تتأثر بالموقع. فلو كانت الوصمة تستند إلى الأعراف الاجتماعية وحدها، لكانت هذه الأعراف تُطبق بشكل موحّد، خاصة في مجتمع ذي ثقافة متجانسة نسبيًا كالمجتمع البوتسواني. ومع ذلك، أظهرت الدراسة أن مظاهر الوصمة تختلف باختلاف المجتمعات المحلية. وقد أبرز العمل الميداني هذه النتيجة من خلال مقارنة القرى الريفية بالمناطق الحضرية، حيث تبين وجود تفاوت في أعداد أعضاء مجموعات الدعم الذين يعبّرون بصراحة عن إصابتهم بفيروس نقص المناعة البشرية. وأُكدت هذه النتيجة بالملاحظات التي تم جمعها خلال الدراسة.
غموض المصطلحات
رغم النتائج المفيدة والواضحة التي حققتها المناهج الاجتماعية في معالجة الوصمة، لا يزال هناك قدر كبير من الغموض في استخدام المصطلحات. فبعض الباحثين لا يميزون بين الوصمة والتمييز، ويستخدمون مصطلح "الوصمة والتمييز" كما لو أنه تعبير واحد (ليتامو، 2004). يتضح هذا الغموض بشكل خاص عند محاولة قياس الوصمة تجريبيًا، حيث تعتمد العديد من الدراسات على قياس المواقف السلبية تجاه المصابين بفيروس نقص المناعة البشرية والإيدز، وهو ما يُعرف بدقة أكبر بالتمييز (ليتامو، 2004؛ براون وآخرون، 2001؛ الوكالة الأمريكية للتنمية الدولية، 2006). على سبيل المثال، يميز بعض الباحثين بين "الوصمة الداخلية" و"الوصمة تجاه المصابين بفيروس نقص المناعة البشرية والإيدز" (نيبليد وآخرون، 2003، ص 28 وما بعدها؛ بانتييرغا/باندي، الصفحة غير موجودة. 2003؟). في الحالة الأولى، يشير المصطلح بوضوح إلى وصمة ذاتية، بينما في الحالة الثانية يتعلق الأمر بالتمييز.
لا شك أن مجموعة عمل مؤشرات الوصمة والتمييز التابعة للوكالة الأمريكية للتنمية الدولية (USAID، 2005؛ USAID، 2006 (قد طورت أداة فعالة لتقييم مظاهر الإقصاء الاجتماعي المرتبطة بفيروس نقص المناعة البشرية والإيدز. ومع ذلك، يظل السؤال قائماً: ما الذي تقيسه هذه المؤشرات أو تُكمّيه/تحدده فعليًا؟ هل يمكن اعتبار "رفض التواصل مع المصابين بفيروس نقص المناعة البشرية والإيدز" وصمة عار؟ لم يقدم المؤلفون شرحًا كافيًا لهذه المصطلحات. نتيجة لذلك، ظهرت مصطلحات جديدة تحمل كلمة "وصمة"، مثل "الوصمة الداخلية (الذاتية)"، و"الوصمة المركبة"، و"الوصمة المطبقة (التمييز)". ومع ذلك، تفتقر هذه المصطلحات إلى أساس تعريفي مشترك، وغالبًا ما تُستخدم دون تقديم تفسيرات واضحة. في نهاية المطاف، لا تسهم هذه المصطلحات في تحقيق فهم مشترك وشامل للموضوع.
الوصمة والتمييز: نحو استخدام مصطلحات محايدة
تركز الدراسات الحديثة حول الوصمة والتمييز بشكل أساسي على التخفيف من تأثيراتهما السلبية. وتعتمد الاستراتيجية على تحليل الأثر السلبي وربطه بالعوامل الهيكلية، مما يساهم في تبني منظور اجتماعي للأسباب والنتائج. ويُفترض أنه من خلال تعديل الظروف الهيكلية الأساسية، يمكن تقليل الوصمة والتمييز بشكل فعّال.
يتغاضى هذا التصور عن حقيقة أن الوصمة والتمييز لا ينحصران في كونهما مشكلتين هيكليتين، بل هما أيضًا نتيجة لممارسات يقوم بها الأفراد. سواء كانت تلك الممارسات متعمدة أو مجرد سلوكيات روتينية اعتيادية، فإنها تسهم في إعادة إنتاج الظروف الهيكلية من خلال الأفعال والتصرفات اليومية. لمعالجة الوصمة والتمييز بشكل فعّال، يجب التركيز على إقناع الناس بتغيير سلوكهم. ولتحقيق ذلك، لا يمكن التعامل مع الوصمة باعتبارها صندوقًا أسود غامضًا؛ بل يتطلب الأمر فهم آلياتها الداخلية على المستويين الشخصي والتفاعلي.
قبل أن يتمكن الأفراد من تغيير عاداتهم، لا بد أن يدركوا أن سلوكهم يلحق الضرر بالآخرين. ومع ذلك، فإن قلة من الناس يعترفون طواعية بأنهم يتصرفون بطريقة "سلبية". ما يزيد الأمر تعقيدًا هو ميل الأفراد إلى إلقاء اللوم على الآخرين في الأفعال الظالمة أو المدمرة، دون إدراك دورهم الخاص في تلك الأفعال. نادرًا ما يُعرّف المرء نفسه كمصدر للظلم. يمكن أن ينطبق ما أشار إليه ميلر في مقدمة كتابه "الخير والشر" على هذا السياق أيضًا: "هناك العديد من وجهات النظر التي يجب أخذها في الاعتبار. فالأفعال النمطية للإيذاء تشمل مرتكبًا وضحية. ومن الضروري النظر في وجهة نظر كلا الطرفين، حيث قد يقدمان روايات مختلفة تمامًا عما حدث" (ميلر، 2004، ص 5).
عادةً ما تُنسب الأفعال السيئة إلى الآخرين، بينما يعاد تبرير أفعال الفرد باستخدام كلمات مخففة أو أعذار متنوعة. هذا الأمر بالغ الأهمية خاصةً لأن الوصمة والتمييز يحملان دلالات أخلاقية ثقيلة، إذ يرتبطان تلقائيًا بشيء سلبي أو حتى خبيث. نتيجة لذلك، نادرًا ما يعترف أحد بسهولة بأنه مصدر لهذه السلوكيات السلبية، مما يؤدي في النهاية إلى استمرار الوصمة والتمييز.
في الوقت الراهن، يوجد تناقض غريب حيث إن مصطلحي "الوصمة" و"التمييز" يحملان في حد ذاتهما دلالات للوصمة والتمييز. ومع ذلك، هناك أيضًا فكرة مفادها أن التمييز، الذي يُعد معاملة غير عادلة، قد يكون ضروريًا في بعض الحالات. على سبيل المثال، لا أحد ينكر أهمية تشخيص الأمراض الخطيرة والحاجة إلى توفير العلاج المناسب للمريض. سيتم شرح هذه الحجة بمزيد من التفصيل لاحقًا (انظر الجزء الأول، 2.4.4، ص 108). ومع ذلك، يُفترض أن يكون هذا التوضيح كافيًا في الوقت الراهن لدعوة لتطوير مصطلحات محايدة تتناول قضايا "الوصمة" و"التمييز".
ربما يمكن كسر هذه الحلقة المفرغة. يُقترح هنا أن المصطلحات المحايدة للوصمة والتمييز قد تساهم في إيجاد طريقة للتفكير في هذه القضايا دون الوقوع في الأحكام المسبقة. كما يمكن أن تساعد هذه المصطلحات في تحديد الحالات التي تستحق الإدانة بالفعل وتلك التي لا تستحقها. إذا تم تفسير الفعل الاجتماعي المنفصل (التمييز) باعتباره شعورًا إنسانيًا أساسيًا، فإن ذلك قد يظهر كتصرف مقبول وخالٍ من القيم في البداية. قد يساعد هذا الفهم في تحديد اللحظة التي يجب أن يبدأ فيها الحكم، وأيضًا في توضيح ضرورة بدء الحكم في تلك اللحظة. كما يمكن أن يؤدي إلى تطوير فهم أكاديمي للعمليات المرتبطة بذلك.
ومع ذلك، لا يمكن توقع أن يتغير الاستخدام الشائع أو السياسي للكلمات. فالأفراد يميلون إلى استخدام لغة أخلاقية ذات طابع جدلي بشأن الخير والشر في حياتهم اليومية (انظر ميلر، 2004). يجب أن يكون الاستخدام العلمي للكلمات أكثر دقة ووعيًا.
الخاتمة الرئيسة
على الرغم من وفرة الأبحاث المتعلقة بأسباب وآثار الوصمة والتمييز، إلا أن الصورة العامة تظل متباينة إلى حد كبير. تركز العديد من الدراسات على سمات معينة مثل العرق، والأمراض، والشيخوخة، وغيرها. في هذا السياق، غالبًا ما تهدف هذه الأعمال إلى كشف الظروف الاجتماعية الخاصة بهذه الفئات المحددة. ومع ذلك، يتم استخدام مصطلحي "الوصمة" و"التمييز" بطرق مختلفة ومتعارضة في كثير من الأحيان.
يرتكز المفهوم العام لكيفية عمل الوصمة والتمييز، الذي لا يقتصر على سمات محددة، على أعمال غوفمان (1990 [1963]) فيما يتعلق بالوصمة، وتاجفيل (1979، 1978) و/أو تيرنر (1978، 1987) فيما يتعلق بالتمييز. تكشف هذه الدراسات عن فهم أعمق لكيفية نشوء هذه العمليات من خلال التفاعل الاجتماعي والاستعدادات النفسية الاجتماعية. ومع ذلك، لا تتناول هذه المقاربات سوى الآثار المحدودة التي تفرضها الفئات الاجتماعية السائدة على الفرد.
من منظور هذا الكتاب، يجب تقييم هذا الأمر على أنه تجسيد للصور الذهنية. فتمامًا كما تعد المناهج المعيارية المعايير كيانات ملزمة، ترى معظم النظريات النفسية أن الآليات السلوكية مُحددة، بغض النظر عن كونها تعكس ديناميكيات جماعية لبناء هُويات جماعية أو الميل إلى تصديق الفئات النمطية. سيكون النقد الرئيس في هذا السياق هو التشكيك في هذا المنظور المحدد، ومحاولة استكشاف مدى تأثير الأفراد في تشكيل مواقفهم السلوكية الأساسية. سيتعمق هذا السؤال أكثر في مناقشة الدور الفاعل للفرد.
يمكن بسهولة توضيح الالتباس بين مصطلحي "الوصمة" و"التمييز" باتباع الاقتراحات التي سيتم طرحها في الفصل التالي. النقطة الأساسية هي التمييز بين الوصمة والتمييز من خلال اعتبار الوصمة منظورًا خاصًا بالفرد الذي يحملها، بينما يعد التمييز منظورًا للأشخاص الذين لا يحملونها. كما سيساعد على التمييز بين أن عملية الوصمة والتمييز لا تشير ببساطة إلى فئات اجتماعية مجردة، أو صور نمطية، أو معايير. ومن النقاط المهمة الأخرى في الفصل التالي هو توضيح وجود مساحة من الحرية تمكن الفرد من اكتساب السيطرة على البنية الاجتماعية المحددة لبيئته، ومن ثم إعادة خلق هذه الظروف الاجتماعية من جديد.

---

ترجم الموضوع إلى لغات أخرى - Translate the topic into other languages

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل