نجاة تميم
الحوار المتمدن-العدد: 7948 - 2024 / 4 / 15 - 16:01
المحور:
اليسار , التحرر , والقوى الانسانية في العالم
جان - ميشيل لندري*
ترجمة: نجاة تميم
مفهوم "العنف الرمزي" هو أحد المفاهيم الرئيسة للموروث "البورديوسي"،(نسبة إلى بورديو). بالإضافة إلى ذلك فقد استطاع عالم الاجتماع الشهير بيير بورديو، من خلاله، رفع الحجاب عن تواطؤ المؤسسة التعليمية في إعادة إنتاج علاقات الهيمنة. إن هذا المفهوم يثبت أنه أداة نظرية قيمة للتفكير في عناد بعض التفاوتات الهيكلية. ويقترح هذا النص تحديد جوانب مفهوم "العنف الرمزي" من أجل فهم خصوصيته وكذلك نطاقه النظري.
1. توطئة
على عكس العنف الجسدي، فإن العنف الرمزي لا يفهم على الفور. في حين يُرى ويُسمع العقاب البدني أو الشجار البسيط بالأيدي. ويبقى العنف الرمزي دائما خفيا وغير مرئي. ومع ذلك يظل اللجوء إلى استخدام العنف الجسدي، وفقا لبورديو، عبارة عن عملية هيمنة مخصصة للأفراد الذين لا يطيعون تلقائيا. أما آثار الخضوع، كما أعمال الإكراه التي تحكم النظام الاجتماعي، فهي تنتج أكثر من العنف الرمزي الذي يتم دمجه في الهياكل المعرفية ويمارس بتواطؤ من ضحاياه.
مفهوم العنف الرمزي هو جزء من أسرة الظواهر الرمزية (القوة الرمزية، الهيمنة الرمزية، الثورة الرمزية، إلخ) الذي يسعى علم الاجتماع "البورديوسي" إلى توعيتنا به. يدل كل مفهوم من هذه المفاهيم على أن الأفراد جرت تنشئتهم اجتماعيا بحيث يمكنهم أن يجلبوا لأنفسهم هيمنة خارجية وتعسفية. ولتوضيح آثار العنف الرمزي، يستشهد بورديو بحالة هيمنة الذكور: فعدم المساواة بين الجنسين لا ينبع من الإكراه البدني، بل من نتيجة أنماط تفكير الفاعلين الاجتماعيين في المجتمع (1).
1. الأساليب
يتطلب العنف الرمزي مشاركة المسيطَر عليهم في عملية خضوعهم؛ وهذه هي خصوصيته الأساسية والمقلقة. كما أنه يساهم في خلق ذلك الخضوع. وبما أن أُمراࣧ "لا يصبح فعالا إلا من خلال الشخص الذي ينفذه"، فإن العنف الرمزي يتطلب، لكي يُمارس، تواطؤ الفاعل الاجتماعي المستهدَف (2).
كتب بورديو: العنف الرمزي هو ذلك الإكراه الذي لا يتمُّ تأسيسه إلا من خلال تضامن المهيمَن عليه الذي لا يمكنه أن لا يمنحه للمهيمِن، (أي الهيمنة)، وذلك عندما لا يملكُ المهيمَن عليه، لكي يفكر أو يفكر في نفسه أو بالأحرى يفكر في علاقته مع المهيمِن، إلاّ أنماط تفكير مشتركة مع المهيمِن (3).
بيد أن هذه الصيرورة، التي بفضلها يصبح الشخص الخاضع متواطئا في خضوعه، تتميز، مع ذلك، عن علاقة "العبودية الطوعية"، وذلك لأن تواطؤ الفاعل الخاضع هنا لا يأخذ شكل فعل واعي متعمد. إن علاقة الخضوع التي تمت عن طريق العنف الرمزي، هي بالأحرى، ثمرة قبول ميكانيكي وغير طوعي ينشأ ضمن أنماط مسبقة من الإدراك.
وللإشارة إلى الجانب اللاواعي وغير التأملي الذي يميز طريقة تطبيق العنف الرمزي، يقول بورديو، بأن هذا الشكل من العنف "مدرج بشكل دائم في أجساد المسيطَر عليهم، وذلك في شكل أنماط من الإدراك والتصرفات (4).
مع هذا، فقد تبدو الوضعية الجسدية لأداء العنف الرمزي متناقضة للوهلة الأولى. في الواقع، كيف لنا أن نفهم بأن السلطة الرمزية تعمل على الجسد، عندما حددنا أعلاه بأنها تعمل بواسطة أنماط التفكير؟ على هذا السؤال، يجيب بورديو بأنه من الضروري قطع العلاقة مع "التقليد الكانطي" الذي يفصل، وبإحكام، الجسد عن العقل لكي ندرك بأن الهياكل المعرفية ليست أشكالا من الوعي ولكنها تصرفات الجسم (5). ومع ذلك، دعونا نتذكر أن الإشارة إلى الجسد تسمح لبورديو بتحديد أن العنف الرمزي لا يحدث من خلال صيرورة واعية وعقلانية، بل يُمارس من خلال طرق غير واعية تفلت من مصفاة العقل. يحيل مفهوم الجسد في الواقع إلى عملية الدمج التي من خلالها تستثمر القوة الرمزية الجسم وتصوغ وتشكل التصرفات.
يقودنا هذا الدمج مباشرة إلى قلب الآلية التي من خلالها يُنتج العنفُ الرمزي آثارَه: تقود هذه العملية الفرد إلى اكتساب مجموعة من التصرفات الجسدية التي تتكيف مع مجال نشاطه وكذلك مع الهياكل الاجتماعية المحيطة به.
ولصالح هذه العملية، يتم نسخ الهياكل الاجتماعية في الجسم التي بدورها تبني طرق التفكير والسلوك والتصرف. يقول بورديو أن دينامية الدمج هي تلك التي من خلالها "يستوعب الفرد المظهر الخارجي" (6). فالعنف الرمزي هو محور هذه الدينامية، حيث يجري تحقيقه عندما تدمج العوامل الاجتماعية الهياكل المعرفية التي تُثمنها المجموعة المهيمِنة.
وهكذا، يجري تأسيس الهيمنة الرمزية بمجرد أن يتقاسم المهيمَن عليهم مع المهيمِنين أنماطَ الإدراك والتقدير - والتي بموجبها يدركون كيف يُنظر إليهم وكيف يَنظرون إلى أنفسهم (7) تحت تأثير هيمنة بهذا الحجم، فإن كل فعل من أفعال المعرفة التي تقوم به المجموعة المهيمَن عليها يأخذ حتما شكل فعل اعتراف بالنظام الاجتماعي المفروض، وبالتالي يأخذ شكل فعل الخضوع (8).
وباختصار، فإن استخدام العنف الرمزي يجعل من الممكن التوفيق بين الهياكل الذاتية للمهيمَن عليهم والهياكل الموضوعية التي تعكس النظام الاجتماعي وعلاقات الهيمنة التي تَمرُّ عبَره.
2. الآثار
العنف الرمزي، كما أكدنا، يولِّد آثار الهيمنة. كما أن هذه الأخيرة تترجم تجريبيا عبر مجموعة من إيماءات الخضوع والطاعة. بينما، على عكس العنف الجسدي، الذي يُنتج طاعة سريعة الزوال، فإن العنف الرمزي له آثار دائمة؛ إذ الطاعة الناتجة عن هذا العنف الرمزي ليست مخفية أو غير مخلصة، بل صادقة وعنيدة لأنها متجذرة في الهياكل المعرفية للفرد.
وبالتوازي، فإن العنف الرمزي له تأثير على جعل النظام الاجتماعي هذا طبيعيا: وذلك، فبمجرد أن أنماط إدراك الفاعلين الاجتماعيين تتبنى الهياكل الموضوعية للمجتمع، فإن سير الأمور - الذي نعرف أنه تعسفي وناتج عن قوى الهيمنة القائمة – يصبح أمراً مسلَّما به، وعلى أنه بديهي وضروري. ونتيجة لذلك، نلاحظ أن الوضع ينقاد بسهولة فائقة. يقول بورديو : "يكفي أن ندع الآليات الموضوعية تأخذ مجراها أو نسمح لأنفسنا بأن نتماهى معها، لكي نُصدِّق عليها دون أن نعيَ ذلك" (9). وفي هذا السياق، نفهم أنه ما دامت قوى النظام القائم قادرة على ضمان "الاتفاق الانعكاسي المسبق بين الهياكل الموضوعية والهياكل المدمجة"، فإن هذه القوى ستكون قادرة على الاستغناء عن أدوات الإكراه البدني والبروباغاندا – الدعاية (10).
يطلق بورديو مصطلح "الجهل" على هذا الاتفاق الضمني الذي بفضله لا يتم إضفاء الشرعية على النظام الاجتماعي فحسب، بل يتم تطبيعه (جعله طبيعيا) أيضا. إن الجهل يرتكز، بهذا المعنى، على قبول "مجموعة من الأساسيات المفترضة [...] التي يتخذها الفاعلون الاجتماعيون ببساطة لتقبل العالم كأمر مسلم به، أي كما هو، كما يجدونه طبيعيا لأنهم يطبقون عليه الهياكل المعرفية المستمَدَّة من هياكل هذا العالم ذاته" (11). وهكذا يتمكن العنف الرمزي، بفضل جهل الفاعلين الاجتماعيين، من جعل هذه الممارسة طبيعية ونشر وجهة نظر سياسية معينة تحت غطاء الكونية، وهي وجهة نظر المهيمِن.
يسترعي بورديو انتباهنا إلى حقيقة أن العنف الرمزي يثير استبعاد مجموعة كاملة من الإمكانيات السياسية والاجتماعية من خلال تقديم ما ينتمي في الواقع إلى النظرة العالمية التي تتقاسمها القوى الاجتماعية المهيمِنة على أنها واضحة ومكتسبة وراسخة إلى الأبد. وتعكس هذا المبالغة في تقدير وجهة نظر المهيمِن توزيعا غير متكافئ للأفكار والخيارات السياسية في الفضاء العام. وبالإشارة إلى هذا الشكل من المنافسة على توزيع وجهات النظر في مجال النقاش، يقول بورديو، إن الفضاء الاجتماعي يخترقه "صراع رمزي". هناك حد واحد فقط لهذا "الصراع الرمزي للجميع ضد الجميع." هذا الحد هو الدولة.
3. دور الدولة
نظرا لموقعها المركزي في مجتمعاتنا، تلعب الدولة دورا رئيسا في ممارسة العنف الرمزي. وفيما يتعلق بهذا الدور، يؤيد بورديو قول فيبر Weber بأن الدولة تحتكر العنف الرمزي المشروع (12). وباعتبارها هيكلا تنظيميا وهيئة تنظيمية للممارسات، فإن الدولة "تؤسس وتغرس أشكالا رمزية من الفكر المشترك، والأطر الاجتماعية للإدراك أو الفهم أو الذاكرة، وأشكال من التصنيف الحكومية، أو، بشكل أفضل، الأنماط العملية للإدراك والتقدير والعمل" (13). وهكذا، وبالنظر إلى طريقة ممارسة سلطتها، لا يتعين على الدولة الحديثة توزيع الأوامر، ولا فرض قيود تأديبية لخلق عالم اجتماعي منظم؛ بل يكفي أن "تنتج هياكل معرفية مدمجة متناغمة مع الهياكل الموضوعية وبالتالي تضمن الخضوع الدوكسي doxique (ما هو بديهي وطبيعي) للنظام القائم" (14). من أجل توضيح الدور الأساسي للدولة في تأسيس الهيمنة الرمزية، يشير بورديو إلى التعليم. إن مجمل النظام التربوي يبدو تحت قلمه محورا مهما داخل نظام يضمن إعادة إنتاج الهيمنة (15). وبحسب قوله، فإن المؤسسة التعليمية تمارس عنفا رمزيا حقيقيا لأنها تساهم في إضفاء الشرعية على موازين القوى التي تخترق الجسد الاجتماعي، مع إخفاء طابعها التعسفي. فالمدرسة، على سبيل المثال، قادرة على الإقناع على المدى البعيد بأن عدم المساواة في الوصول إلى الثقافة هو حقيقة طبيعية. أيضا يلاحظ بورديو أنه بمساعدة التعليم، تنجح الدولة في إضفاء الشرعية على التسلسل الهرمي الاجتماعي غير العادل للغاية من خلال فرض تسلسل هرمي تعليمي يفي بنفس المعايير (16). في كتابه الموسوم، "إعادة الإنتاج"، ذهب بورديو إلى القول أن "كل عمل تربوي هو، بكل موضوعية، عنف رمزي، مفروض كضريبة، من قبل سلطة مستبدة تمارس التعسف ثقافي" (17).
4. فهم العنف الرمزي
وفقا لبورديو، فإن المثقفين هم من بين الأقل قدرة على إدراك العنف الرمزي، وخاصة العنف الذي يمارسه النظام المدرسي. هذا لأنهم تعرضوا أيضا له لفترة طويلة ولأنهم يساهمون يوميا في تطبيقه (18) . صحيح أن تلمسَ العنف الرمزي يتطلب جهدا فكريا خاصا. ومع ذلك، فإن الطبيعة الهيكلية لأثاره تجبر العلوم الاجتماعية على إزالة الغموض عن وظيفة عملها. وتحقيقا لهذه الغاية، يقترح بورديو بعض المفاتيح لفهم الديناميات الخاصة للعنف الرمزي. ويُشدِّد منذ البداية على أن التقاليد الماركسية - اللينينية والنّسوية ليست ذات فائدة لأن الخوف من هذا الشكل المحدَّد جدا من العنف لا يمكن أن يتم نتيجة "الوعي بهذه الديناميات"، كما يرد عن الماركسية والنسوية: العنف الرمزي، كما ذكرنا سابقا، يتصرف بعيدا عن الوعي ويفلت من سيطرة الإرادة. ويبقى مجرد عبث، وفقا لبورديو، أن نعتبر هذا العنف ايديولوجية وأن نستحضر مجال أفكاره، لأنه يستثمر الجسد ويعمل قُدماً عن طريق الإدماج. كما أن المقاربات البنيوية والفينومينولوجية تفشل أيضا في تفسير العنف الرمزي: الأولى لأنها تجهل "البعد النشط للإنتاج الرمزي"، والثانية لأنها فشلت في "إثارة مسألة البناء الاجتماعي لمبادئ بناء الواقع الاجتماعي" (19).
إذا لاحظ بورديو أن عمل فيبر بشأن الجانب الإنتاجي للأنظمة الرمزية (الدينية على وجه الخصوص) يفتح مجالا لفهمه، فإن توصيته الرئيسة تتعلق بالحاجة الملحة لوضع حد للتمزق المعرفي الذي يضعنا أمام البديل بين الموضوعي والذاتي. في الواقع، العالَم الاجتماعي هو مصدر المعرفة لأولئك الذين هم جزء منه، والذين يفهمونه، ويستوعبهم، فينتجونه، ولكن من وجهة نظر التي يمثلونها بداخله. لذلك لا يمكننا استبعاد percipere و percipi ، المدرك والإدراك، المعرفة والكائن المعروف، المتعرف عليه والمعترف به، والذين هم في الأساس نضالات من أجل الاعتراف، ومن أجل السلطة الرمزية، أي من أجل فرض مبادئ التقسيم والمعرفة والاعتراف. لكن لا يمكننا أيضا أن نتجاهل حقيقة أنه في ظل هذه النضالات السياسية البحتة لتغيير العالم عن طريق تغيير تمثلات العالم، فإن الوكلاء يتخذون مواقف، بعيدا عن أن تكون قابلة للدمج، كما تريد المنظورية الظاهراتية - الفينومينولوجية، وهذه المواقف تعتمد، في الواقع، دائما على موقعهم في العالَم الاجتماعي الذي هم نتاجه والذي يساهمون مع ذلك في إنتاجه.
ولتحقيق ذلك، يجب أن نسعى جاهدين لدمج الموضوعي والذاتي؛ دمج "وجهة النظر التي تم اكتشافها في الكائن [الذاتي] ووجهة النظر التي يساهم عمل التحليل، من خلالها، في تحقيقه [الموضوعي]" (20) . إن عملية المصالحة هذه بين الموضوعي والذاتي هي، في نظر بورديو، حتمية من أجل التمكن من وصف الحقائق الاجتماعية في حقيقتها المزدوجة (الموضوعية والذاتية)، وهي الضمان الوحيد لفهم حقيقي لظواهر العنف الرمزي.
5. مقاومة العنف الرمزي
في حين أن فهم الآليات الدقيقة التي يمارس بها العنف الرمزي تهمّ المثقف في المقام الأول، فإن أدوات مقاومة هذا العنف تهمّ الجميع. هنا مرة أخرى، يستحضر بورديو بعض المسارات. فالأول، فكري، ويتمثل في خضوع الأفكار والوقائع الاجتماعية، التي تبدو حتمية أو تحت ستار الطبيعة، للنقد التاريخي. ويهدف هذا الجهد من التأريخية إلى تحييد آثار تطبيع وجهة النظر السائدة. المسار الثاني للمقاومة الذي يتبعه بورديو فهو غير مكتمل: إنه يقترح السماح للمهيمَن عليهم بالوصول إلى عمل تخريبي ضد النظام الرمزي القائم من خلال المثقفين العضويين، الذين يتقنون النقد وأدوات التعبير العام اللازمة لأي عمل جماعي. وفي حين أن لهذا المسار فعالية سياسية معينة، فإنه لا يصبح ممكنا إلا على حساب تحول رمزي إشكالي، لأن مصالح المسيطَر عليهم لا تتطابق دائما مع مصالح المتحدثين الرسميين.
ويأخذ المسار الثالث الذي اكتشفه بورديو شكل المدخل: بينما يجادل بأن آثار العنف الرمزي دائمة، ولكنها ليست ثابتة، فإنه يستحضر إمكانية حدوث ثورة رمزية، أي "عمل جماعي يهدف عمليا إلى كسر الاتفاق التلقائي بين الهياكل المدمجة والهياكل الموضوعية" (21). ومن شأن هذه الثورة أن تنطوي على ممارسات "التدريب المضاد" التي تهدف إلى إحداث تحول مستدام في كل من التصرفات الجسدية والهياكل المعرفية للفاعلين الاجتماعيين.
وعموما، يبدو أن المسارات القليلة التي أثارها بورديو تشير إلى أن العنف الرمزي لا يحمل معه حتمية لا رجعة فيها. ويبقى من الممكن، نتيجة للنضال، عكس معنى ممارسته أو عكس آثاره. إن هذا العكس لا يمثل أقل من دعوة لإلغاء كل علاقات الهيمنة التي تساهم في ترسيخ نظام الأشياء."
* عالم الانثروبولوجيا الاجتماعية والثقافية، يعمل في الشرق الأوسط وأمريكا الشمالية. يجمع بين دراسة الإسلام والعلمانية والقانون والأخلاق لتطوير أنثروبولوجيا سياسية للدين. من بين دراساته "جدلية الاجتهاد، إصلاح قانون الأسرة المنبثق عن الشريعة الإسلامية في لبنان"، 2019.
نشر في مجلة "الثقافة الجديدة" العراقية، العدد 436، آذار 2023
الهوامش
1- Pierre Bourdieu, Réponses pour une anthropologie réflexive, Paris, le Seuil, 1992, pp. 146-147.
2- Pierre Bourdieu, Méditations Pascaliennes, Paris, Le Seuil, 1997, p. 243.
3- Ibid., p. 245.
4- Ibid., p. 245.
5-Ibid., pp. 253-254.
6- Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Édition de Minuit,1980, p. 214.
7- Pierre Bourdieu, Méditations Pascaliennes, op. cit., p. 286.
8- Patrick Champagne et Christin Olivier, Mouvement d’une pensée, Pierre Bourdieu, Paris, Bordas, 2004, p.137.
9- Pierre Bourdieu, Méditations Pascaliennes, op. cit., p. 262.
10- Ibid., p. 256.
11-Pierre Bourdieu, Réponses pour une anthropologie réflexive, op. cit., p.143.
12-Bourdieu, Méditations Pascaliennes, op. cit., p.268.
13-Ibid., p. 253.
4- Ibid., p. 257.
5- Pierre Mounier, Pierre Bourdieu, une introduction, Paris, Pocket, coll. « La découverte », 2001, p.133.
16- Ibid., p.137.
17- Pierre Bourdieu, La Reproduction, Paris, Édition de Minuit, 1970, p.18.
18- Pierre Bourdieu, Réponses pour une anthropologie rréflexive, op. cit., p.145.
18- Pierre Bourdieu, Méditations Pascaliennes, op. cit., p.252.
20- Ibid., pp. 271-272.
21- Pierre Bourdieu, Réponses pour une anthropologie réflexive, op. cit., p.149.
الترجمة عن: Jean- Michel Landry, "La violence symbolique chez Bourdieu", Aspects sociologiques, Le retour à la théorie, vol. 13, nr.1, 2006.
#نجاة_تميم (هاشتاغ)
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
