الحداثة: تقاطع المطلق و المتغير

عبد الله ميرغني محمد أحمد

الحوار المتمدن-العدد: 7533 - 2023 / 2 / 25 - 00:07
المحور: اليسار , الديمقراطية والعلمانية في مصر والسودان
    

إضاءة (1)
"التنوير هو خروج الانسان من قصوره الذي اقترفه في حق نفسه، وهذا القصور هو بسبب عجزه عن استخدام عقله الا بتوجيه من انسان آخر " (إيمانويل كانط، 1784)

مـــــــــدخل:
يحتل مفهوم الحداثة في الفكر المعاصر مكانا بارزا، فهو يشير بوجه عام الى سيرورة الاشياء بعد ان كان يشير الى جوهرها، ويفرض صورة جديدة للإنسان والعقل والهوية، تتناقض جذريا مع ما كان سائدا في القرون الوسطى. وبالرغم من اهمية هذا المفهوم وشيوعه في الفكر المعاصر، الا انه أكثر التباسا وتعقيدا لما ينطوي عليه من غموض وارتباطه بحقول معرفية عديدة واستخدامه في مجالات مختلفة وتوازي معناه مع مسيرة الحضارة الغربية الحديثة، التي افرزت اشكاليات رافقت الحداثة وما بعدها، وكذلك تعدد ابعاده ومدلولاته وشموليته لمستويات من الوجود الانساني، العلمية والتقنية والاقتصادية والسياسية والادبية والفنية والفلسفية والتداخل فيما بينها. [1]

يعرف إبراهيم الحيدري [1] الحداثة بأنها نقيض القديم والتقليدي. فهي ليست مذهبا سياسيا او تربويا او نظاما ثقافيا واجتماعيا فحسب، بل هي حركة نهوض وتطوير وابداع هدفها تغيير انماط التفكير والعمل والسلوك، وهي حركة تنويرية عقلانية مستمرة هدفها تبديل النظرة الجامدة الى الاشياء والكون والحياة الى نظرة أكثر تفاؤلا وحيوية.

وبالعودة إلى تجربة السودان –الخجولة والمتواضعة إلى حدٍّ كبير– في مجال الحداثة أو التنوير، نجد أنها مازالت في طور التشكيل الجنيني – تحارب من أجل تحقيق مربع الخلاص “العقلانية، التاريخانية، العلمانية والحرية" على الواقع، الواقع الذي يتحرك باستمرار تجاه الماضي "المقدس". الماضي يتدثر بالدين ويفرض نفسه رغم أنف المستقبل، المجتمع لم ولن يتجانس ثقافياً مع حركة شد الأطراف، التي قد تنتهي بموت المركز سريرياً، المثقف السوداني تحت كُلّ المسميات، اليسار، الوسط واليمين، ما انفك يحمل صخرة سيزيف، وينادي بشعارات فقدت شرعيتها، لكنها المكابرة ولوثة النخبوية، أو حالة هروب من الذات. والعقل الجمعي السوداني يسوده "ظاهرة التفكير الرعوي"، وعندها يعاني "الوعي" حالة انقسام بنيوي، بين الوعي اليقيني واللاوعي، وتتجذر المعضلة أكثر فأكثر، عندما يكون "اللاوعي" هو صاحب الكلمة الفيصل، عندها ينفرط العقد والكُلّ يبحث عن المعادل الموضوعي، لواقع أقل ما يوصف به إنه مأزوم. [2]

وتتميز مرحله الحداثة بازدياد الفردية والطابع اللاشخصي في النظم الاجتماعية، والذي نجم عن تقسيم العمل والتخصص والتمايز ثم وجود المؤسسات. ومن المألوف ان تصنف الحداثة تحت مفاهيم مثل الوضعية، النسبية، التطور، الحرية، العلم، العقلانية، التخصص، وذلك على عكس الثقافة التقليدية التي تدور حول مفاهيم السلطة: الحقيقة الخالدة، المنطق، الاندماج، والتماسك الاجتماعي وليس تقسيم العمل. ويرى شرابي ان معنى الحداثة يتجسد في اتجاهين مترابطين: الاتجاه العقلاني والاتجاه العلماني، أي عقلنه الحضارة وعلمنة المجتمع. [3]

وفي المقابل، غياب الدولة المركزية التي تقدّم الخدمات الأساسية، وعدم وجود برنامج الحد الأدنى الوطني الذي يتوافق عليه الجميع، علاوة على تجذر القبلية والنزوع إلى القدرية لمواجهة قضايا الواقع، بالإضافة إلى تعدُّد الثقافات المتنافرة بطبيعتها، وعدم تحقيق دولة المواطنة التي تعزِّز الشعور بالانتماء للوطن. هذه التحدّيات وغيرها من المعوقات تقودنا إلى طرح المزيد من التساؤلات، علّها تساعد في تحسس بداية الطريق السليم من أجل تحقيق "مشروع الحداثة" الذي طال مخاضه، منذ أن غادر الاستعمار التقليدي أرض الوطن. هل هنالك تجربة "حقيقية " للحداثة في السودان المعاصر؟ ولماذا تأخر “المثقف" أو "المُفكِّر" السوداني في حمل راية التنوير من أجل حياة كريمة للجميع بعيداً عن الاستقطاب والتحزب والنرجسية؟ هل هنالك قاسم مشترك بين كُلِّ الشعوب السودانية، لتعمل سوياً من أجل الحرية والعدل والسلام في إطار الحداثة؟ وإلى متى سوف تظلّ الدولة - التي تمثل الوجه القبيح للسُّلطة فقط - في السودان العدو الأول لبرنامج الحداثة المتعثر؟ [2]
من التجارب الإنسانية عبر التاريخ لوحظ أن ثالوث "الثقافة - الحداثة- التنمية “في حالة تداخل عضوي وعلاقة بنيوية، حيث تعمل الثقافة ممثله في الحداثة، أي الحالة الذهنية للمجتمع التي يسود فيها الابداع في مرحلة بعينها، كرصيد استراتيجي للتنمية وتعمل التنمية (التحديث) في نفس الوقت كرافعة، لتجويد وصقل العمل الثقافي في ظل مجتمع حر، مستقر، يتطلع لمزيد من العطاء.
ولكن من المفارقات التي يعاني منها المجتمع السوداني خاصة ومجتمعات العالم الثالث عموما هي النظر بشيء من الازدراء والدونية لكل ما هو ثقافي - حداثي - وتصنيفه في خانة غير الضروري للمرحلة، وعندها يتسع الشرخ بين التنمية المبنية على المعرفة العلمية والحس الجمالي الرفيع والتنمية التي تفرضها الظروف السياسية. وعندها يظهر الدور الطليعي للمثقف في أن يكون راس الرمح في عملية التنمية، وعليه يجب أن يكون مستقل فكريا وملتزم سياسيا، يساعد في بناء دولة المؤسسات بعيدا عن الصراع الأيديولوجي العقيم الذي ينتهي برفع الشعارات المكررة التي لا تورث الحكمة.
ويشكّل كلّ من التراث الثقافي المادي وغير المادي، والطاقة الإبداعية، موارد يجب حمايتها وإدارتها بكل عناية. فكل منها قادر على أن يكون مُحرّكا لتحقيق أهداف التنمية المستدامة وعلى تيسيرها، باعتبار أن المقاربة الثقافية هي عنصر أساسي لإنجاح المجهودات المبذولة لبلوغ هذه الأهداف. (اليونسكو) [4]

مفهوم الحداثة:
كان هيغل أول فيلسوف وضع مفهوما واضحا للحداثة واستخدمه في سياقات تاريخية للدلالة على حقبة زمنية معينة، حيث ذكر بان الحداثة بدأت مع عصر التنوير، بفعل اولئك الذين اظهروا وعيا وبصيرة، باعتبار ان هذا العصر “حد فاصل” و “مرحلة نهائية من التاريخ”، في هذا العالم الذي هو عالمنا وحاضرا يفهم على انه قيومة الزمن الحاضر، انطلاقا من أفق “الازمنة الجديدة” التي تشكل تجددا مستمرا. وإذا جاز لنا ان نحدد تاريخا موجزا وسريعا لمفهوم الحداثة، فيمكننا القول بان المفهوم يعود الى بداية القرن التاسع عشر فقد ذكر هيغل بان الازمنة الحديثة تخص ثلاثة قرون تمت فيها تحولات مهمة وهي: - اكتشاف العالم الجديد، عصر النهضة وعصر التنوير. [1]

هذه التحولات الكبرى، التي بدأت منذ القرن السادس عشر، شكلت عتبة تاريخية مهمة وانتقالا من القرون الوسطى الى الازمنة الحديثة، وهي دالة على حقبة جديدة تشير الى ولادة عصر ومستقبل جديد.
منذ هذه الحقبة ابتدأ تصور التاريخ كتفاعلية متسقة خلاقة، وأصبح الزمن معاشا في مواجهة القضايا التي تطرح نفسها، او كزمن يلاحقنا. ان” روح العصر” Zeitgeist هو أحد المفاهيم الجديدة التي ابتدعها هيغل، التي تسم الحاضر كلحظة عابرة تستهلك نفسها في وعي التاريخ، وفي انتظار مستقبل مختلف.
يقول هيغل، “ان زمننا هو زمن ولادة وزمن انتقال الى حقبة جديدة. وان العالم الجديد ينفتح على المستقبل ويولد حقبة تاريخية جديدة تستمر في كل لحظة من لحظات الحاضر الذي يولد شيئا جديدا”. وان الوعي التاريخي بالحداثة يتضمن تحديدا للحدود بين الزمن القائم والزمن الجديد، وتصبح الحقبة المعاصرة بداية للزمن الجديد الذي يبدأ مع عصر التنوير، ومع الثورة الفرنسية، باعتباره حدا فاصلا يكون قطيعة بين الازمنة الحديثة والماضي. كما شكلت القطيعة انفصاما وتوقفا وازاحة له من جهة، وثورة معرفية كونت تحولا مفاجئا وحادا في نظام المفاهيم والاشياء والعلاقات الاجتماعية من جهة اخرى. وبهذا فالحداثة ليست قطيعة مع الماضي فحسب، بل هي الغاء له وتوليد حركة طليعية متقدمة. وبطلوع القرن الثامن عشر صاحب الحداثة مفاهيم جديدة ذات دلالات ما زالت تحتفظ بجدتها واهميتها حتى اليوم كالحرية والعقلانية، والنقد، والتقدم الاجتماعي، وغيرها. [1]

بالعودة إلى مرجع أساسي في تناول هذا الموضوع الشائك، نجد المفكر الفرنسي (جان بودريار/1929-2007) يستهل حديثه عن الحداثة، باعتبارها “ليست لا مفهوماً سوسيولوجياً، ولا مفهوماً سياسياً أو حتى مفهوماً تاريخياً، إنها نمط حضاري خاص يتعارض دوماً مع نمط التقليد”. حيث إنها تقوم في وجه التعدد الثقافي والرمزي في المجتمعات “التقليدية” كشكل متجانس يجتاح العالم انطلاقاً من الغرب الحضاري، الشيء الذي يضفي عليها هالة من الأسطره لدرجة يتماها في مظاهرها ما هو واقعي بما هو أسطوري. ومع ذلك، يظل لها مدلولاً ملتبساً يشير من جهة إلى تطور تاريخي، ومن جهة ثانية إلى تغير في الذهنية، أنها معطى متشابك يمتزج فيه الواقعي بالأسطوري، واقع يتميز في كل المجالات: “دولة حديثة، تقنية حديثة، موسيقى ورسم وعادات وأفكار حديثة، على هيئة مقولة عامة وضرورة ثقافية [5]

التشبث بالحداثة دون وعي مستنير قد يعوق المُفكِّر في خلق الأفكار ونقدها «هذا الوهم يعوق المفكر في خلق الأفكار، يحول بين المثقف وبين الاستقلال الفكري أو ممارسة التفكير النقدي. وهكذا فهو سلوك فكري يتجلى في تقديس الأصول أو عبادة النماذج أو التعلق الماورائي بالأسماء والتوقف الخرافي عند العصور. ودكتور علي حرب ينتقد تعلق المثقف بالحداثة كتعلق اللاهوتي بأقانيمه، أو المتكلم بأصوله أو المقلد بنماذجه» [6]

وإذا كانت الحداثة الأوروبية مشروعاً لم يكتمل، كما يقول الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس، فإن الحداثة العربية ولدت، ولا زالت، مشروعاً معوّقاً. فقد تأسست الأولى على ثورات فكرية وعلمية وصناعية تسارعت في القرن الثامن عشر، بينما بدأت الثانية بالتشكّل، بشكل مجزوء، في منتصف القرن التاسع عشر [7]. هنا يكمن المأزق، أي هنا مكمن العلة ووجهه الإشكال. ذلك أن الحداثة لا تكون بالإحتذاء والتقليد، بل تصنع بالخلق والإنتاج، أيا كان مدى الإفادة من الغير، وأيا كان مبلغ التأثير بالمنجزات الحديثة. إنها لا تتحقق من غير لإبداع يتجسد إنقلابيا في الفكر، أو طفرة في المعرفة، أو تغيرا في الرؤى والمفاهيم، وتبدلا في المناهج والأساليب. بهذا المعنى لا يصبح الواحد حديثا، ما لم يصنع حداثته، بالتعامل مع هويته وخصوصيته على نحو جديد ومبتكر، فعال ومثمر. [6]. ولمواجهة الحداثة علينا ــ حسب الجابري ــ أن نفكك ونعيد تركيب العقل العربي ببيانه (الفقه واللغة)، وعرفانه (التصوف والعلوم الباطنية)، وبرهانه (علوم العقل من منطق وغيرها). ما يبقى غامضا في فكر الجابري هو كيف لنا أن ننتقل من نقد العقل العربي إلى نهضة مجتمعية وسياسية وتكنولوجية عارمة؟ هل إعادة بناء البيان والعرفان والبرهان كاف لتحقيق الثقة في الذات والانطلاق نحو المستقبل؟ [8]

في المقابل تحت عنوان "وهم القطيعة الفكرية بين الماضي و الحاضر يستنكر آصف إبراهيم [9] فكرة القطيعة مع التراث التي نادى بها الجابري « القطيعة المعرفية عربياً ربما كان المفكر محمد عابد الجابري أهم من استخدم هذا المصطلح في دراساته المتعلقة بالفكر والتاريخ العربيين، لكن تناغم الجابري مع هذا المصطلح جاء مضطرباً، فهو يقصد دعوته إلى القطيعة مع بنية عقلية لعصر محدّد وقد يوحي ذلك بالدعوة للعودة إلى ما قبله، أي أن القطيعة هنا ليست مرتبطة بالتقدم كما أرادها مطلقوها بل بنقض مرحلة شاذة والعودة إلى مرحلة أسمى كالدعوة إلى القطيعة المعرفية مع بنية العقل العربي في عصر الانحطاط. ≪ وبالعودة إلى السؤال القديم -الحديث الذي كان رواد النهضة من أمثال محمد عبده والأفغاني والكواكبي يطرحونه منذ عقود: ≫ ما السبب في تطور الغرب وتقدمه وتأخر بلاد الإسلام وتخلفها؟ بل إن عمق السؤال كان هو كيف التعامل مع زخم الحداثة وقوتها وجاذبيتها في ظل وجود ثقافة متجذرة نهلت على مر العصور من تفسيرات محافظة للدين ونظريات للمجتمع مغرقة في التقليدية؟» [8]

في مداخلة للعروي عن الحداثة، يرى أن هنالك علاقة عضوية بين فشل الدعوة إلى الحداثة وعدم جلاء " العقلانية" في الطرح، كمصطلح ومفهوم. «و من هذا المنطلق فإنه يبدو ضروريا الحديث عن الحداثة كمشروع مأمول انطلاقا من البحث الحفري للمفاهيم التي تلم بهذا المشروع، و على رأسها العقلانية، و يشير العروي أن العقلانية كمفهوم لا يجب أن نكتفي بما يقدمه التراث عن محدداتها، و عليه يكاد يجزم أنه لا يمتلك اللحظة العقلانية، حتى و إن كنا كما يدعي العديد من المثقفين أننا نمتلكها، لأن التراث العربي الإسلامي يعج بها داخل حقول معرفية عديدة» [10]

و علاوة على ذلك يرى العروي أنه و كما كان مفهوم العقل غير محدد داخل التراث بصورة مكتملة، حال هذا الأمر دون عقلانية مكتملة، إذن عندما نستعمل كلمة العقل يقول العروي « في حدود ثقافتنا التقليدية، نقول غير ما يقوله غيرنا اليوم . لكن العقلانية التي يفضل العروي الحديث عنها تبتعد كلية عن تلك المقيمة حيث التأمل و التجريد الفلسفيين، " فهي عقلانية معقلنة بالسلوك والعقل لا بالقول و التنظير، فما هي بعقلانية تجريدية كلامية، فلسفية أو لاهوتية ،المميزة لعقلانية بعض المثقفين الذين لا يزالون يفخمون من خطابات عقلانية الأقدمين، و ما هي بعقلانية جدلية أي عقلانية المناظرة، إذ ما فتئ العروي يؤكد أن زمن المناظرة قد ولى، و ما هي بعقلانية تقريرية، عقلانية ( أعلم أن ) إذ يتضح لديه أن عهد التنوير قد إنتهى مثل ما إنتهى عهد المناظرة، و ذلك بإنحلال قاعدته المادية و الاجتماعية و الفكرية»[8]

ينتقل السؤال من " لماذا؟" إلى "كيف" كيف يستطيع المثقف الحداثي في الفضاء العربي، أن يدمض جراحة في المعركة الفكرية التي خاضها، بشيء من التعالي على الواقع “ المأزوم " بهدف اللحاق بركب العصر ، فكانت الصدمة « نتاج ما سبق نجد أن الحداثة كان لها وقع الصدمة الفكرية والأيديولوجية على المثقف المغربي (والسوداني ). كما أن الرد كان في جله دفاعيا، وفي بعضه استسلاميا أو خطابيا، وأن ازدواجية الأنا والآخر كانت هي الثنائية المانوية الغالبة في التفاعل مع الحداثة، كذلك فبناء المتخيل كوسيلة لإيجاد فضاء فكري بديل كان هو القاعدة في غالبية الردود؛ وأن قضية الانتماء والهوية (رغم أنها بناءات خطابية في جلها) وإعادة بناء هذا الانتماء، أرقت جل المثقفين من مختلف المشارب الفكرية والأيديولوجية. » [8]

وفي حوار مع فيصل دراج (بعنوان المثقف قائم في النقد) ينتقد الموقف للمثقف المعاصر من الثورة والدعوة للاشتراكية الذي اختزل في رمزية "الحداثة" التي تحتاج إلى "تحديث" من المفترض أن تقوم به المؤسسات الرسمية في الدولة. «أما كلمة الحداثة التي ظهرت وسُوّق لها منذ السبعينات، فقد جاءت كبديل عن كلمة الثورة والاشتراكية. ففي الأربعينات كان يقال الثورة، والاشتراكية، والتقدم، والنهوض. لكن بعد أن فشل كُلّ هذا، جاءت كلمة الحداثة، التي اختصرت الحداثة في الأدب والإبداع وقلة مفترضة تنجزهما بمعزل عن حياة الناس.» [11]

وهكذا يصح لنا أن نستنتج مع منظري الحداثة، أنها فكرة تتعرف فيها الحضارة على نفسها، وتلعب في الآن ذاته دور تنظيم ثقافي، وهي بذلك تلتحق خلسة بالتقليد. وإذا كان (بودريار) يعتبر أن الحداثة ليست نظرية بقدر ما تنطوي على منطق وإيديولوجيا يميزانها عن التصورات التقليدية للعالم، فإنه يرى أن منطق الحداثة هذا يتشكل من ثلاثة أبعاد هي:[5]
البعد التقني ــ العلمي، حيث تطور الوجود الإنساني بشكل غير مسبوق نوعا وكماً وكيفاً، وبشكل تدريجي للعلوم والتقنيات وللنمو العقلاني والمنهجي لوسائل الإنتاج ولأساليب تسييرها وتنظيمها، حتى صارت معه” كأنها عصر الإنتاجي.
المفهوم السياسي للحداثة، حيث تجسدت الدولة كفكرة مجردة جامعة وتحددت “في صيغة الدستور، ومن خلال الوضع الاعتباري للفرد، وتحت عنوان الملكية الخاص، وذلك ما شكل البنية السياسية للحداثة. إن هذه الوضعية تعلن عن تجاوز لكل الأنظمة السابقة، إذ كانت الحياة السياسية تتحدد في شكل تراتبية تؤطرها وتتحكم فيها العلاقات الشخصية والأطر الاجتماعية والمعرفية التقليدية.
المفهوم السيكولوجي، ذلك أنه في مواجهة الرؤية الموحدة للعالم ذات المضامين السحرية الدينية والرمزية للمجتمع التقليدي، يقف “العصر الحديث موسوماً ببزوغ الفرد بوصفه كائناً يحوز وعياً مستقلاً، بنفسيته ونزوعاته الشخصية ومصلحته الخاص، مؤسساً بذلك لرؤية جديدة للذات وللعالم.

الدولة الحديثة ضد الحداثة:
يرصد عمران سلمان [12] الحالة في الوطن العربي (السودان حالة نموذجية) و يصل إلى أن الدولة هي المعوق الأساسي ضد الحداثة “وهنا نعود إلى الإجابة على سؤال المعوقات، والتي أعتقد أنها أكثر من معوق وليس واحدا. ولكن منها ما هو أساسي وثمة ما هو متفرع عنها. لعل المعوق الأكبر أمام انتقال المجتمعات العربية نحو أي إصلاح أو تغيير، بما في ذلك "الحداثة"، يعود إلى طبيعة الدولة أو النظام السياسي نفسه. وصفات تلك الدولة تتلخص في:
دولة أبوية، تقدم نفسها بوصفها راعية ومسؤولة عن المواطنين وليست شريكة لهم وخاضعة لنفس العقد الاجتماعي. وهي بهذا المعنى تتحدث نيابة عن الناس وتعمل ما تعتقد أنه يصب في مصلحتهم. وهي تعاقبهم أو تغدق عليهم بحسب أدائهم، بالضبط كما يعامل الأب أو الأم أطفالهم.
دولة تحتكر الفضاء السياسي والديني والاقتصادي. ويشمل ذلك مؤسسات السُّلطة والتعليم والمسجد والإعلام والأنشطة الاقتصادية الأساسية.
دولة يستحوذ إدامة الوضع الراهن علىّ جل اهتمامها ووقتها ومواردها، بما في ذلك علاقاتها مع العالم الخارجي.
وعليه المعوقات الكبرى للتنوير وللحداثة عبر تاريخ المنطقة العربية عموما تتثمل في الاستبداد السياسي، التخلف الاقتصادي والاجتماعي، غياب الديمقراطية والواقع المأزوم ثقافيا / فكريا / أيدولوجيا. بالإضافة إلى هذه التحديات يري د. عبدالعليم محمد أن « أحد أهم هذه المعوقات في طريق الحداثة العربية يتمثل في ضغط الماضي علي الحاضر وخاصة الميراث الإسلامي في الانتقال إلي الحداثة, حيث ظل هذا الماضي يمثل في نظر قطاع كبير من النخبة والمواطنين علي حد سواء هو النموذج الذي ينبغي التوجه إليه واستعادته وأنه النموذج الذي ينبغي أن تنتظم في إطاره العقول والجهود في السعي لاستعادته وإعادة بنائه في الواقع المعاصر, أي أن يكون الماضي هو المرجعية التي ينبغي الاحتكام إليها وتقويم الحاضر من خلالها والحكم عليه سلبا أو إيجاب »[13]

في المقابل يؤكد فيصل دراج أهمية الدولة في القيام بالتحديث الذي تقوم عليه الحداثة “.. «لا يمكن الحديث عن الحداثة بدون التأكيد على مفهوم التحديث، أي التحوّلات الاجتماعية المتعدّدة، التي تعيد تعريف الزمن، والإنتاج، والمعرفة، والسياسة. الحداثة بالمعنى القائم الآن عربياً، تحيل لشيء بسيط، مثل الشعر، والرواية، والقصة القصيرة، والسينما. أما بالمعنى الحقيقي التاريخي فلا يوجد حداثة بدون تحديث. والتحديث تقوم به الدولة: تحديث وسائل الإنتاج، المدارس، العقد الاجتماعي، تحديث الزراعة. بدون تحديث لا إمكانية لوجود الحداثة، إلا إذا اختصرت في أشكال بلاغية فارغة» [11]

صراع الايدولوجيا وفشل مشروع الحداثة:
بعد مضي وقت قصير منذ أن تسلم نابليون بونابرت السلطة في فرنسا (1804)، وقف دي تراسي، وغيره من الفلاسفة والاقتصاديين، موقف المعارضة منه، وذلك؛ نتيجة خيبة أملهم في الإمبراطور الجديد، فكان أن نعتهم نابليون – تقليلًا من شأنهم – بالأيديولوجيين؛ قاصدًا أنهم يتبنون أفكارًا وهمية غير قابلة للتحقق، وفاقدون للقدرة على النشاط المفيد؛ فصار لكلمة أيديولوجيا معنى الذم، وبهذا المعنى استخدمها ماركس في كتابه “الأيديولوجيا الألمانية”. [14]
ظهرت تيارات القومية واليسار كمناهض للاستعمار في معظم دول العالم الثالث في بداية القرن العشرين، ولكن بعد وصول بعضها الى السلطة سقطت الشعارات في اول تجربة عملية. النظرة الأبوية التي مارستها النخب السياسية في إنها تمتلك الحق في القيادة والزعامة مع عدم اشراك الأخر في اتخاذ القرارات المصيرية التي تشكل واقع ومستقبل الشريحة المغيبة في المجتمع، كان التغيير مشوه أعاد إنتاج الازمة. الاقصاء والتسلط وتغييب الحوار أصبح هو السمة العامة للسياسات التي يتبناها المثقف أيا كان لون الطيف الذي يمثله.
فالمثقف الليبرالي لم يتمكن من الاندماج عضويا في مجتمعه، مما منعه من إنتاج وعي مجتمعي قادر على التغيير، أما الفكر القومي، ومعه القومية فقد عاش -كما فعل المفكر التقليدي- في ماض عقائدي، لا عقلاني، ومع أن الفكر القومي رفع في أغلب الأحيان شعار العلمانية، إلا أنه وظف الدين الإسلامي من أجل كسب مشروعية ما لمشروعه. وبذلك سقطت العلمانية في التسويغ الديني عبر محاولتها علمنة الدين الإسلامي الذي هو في حد ذاته نفيا للعلمانية. لذلك تحولت فكرة النهضة إلى فكرة تنموية تغاضت فيه عن مسائل التخلف والاستبداد والوعي. فالاشتراكية، مثلا، عملت في العالم العربي على تبرير الاستبداد، وقمع الوعي باسم العدالة الاجتماعية، متجاهلة البعد الإنساني والاجتماعي والديني للمجتمعات العربية. باختصار كانت التنمية عملية مشوهة، لم تتمكن من تحديث أسس المعاش الاجتماعي والسياسي، ولم تتمكن من خرق الوعي التقليدي السائد لأنها لم تُبْن على أساس معرفي حقيقي، بل على تهميش الوعي وتقليد الغرب” [[15
سعي المثقف إلى تنصيب نفسه وصياً على الحرية والثورة، أو رسولاً للحقيقة والهداية، أو قائداً للمجتمع والأمة. فالمثقفون حيث سعوا إلى تغيير الواقع، من خلال مقولاتهم، فوجئوا دوماً بما لا يتوقع: لقد طالبوا بالوحدة، فإذا بالواقع ينتج مزيداً من الفرقة. وناضلوا من أجل الحرية، فإذا بالحريات تتراجع. وآمنوا بالعلمنة، فإذا بالحركات الأصولية تكتسح ساحة الفكر والعمل. [6]

سيطرة بعض النظم السياسية التي تعتقد في أيدولوجيا تمتلك الحقيقة المطلقة عبر التاريخ الحديث والقديم، تعمل على اضمحلال وتشويه التعدد الثقافي الذي يثري المجتمع. « ولعلَّ الإقرار بالفسيفساء الثقافي وبالتنوع الثقافي والمعرفي في المجتمع، والتعدّدية القومية (الإثنية) والدينية والطائفية والمذهبية ،هو نقيض الفكر اليقيني المُطلّق، وهذا الأخير هو فكرٌ إقصائيٌ إجلائي إحلالي لا يؤمن بالآخر، ويعمل على إلغاء التمايزات والتباينات داخل المجتمع بكياناته المتعدِّدة ومكوناته وأفراده واتجاهاته، وتدجين التعدّدية واختزال الخصوصيات وابتسارها، والأكثر من ذلك كلّه يعمل بكل طاقته على إلغاء تاريخ المكونات الثقافية والفكرية والمعرفية بحيث يلعب فيها بأيادٍ ظلامية عمياء، مثل كرة ثلج تسقط متدحرجةً على منحدر من أعلى قمة جبل» [16]

الغاية من الخطاب الأيديولوجي غاية عملية، وليست علمية أو معرفية، لكن الأيديولوجي يسعى دائمًا لإظهار “علموية” خطاب غاياته، وفي كل الأحوال، إذا كانت الحقيقة العلمية حقيقية لذاتها، ومحكومة بطريقة إنتاجها والتحقق منها، وذات نتائج عملية غير مباشرة، فإن المعرفة الأيديولوجية ذات ارتباط لا تنفصم عراه بالوظيفة العملية التي تنشدها الأيديولوجي. [14]
وعلى الرغم من أن المنهج اليساري في التفكير يرى، نظريا الحركة الجدلية بين الفكر والواقع، وكذا الجدل بين الأفكار بشهادة الواقع أساسا معتمدا، إلا أن نهج التناول اليساري جاء متسقا مع البنية الذهنية الثقافية الموروثة التي هي بنية قبل علمية، على نقيض ما بشر به المنهج الجدلي. ومن هنا جاء الخطاب اليساري خطابا أيديولوجيا لا فكرا علميا يتصف بالشمول ومنهجية البحث والنظر. والصفة الأساسية للإيديولوجيا هي أنها تعتمد الإيمان والاكتفاء الذاتي، واللاتاريخية مع تجاوز خصوصيات الزمان والمكان، ومن تم ترى في نفسها حقيقة منغلقة على نفسها ونهائية.[15]
وبإيجاز شديد يمكننا فهم الحداثة باعتبارها المعطى الدوري والتحول المتسلسل في بنيات الانتاج والمعرفة والثقافة والاستطاعة التقنية والتي تمثلت بثلاث تحولات كبرى هيأت لقيامها وهي: [1]
أولا – تقوم على سلوك ذي نزعة انتاجية واسعة تتخطى الحدود التقليدية لمنظومة العمل والانتاج القديمة. وبهذا فهي مرادفة للرأسمالية، كنظام اقتصادي وبيروقراطي رشيد للمشروع الاقتصادي الحر الذي يقوم على تقسيم العمل الاجتماعي والتخصص.
ثانيا – تقوم على تقدم علمي- تقني مستمر ظهر في العلم التجريبي، الطباعة، التعليم، الاعلام وغيرها.
ثالثا- نهضة فكرية واجتماعية – سياسية في دوائر المجتمع والفرد، ادت الى الاعتراف بقدرات الانسان الذهنية وحددت حقوقه وواجباته
المراجع:
1. إبراهيم الحيدري - ما هي الحداثة؟ - أزاميل الخبر و أسئلته (منشور في إيلاف) – 22 أبريل 2018 ، ص 1،2،3،8

2. عبد الله ميرغني محمد احمد – المثقف.. الآخر! - مآلات مشروع الحداثة في السودان المعاصر، مركز عبد الكريم ميرغني، أغسطس 2022، ص 172،171،170
3. حيد إبراهيم علي – مواقف فكرية - الفكر الإسلاموي والحداثة المعكوسة- الطبعة الثانية –- القاهرة - مركز الدراسات السودانية – 2006 - ص 220.

4. اليونسكو – الثقافة من أجل التنمية المستدامة - 2015

5. هشام الهداجي - سؤال الحداثة والتحديث: بحث في المرجعية الفكرية والتاريخية للحداثة- مؤمنون بلا حدود للدراسات والأبحاث – 18 ديسمبر 2016- ص 1،2،3

6. علي حرب - أوهام النخبة أو نقد المثقف - بيروت - المركز الثقافي العربي - الطبعة الثالثة- 2004- ص98، 111، 112

7. فيصل دراج – المصائر الغريبة للحداثة العربية – فيصل دراج – المصائر الغريبة للحداثة العربية - قراءات في الفن العربي – 2013-ص1

8. محمد بكري - المثقف المغربي وصدمة الحداثة -جريدة القدس العربي - 28 سبتمبر 2019 – ص1، 2.، 5

9. صف إبراهيم - وهم القطيعة الفكرية بين الماضي والحاضر- صحيفة البعث الثقافية - 25 تموز 2020 – ص1

10. أمجد شيخ - المثقف العربي ومهامه الحداثية – جامعة تلسمان - مجلة فلسفية محكمة تصدر كل ستة أشهر عن مخبر فينومولوجيا وتطبيقاتها - 15 يوليو 2012 - ص 1، 3

11. فيصل دراج - المثقف قائم في النقد - مجلة صوت فلسطين - الترا صوت - 18 مارس 2019، ص 4

12. عمر سلمان - معوقات الانتقال للحداثة – الحرة - 3 يناير 2020 - ص 2.

13. عبد العليم محمد - معوقات الحداثة في العالم العربي- الأهرام - 25 سبتمبر 2013 - ص 1.

14. أحمد برقاوي - الأيديولوجيا وأصفادها -- مجلة الجديد – 1 مايو 2022 - ص 1، 3

15. حسن مسكين - الثقافة والتنمية في العالم العربي والإسلامي أزمة النخب المثقفة، 21 مايو 2018 – ص 4،5،6

16. عماد خالد رحمة – الهوية الثقافية بين الإقرار والإقصاء – عالم الثقافة – 25 نوفمبر 2022 – ص 1

#عبد_الله_ميرغني_محمد_أحمد (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات