الكارما .. فكرة الجزاء في الفلسفة الهندية

أحمد السيد علي

الحوار المتمدن-العدد: 1684 - 2006 / 9 / 25 - 10:32
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

ربما لا تمثل فكرة الكارما بحد ذاتها أهمية كبرى في هذه الدراسة بقدر ما تهتم بمحاولة استكشاف التساؤلات التي طرحها الحكماء الهنود للتوصل إلى هذه الصياغة لمعتقدهم حول الجزاء، ومدى ارتباطها بتطورات الواقع المحيط بهم .
إن التميز الأساسي للديانات الأرضية هو اعتماد عقائدها على تراكم وتطور التجربة البشرية بما تحتويه من تنوع وتناقض في بعض الأحيان، وهو ما يعني ارتباط رؤيتها وتصوراتها عن الكون والوجود بالتطورات الاجتماعية والاقتصادية المحيطة بها التي تمثل عوامل الضغط على الإنسان لإعادة صياغة رؤيته عن ما هو محيط به ومؤثر في حياته في هذه المرحلة كالإله، الوجود والموت، الروح والمادة، الخير والشر، الألم والسعادة بناء على ما اكتسبه من خبرات وتجارب وثقافات جديدة عن طريق طرح تساؤلاته بطريقة أكثر عمقاً .
إن الإيمان بالجزاء (الثواب والعقاب) يمثل أحد المشتركات العقائدية التي تواجدت في كل الديانات بغض النظر عن وضعها، ولا تبدو الديانة الهندية متفردة في هذه الناحية، ورغم ذلك ثمة خلافات كبيرة في تفاصيل هذا الاعتقاد بين الديانات المختلفة حتى السماوية منها، فالأرق الأساسي الذي أنتج هذا الإيمان هو واحد في كل هذه الديانات إلا أن خلفياته ودوافعه تبدو مختلفة مما أوجد لكل عقيدة هذا القدر من الخصوصية التي تميزها .
وتسعى هذه الدراسة بدورها لطرح عدة تساؤلات حول هذا المعتقد في الفلسفة الهندية لعل أهمها : ما هو الدافع لإعتقاد الإنسان بالجزاء ؟ .
ما علاقته بالإيمان، العدل، الألم والسعادة ؟ .
ما هي مؤثراته على الفلسفات اللاحقة ؟ .
إن الخصوصية التاريخية للديانات الهندية تتمثل في احتوائها لكل التنوعات العرقية والتناقضات الطبقية التي شهدتها الهند واعتمادها على تراكم وتطور المعرفة البشرية ربما أكثر من أي ديانة وضعية معاصرة لها مما يجعلها أقرب للفلسفة الإنسانية من الدين، كما أن دراستها تمثل في الواقع دراسة لتاريخ الأرق والتساؤلات الإنسانية حول كل ما أثار خوف وفضول الإنسان .

تكون المجتمع الهندوسي في الهند .

إن تراث التواجد الإنساني في الهند يبدو أقدم كثيراً من التراث الهندي المرتبط بالأساس بتاريخ التواجد الآري، فقد سبق العنصر الآري حضارات لعناصر أخرى كانت أكثر تقدماً - من الناحية الاجتماعية - من الآريين .
في الشمال تواجد عنصر " الناجا " الذين سيطروا على هذه المناطق ويبدو أنهم كانوا يقدسون الثعبان إلى درجة اتخاذه رمزاً لشعبهم، وفي الجنوب تواجد شعب " الدرافيديين " الذين تبدو صفاتهم البشرية منتمية إلى الاختلاط ما بين العنصرين الزنجي والتوراني وهما الأقدم تواجداً في الهند، وقد كانت هذه الشعوب وخاصة الدرافيديين على قدر كبير من المدنية والتطور قبل ظهور الآريين()، ومن الواضح أن مجتمعاتهم كانت خاضعة لسيطرة النمط الإقطاعي في الإنتاج(1).
تنتمي العناصر الآرية إلى منطقة بحر قزوين التي أطلق عليها الفرس " إيريانا فيـﭽو "، ومن الواضح أن الشعوب الآرية كانت شعوباً رعوية في الأساس مما يفسر ما شهده التاريخ القديم من موجة الاكتساح الآري الشمالي على الحضارات الجنوبية والتي ترتبط بحالات ندرة المناطق الصالحة للرعي الذي يعتمد عليه نمط إنتاجهم(2).
لقد بدأ التواجد الآري في الهند على شكل موجات هجرة لقبائل رحل تسعى للبحث عن مراعي لماشيتها، وعلى الرغم من تخلفهم الاجتماعي والعلمي فإنهم كانوا يمتلكون تسليحاً جيداً ودافع قوي للبقاء على هذه الأرض مكنهم من السيطرة على شمال الهند فيما بعد، وهو ما يتشابه كثيراً مع الأسلوب الذي سيطرت به قبائل الهكسوس على مصر وسوريا وفلسطين والكاسيين على بابل(3)().
كان الاستقرار الآري في شمال الهند بما يحتويه من أراضي زراعية يعني الانتقال من الحياة الرعوية إلى الاستقرار المرتبط بالزراعة، وبالتالي فقد تعلم الآريون الجدد من الحضارات السابقة نمط الإنتاج الإقطاعي وهو ما يلاحظ في تشكيلهم لعدة دويلات كل منها يحكمها ملك يقيده مجلس من المقاتلين، وكل قبيلة يقودها رئيس (راﭽـا) يحدد قوته مجلس قبلي، وتتشكل كل قبيلة من مجموعات عشائرية قروية مستقلة نسبياً، وكل عشيرة تحكم بواسطة مجلس من رؤوس العائلات(4).
إن هذا التقسيم الاجتماعي يشير إلى أن الإقطاع العسكري كان هو المسيطر على الوضع في الهند، والذي يجنح إلى تكوين إقطاعيات على شكل دويلات صغيرة، تبتعد بقدر الإمكان عن المركزية، كما أنها تشير إلى أن المجتمع القائم على الغزو والنهب الخارجي كان هو السائد بما يعطي للعسكريين الحق في السيطرة على الأوضاع السياسية، وبالتالي فقد كان التقسيم الاجتماعي الأقدم في الهند يعتبر " الكشاترية " هي الطبقة الأرفع مكانة، بل أن الرؤساء والملوك كانوا القائمين الدور الرئيسي من الناحية الدينية ولم يكن للكهنة (البراهمة) سوى دور ثانوي(5).
على أن توقف حالة الغزو، وانتقال الأوضاع في المجتمع الهندي إلى التنظيم والاستقرار بحيث كان الدور الأساسي للحكومات ليس الغزو بقدر ما هو تنظيم الري والتخصيب الصناعي للتربة وتأمين الأشغال العامة ما أدى إلى انصراف الحكومات المختلفة إلى الاهتمام بالحفاظ على مصدر ثروتها الاقتصادية الرئيسية وتنميتها في سبيل الحفاظ على سيطرة المركزية للحكومة والتي قد تتعرض للتفكك في حال أُهملت هذه المهام(6)، كما أن اعتماد الزراعة كمهنة على بعض الاحتياجات الغير خاضعة في ذلك الوقت لأي سيطرة من قبل الإنسان كالفيضانات والأمطار ونتائج الزراعة عموماً، أدى إلى وجود أهمية كبرى للكهنة الذين عملوا كوسطاء بين الناس والآلهة التي نُسبت لها السيطرة على هذه الظواهر .
وبالتالي من الممكن تفهم سبب صعود قيمة طبقة البراهمة فيما بعد فترة الاستقرار الآري في الهند، وعلى الرغم من أن المقاتلين ظلوا هم الحاكمون بالفعل إلا أن التقسيم الطبقي شهد تطوراً جديداً فقد ازداد الكهنة بناء على هذا التغير قوة وثروة وبالتالي نفوذاً سياسياً، شهد ذروته على يد تشريعات الكاهن (منو) التي ترجع إلى القرون الأولى بعد ميلاد المسيح، حيث قسم الطبقات الهندية تقسيماً جديداً متطرفاً اعتمد على أسس الوراثة والعنصر والعمل الذي يمارسونه، وبالتالي فقد تشكل المجتمع الهندي نتيجة لهذه المتغيرات من طبقة البراهمة في الصدارة، تليها طبقة الكشاترية، طبقة " الـﭬـيزيا " أو التجار الأحرار وقد تكونت من العنصر الدرافيدي، وطبقة " شودرا " أو الصناع وهي تتشكل في معظمها من السكان الأصليين، وأخيراً طبقة " الـﭙـاريا " أو المنبوذون وتتشكل من قبائل وطنية رفضت اعتناق الديانة الهندوسية وتمسكت بديانتها القديمة، بالإضافة لأسرى الحرب، ورجال تحولوا إلى عبيد على سبيل العقاب، ومن الواضح حسب تشريعات مانو أن هذا التقسيم الطبقي كان متشدداً في انغلاقه حيث لم يسمح بالانتقال بين الطبقات في الهند، كما لم يسمح بأي اختلاط بين العناصر الآرية والعناصر الأخرى(7).
لقد حصل البراهمة بناء على هذا التقسيم على عدد من الامتيازات حيث تم إعفاء إقطاعياتهم من الضرائب فتشريع مانو يحذر الملك من فرض ضريبة على البرهمي، حتى إن نضبت كل موارد الدولة الأخرى، لأن البرهمي إذا ما ثار غضبه يستطيع أن يسحق الملك وجيشه بتلاوة لعنات ونصوص سحرية، كما احتكر البراهمة الحق في تعلم وتلاوة نصوص الفيدا المقدسة، وقد حذرت من أن ينصت رجل من " الشودرا " إلى هذه الكتب وإلا امتلئت أذناه بالرصاص المصهور، وإن تلاها فسوف ينشق لسانه، ولو حفظ شيء منها قُطع جسده إلى نصفين، وقد لجأ الكهنة إلى إشاعة هذه النُذر غير الواقعية لحماية امتيازاتهم الاقتصادية والاجتماعية(8).
وقد وفرت تشريعات مانو الحماية القانونية للبراهمة، فمهما ارتكب البرهمي من جرائم فلا يحق للملك أن يقتله بل لا يملك سوى أن ينفيه، وإذا قتل رجل من الشودرا آخر من الطبقات الأخرى فعليه أن يكفر عن جريمته بهبة يعطيها للكهنة تتوقف قيمتها على الطبقة التي ينتمي لها القتيل، لكن قتل البرهمي لا عقوبة له سوى القتل، فالقتل الحقيقي في تشريعات مانو هو قتل البرهمي(9).
إن هذه التشريعات تشير بوضوح إلى أن التغيرات الاجتماعية قد مكنت الإقطاع الديني في النهاية من إزاحة الإقطاع العسكري عن السلطة، وكان سقوط طبقة الكشاترية وصعود محاربي الراجبوت كشكل جديد لفئة المقاتلين(10)، يعني أن الحكم يخضع في الواقع للبراهمة فقط وإقطاعهم الديني .

عقيدة الكارما وتطورها في الفلسفة الهندية .

إن التطورات الاجتماعية التي مر بها المجتمع ربما تمنحنا القدرة على تصور نوع الأرق الذي أفرز تساؤلات كان يجب على الكهنة الهندوس إيجاد إجابات لها لا تتعارض مع هذا التطور .
ويبدو أن هذا الصراع الاجتماعي الذي أفرز تقسيماً طبقياً وعنصرياً متشدداً إلى أقسى حد قد طرح تساؤلات حول قيمة العدل في هذا الكون ومدى مصداقيته وعلاقته بوجود الإله، وهو ما يتضح من طرح عقيدة " الكارما " التي سعت للإجابة على هذه التساؤلات .
اشتقت كلمة " كارما " من الجذر السنسكريتي كْرِ kri الذي يتضمن معنى " الفعل " ويدل ضمناً على دورة العلّة والمعلول، وهي تشير في مدلولها إلى قانون الدينامكية الروحيةthe Law of Spiritual Dynamics، إذا جاز التعبير، الذي ينسحب على مراتب الوجود كلها، حتى يمكن اقتفاء أثره في أبسط أفعال الحياة اليومية(11)، فقانون الكارما هو قانون التعويض أو الحساب بما يعني إعادة التوازن على أثر الاختلال الذي سببه الفاعل دون خطأ أو شفاعة أو خضوع لنتائج خارجية، فكل فعل له نتائج وهي قد تتحول في المستقبل إلى أسباباً تعطي نتائج جديدة(12).
لقد ارتبط هذا التعريف باعتقاد الهنود بأن الوجود هو كائن واحد لا يتجزأ، وهو في حقيقته تجلٍ لموجده الذي هو الله، وهو المعتقد الذي اصطلح على تسميته بوحدة الوجود(13)، فقانون الكرما يشمل كل الوجود وليس خاصاً بالأرض أو بالبشر فقط(14)، على أنه في الحالة الإنسانية فإن الفعل حسب التعريف الهندي والثيوصوفي يكون صادراً عن وعي وإرادة وبالتالي فالبعد الأخلاقي من هذا القانون لا ينطبق إلا على الإنسان وحده، وكلما ازداد وعي ومعرفة الإنسان كان ضغط هذا القانون عليه أكبر(15).
إن هذا التصور لفكرة التوازن الكوني لا يعتمد في الواقع على العدل بقدر ما يعتمد على ضرورة إبقاء الأوضاع مستقرة كما هي، وكما أوجدها الإله حسب التصور الهندوسي والذي منح التقسيمات الطبقية السالفة قيمة مقدسة حينما اعتبرها إرادة من الإله، وبالتالي فإن قيام الشودري – على سبيل المثال – بقراءة أسفار الفيدا قد يعد نوع من الإخلال بهذا التوازن يستوجب أن يتعرض لشق لسانه كنتيجة لهذا الإخلال(16).
لقد اعتبرت العقيدة الهندية أن الوجود هو ألم، والغاية القصوى للبشر هي الوصول إلى حالة الانعتاق (موكشا moksha) أو (النيرفانا nirvana) والتي تعني انطفاء الرغبة التي تمد الآنية الكاذبة بأسباب الاستمرار وترى وجودها كله منحصراً في العالمين الجسماني والنفساني. بذلك يكون انطفاء الرغبة إيذاناً بكسر قوقعة الأنية واستغراق الذات الفردية في الذات الكلية(17).
إن مجرد الوجود في حد ذاته إذن هو نوع من إثارة الخلل في الكون، فالألم هو في كل الأحوال نوع من الشر الواقع – دون سبب واضح – على عاتق الإنسان الذي يعبر بدوره عن شعوره بالوجع والاستياء عن طريق أفعال يتكفل قانون الكارما بتحويلها إلى نتائج تقع أيضاً على عاتق هذا الإنسان ثم تتحول مستقبلاً إلى أسباب لنتائج جديدة، وهنا يبدو قانون الكارما حالة من التطبيق الغاشم لقانون توازن لا يتميز بأي قدر من الوعي اللائق بكونه من صنع إله، ولا يمكن اعتباره عدلاً بكل المقاييس، وإنما يليق بالسعي البرهمي لإيقاف أي تحرك أو تطور إنساني قد يؤدي للتجاوز على مكتسباتهم الطبقية، حيث أن أقل حركة يحدثها الإنسان في هذا الكون قد تتحول إلى درجة لا نهائية من النتائج التي تتحول إلى أسباب تحتاج إلى نتائج جديدة .
لقد ارتبطت الكارما بمعتقد هندي آخر مميز، وهو التقمص أو العودة للتجسد، بمعنى تجسد الروح الإنسانية في جسد آخر في حياة أخرى، وقد فسر المؤمنون بهذا المعتقد العبقرية والموهبة بأنها نوع من تراكم خبرات الإنسان عن طريق حيوات سابقة بما يعني أن الإنسان خلال مراحل حيواته لا ينفصل عن خبراته وإنما في الواقع قد يقوم باستئنافها وتطويرها، إن إيمان الهنود بخلود الروح وعدم فنائها أثار تساؤل آخر حول موقعها بعد الموت بالنسبة لمن لم يستطع التوصل إلى حالة الانعتاق من الحياة (النيرفانا)، وهنا يبدو الخلاص خاضعاً كذلك لانتماء الإنسان الطبقي، فالبراهمة الذين يسمح لهم فقط بقراءة الكتب المقدسة، بما يعني احتكار الوعي الذي يتطلبه خلاص الروح، بينما تعود روح الإنسان المنتمي للطبقات الأخرى – غير الآرية خصوصاً - لتتجسد في جسد جديد لتبدأ ولادة أخرى(18).
إن الولادة مرة ثانية لا تعني سوى إعادة وضع الإنسان مرة أخرى تحت سيطرة الكرما التي لن تكتفي بمحاسبته على ما ارتكبه في الولادة الجديدة بوعي أو بدون وعي، وإنما قد يعاني من نتائج على أفعال ارتكبها في حيواته السابقة، فهؤلاء الذين يعانون من الحروب والشرور والمجاعات إنما يعاقبون على ما ارتكبوه في حيوات سابقة، وعلى كل إنسان يقع عليه شراً أن يتوقع أنه ليس سوى نتيجة لأفعال لا يذكرها في حياة أخرى له، وحسب قانون الكرما فإن تحركه تجاه رد هذا الشر قد يعد شراً جديداً ربما يعاني منه مرة أخرى(19).
إن الكرما لا تختص فقط بالفرد بل يوجد أيضاً كارما جماعية كنتاج عن فعل واعي أو غير واعي لمجموعة معينة، وهناك كذلك كارما خاصة بعنصر بشري معين، بما يمكننا أن نفسر من خلاله ما تتعرض له بعض الشعوب من اضطهادا عنصرياً على يد شعوب أخرى .
إن هذا التصور رغم ما قد يوحيه من تشدد في العدل، بحيث لا يسمح مرتكب الشر بالإفلات من العقاب، إلا أنه في الواقع ينحى منحاً متطرفاً في التغييب عن طريق وضع الإنسان في إطار دائرة من الآلام الوهمية كوسيلة لإجباره على الخضوع لما يعانيه بالفعل على مستوى الواقع بما يخدم مصالح البراهمة وسيطرتهم على الطبقات الأخرى .
إن تصور الهنود للكارما يبدو غير متكامل، ويفتقد للإجابة عن تساؤلات أخرى فما هي أساساً ماهية العدل ذاته ؟ وهو ما يرتبط بكون القانون أو حتى الوضع الذي تم إيجاد الإنسان فيه على الأرض عادلاً في الأساس، وما هي قيمة تطبيق العدل عن طريق إيجاد الإنسان في وضع أو تقيده بتشريع ظالم ؟ وكيف يتمكن الإنسان من أن يفرق بين ما يقع عليه من شر أو ما يقع عليه من جزاء لشر سابق ارتكبه هو في حياة أخرى ولا يتذكره بكل تأكيد كما أنه لم يعد مرتبطاً بدوافع ارتكابه في الحياة الجديدة ؟ وكيف يمكن أن يتحمل أبناء عنصر أو مجموعة بشرية معينة نتائج لشرور ارتكبتها بحق الشعوب الأخرى زعاماتهم القومية ؟ .
إن هذه التساؤلات ربما كانت من الأسباب التي أدت لظهور المذاهب والفلسفات اللاأدرية على يد الفلاسفة المنتمين إلى الطبقة الكشاترية كمحاولة لمواجهة التعسف والتسلط البرهمي، والتي تمثلت في ظهور ديانتي الجانتية والبوذية.
إن كلا الديانتين لم تؤمنا بوجود إله في الواقع ورغم ذلك فإنهما نقلتا عن الهندوسية الإيمان بالكارما، على أن الكارما الهندوسية التي تأخذ شكلاً مقدساً كأحد حالات الحفاظ على التوازن وتطبيق العدالة النابعة من الآلهة، تختلف كثيراً عن الكارما لدى الجانتيين والبوذيين اللذين ينظران إلى فكرة وجود إله بطريقة لا مبالية(20).
لقد اعتقد الجانتيون أن الكارما كائن مادي يخالط الروح كأنه يمسك بتلابيبها أو يحيط بها كما تحيط الشرنقة بالفراشة، ولا سبيل لتحرير الروح من ربقة هذا الكائن إلا شدة التقشف والحرمان من الملذات في كل مرحلة من مراحل الحياة : " كما تتحد الحرارة بالحديد، وكما يمتزج الماء باللبن، كذلك يتحد الكارما بالروح، وبذلك تصير الروح أسيرة في يد الكارما(21).
إن عدم إيمان الجانتيين والبوذيين بالإله قد يثير التساؤل حول مصدر الكارما من وجهة نظر الديانتين، ويبدو أن الكارما عند الجانتيين والبوذيين هي كائن غير واعي وغاشم ناتج كالأشياء الأخرى عن قوى كامنة في الطبيعة ذاتها، لا يضع في اعتباره الخلفيات المؤثرة للفعل الإنساني وإنما يرتب نتائج الأفعال بناء على ظاهريتها، ويجب على الإنسان أن يسعى لخلاص روحه من هذا الكائن عن طريق توبة تقشفية تضمن له عدم الولادة مرة أخرى والخضوع ثانية لسيطرته، وبالتالي لم يكن غريباً أن الجانتية على وجه الخصوص لم تضع أي عوائق أمام الانتحار إذا ما تم عن طريق سعي الإنسان للقضاء على الرغبات(22).
إن كل من مهافيرا() وسيدهارتا() لم يسعيا للإجابة على هذه التساؤلات السابقة في الواقع، وإنما سعيا لإلغائها عن طريق نفي وجود الإله وبالتالي نفي دواعي طرحها، فإذا كان لا يوجد إله فلا مجال للتساؤل حول العدل وما يكمن من حكمة خلف وجود هذا الألم، وإنما تنحصر مجالات التفكير فقط عن الألم وأسبابه المادية المباشرة ووسيلة الخلاص والانعتاق من الكارما وعدم التوالد مرة أخرى في هذه الحياة .
والواقع أن أياً من الديانتين رغم مواجهتهما لسلطة البراهمة لم تضيفا جديداً على الفكر والفلسفة الهندية، ولا يعدو هذا التصور للكرما والتقمص سوى تبرير لوجود الشر والألم وارتكاب البشر للعديد من الشرور، لكنها في المقابل لم تضع تعريفاً واضحاً للشر أو حتى لماهية العدل، وإنما اهتمت فقط بالطريقة التي يمكن بها الخلاص من هذا الألم .

الكارما في الفلسفة الإسلامية (فلسفة أهل الحق " يارسان " نموذجاً) .

كان للفلسفة الهندية الكثير من التأثير في الفلسفة الإسلامية، وخاصة مع بداية إثارة بعض التساؤلات التي ارتبطت بالتطور الحضاري والعلمي للمسلمين واختلاطهم بشعوب كانت تمتلك علوماً أكثر تطوراً، ومع إثارة هذه التساؤلات فقد لجأ المثقفون المسلمون لهذه الخبرات الحضارية للاستفادة منها إلا أنهم سعوا كذلك لتطويع نتائجها بما يتناسب مع الدين الإسلامي الذي ظل حاضراً بقوة في ذهن هؤلاء الفلاسفة على الرغم من اتهام بعض المتزمتين لهم بالهرطقة .
إن الأكثر التزاماً بفكرة الكارما في الوسط الإسلامي هما طائفتا الموحدين الدروز وأهل الحق (يارسان)()، مع التزامهما بالتشريعات أو على الأقل بالإيمان بالمعتقدات الإسلامية الأساسية كالتوحيد والنبوة .
إن كلتا الطائفتين تنتميان إلى المجموعات الشيعية المغالية()والتي استفادت من الأفكار والآراء التي طرحتها الفلسفات الهندية واليونانية إلا أن تساؤلاتها كانت مختلفة، فبالنسبة لأهل الحق فإن أصولها الإثنى عشرية والتي تنظر إلى العدل الإلهي كأحد أصول الدين، دفعتهم لطرح التساؤل حول آلية هذا العدل في الدنيا خاصة مع تراث الاضطهاد الذي عانى منه الأئمة العلويين والشيعة على يد الدولتين الأموية والعباسية، كما أن الانتماء الطبقي لمعظم أبناء هذه الطائفة ارتبط بعمال الأراضي الزراعية الذين يتعرضون للعديد من أنواع الاضطهاد على الإقطاع وبالتالي فإن الإيمان بالكارما المقترنة بإيمانهم بالتقمص(23)() مثل حلاً مادياً لهذا التساؤل لا يتطلب انتظار العدل في الآخرة.
على أن هذا الاعتقاد لم يرتبط بذات الوضع الاجتماعي الذي تواجدت فيه الكارما في الهند، فقد نشأت طريقة أهل الحق بناء على أفكار الأخية الصوفية التي شاعت في القرون السابع والثامن الهجريين وما تلاها كنتيجة للاعتداءات التي تعرض لها العالم الإسلامي من قبل الصليبيين والمغول(24) وهي أفكار تعتمد على المساواة المطلقة ما بين أبناء الطريقة(25)، وبالتالي فإن هذا المعتقد لدى أهل الحق لم يحمل أي معنى انعزالي أو سلبي تجاه الاضطهادات التي تعرض لها المتصوفة المسلمون – خصوصاً ذوي الميول الشيعية – وإنما شكلت وصفاً لدواعي ما يقوم به هؤلاء المتصوفة من مواجهة عسكرية للقوى المغولية والتي توجت بانتصار الشاه إسماعيل الصفوي وتأسيسه للدولة الصفوية بإيران(26)، إلا أنه من الواضح أن هذه الطائفة لم تنكر الاعتقاد بالقيامة أو الجزاء الأخير رغم أنها قامت بتأويله بإسلوب باطني مشابه للتأويل الإسماعيلي، فاعتبرت أن الجنة والنار هما رمزان للعلم والجهل، على أن هذا التفسير الإسماعيلي لم ينفي الاعتقاد بالجزاء الأخير لدى الإسماعيلية والفرق الباطنية عموماً(27)، وهذا الاعتقاد بالجزاء الأخير يشير إلى أن رؤية أهل الحق للكرما كانت تحمل خصوصية ما من منطلق تأثير خلفيتها الإسلامية على تلقيها لهذه الأفكار، ورغم أن مدونات أهل الحق لا تشير إلى التفاصيل الفكرة التي بناء عليها تم الجمع بين المعتقدين عند مؤسسي الطريقة، إلا أننا يمكننا وضع تصور بناء على الاختلافات بين طبيعة الدين الإسلامي والدين الهندوسي، فمن الواضح أن ثمة أخطاء في التشريع الإسلامي لا تحمل عقوبات مادية أو لا يمكن الاستدلال عليها عن طريق الممارسات الخارجية كالنفاق على سبيل المثال، وهي أخطاء تمثل حالة داخلية عند الإنسان قد لا تظهر في تصرفاته العامة الخارجية التي ستقوم الكارما باعتبارها أسباب ترتب عليها النتائج وردود الفعل، فهذا النوع من الشر هو موجه للإله وليس البشر الأمر الذي يخضع إلى الحساب المباشر من الله .
على أن إيمان أهل الحق بالقيامة أو يوم الجزاء الأخير يطرح تساؤلاً آخر حول اعتقادهم بالتقمص، فإذا كانت هناك قيامه ينتهي على أثرها العالم فما هي ضرورة الاعتقاد بالتقمص ؟ .
إن التساؤل الأساسي الذي طرحته الطوائف الإسلامية المؤمنة بالتقمص هو : أين تتواجد الروح الإنسانية بعد الموت حتى القيامة الكبرى ؟، وهذا التساؤل لا يتشابه في دوافعه مع ما طرحه البراهمة الهندوس من تساؤلات دفعتهم للإيمان بالتقمص، على الرغم من تشابه النتائج .
إن هدف البراهمة من صياغة فكرة التقمص كان طبقياً بحتاً، في حين كان هدف المتصوفة المسلمين عقائدياً وفلسفياً في محاولة للإجابة عن المناطق الغير واضحة في التشريع الإسلامي .
لقد مثلت عقيدة التقمص إجابة على هذا التساؤل، وإن كان من غير الواضح كون هذا المعتقد شامل لكل أبناء الطريقة أم أنه خاص بزعاماتها فقط الذين يعتقد أنهم تجسد آخر لبعض الشخصيات الإسلامية الأولى كالإمام علي بن أبي طالب والإمام الحسن والإمام الحسين(28).

خاتمة .

إن النتيجة الأساسية لهذه الدراسة هو مناقشتها لمدى مصداقية التساؤلات الفلسفية التي انطلق منها البراهمة الهنود في صياغتهم للديانة الهندوسية عموماً، ورؤيتهم للكارما على وجه الخصوص، وتوصلها إلى أنها لم تكن سوى محاولة لتأكيد سيطرتهم الدينية والطبقية على المجتمع الهندي .
على أن ذلك لم يعن أبداً أن هذه الفلسفة اعتمدت على التآمرية الطبقية في كل مناحيها، فمن الواضح أن إخضاع الحساب للقانون المادي انطلق من عدم ثقة الإنسان في حيادية الآلهة التي قد تخضع لتأثير الكهنة أحياناً، وبالتالي فقد كان قانون الكارما هو وسيلة عقاب وثواب حيادية وغير خاضعة لأي مؤثرات أكثر إقناعاً بالنسبة لفئات الشعب .
أما النتيجة الثانية فهي توضيح حقيقة العلاقة ما بين التطورات الاجتماعية وظهور الآراء والمعتقدات الدينية والفلسفية، ومدى تأثيرها على صياغة هذه الآراء كونها تمثل الخلفية الضاغطة على شكل صياغة هذه الآراء .
وأخيراً فإن النتيجة الثالثة ترتبط بمدى تأثر الفلسفة الإسلامية وخاصة التصوف الإشراقي بالفلسفة الهندية، ورغم أن الفلاسفة والمتصوفة المسلمين قد تأثروا واقتبسوا العديد من الأفكار من الفلسفة الهندية فإن الدوافع والتساؤلات كانت مختلفة، كما أن تداعيات الإيمان بهذه الأفكار كانت مختلفة كذلك إلى حد كبير وذلك نتيجة لتأثير الواقع الديني الإسلامي والاجتماعي الذي استعيرت من خلاله هذه الأفكار، فالواضح إذن أن المتصوفة لم يتقبلوا هذه الأفكار بشكل سلبي وإنما كانت لهم تساؤلاتهم الناتجة عن ثقافتهم الدينية والتي دفعتهم بدورها للبحث عن إجابات ولو خارج المحيط الديني التقليدي من منطلق إيمانهم بعدم احتكار الحقيقة في نطاق طائفة ما أو عقيدة محددة .

هوامش
 في سنة 1924 كشفت الحفريات الأثرية في الهند عن حضارة " موهنـﭽو – دارو " على الضفة الغربية من السند الأعلى، وقد أشار الباحثين إلى أن هذه المدنية تعد أقدم من أي مدنية أخرى وأكثر رقياً من المدنيات المعاصرة لها في العراق ومصر .
ول ديورانت . قصة الحضارة (الهند وجيرانها . الشرق الأقصى) . ترجمة / زكي نجيب محمود ، محمد بدران . القاهرة 2001 . ط مهرجان القراءة للجميع . (بدون رقم الطبعة) . م 2 ج 3 ص 15، 16 .
1 – (م . س) . ص 19 ، أحمد شلبي . أديان الهند الكبرى . القاهرة 2000 . طبعة مكتبة النهضة المصرية . الطبعة 11 . ص 22 .
2 – (م . س) . ص 19، 20 .
3 – (م . س) . ص 21 ، سليم حسن . مصر القديمة . القاهرة 2000 . ط مهرجان القراءة للجميع . (بدون رقم الطبعة) . ج 4 ص 175، 176، 177 .
 إن التشابه بين الهكسوس والعناصر الآرية وخاصة في الأسلحة المستخدمة وشكل الحصون العسكرية وطبيعة الأصول الرعوية لكلا الشعبين قد يشير إلى انتماؤهم للعنصر الآري، وذلك يتعارض مع أسمائهم ذات السمات السامية في بعض الأحيان والحورانية في أحيان أخرى والمصرية في أحيان ثالثة، وربما يدل ذلك على أن هذه العناصر الثلاثة تمثل المناطق التي استوطنها العنصر الهكسوسي أثناء هجرته من بلاده الأصلية، خاصة أن الهكسوس كانوا شعباً لا يمتلك ثقافة مما جعلهم يتأثرون بالثقافات التي تعايشوا بينها.
4 – ول ديورانت . (م . س) . ص 21 .
5 – (م . س) . ص 23 .
6 – إلياس مرقص . الماركسية والشرق (1850 – 1918) . بيروت 1968 . دار الطليعة . الطبعة الأولى . ص 206 .
7 – ول ديورانت . (م . س) . ص 23، 24 .
8 – (م . س) . ص 166.
9 – (م . س) . ص 167 .
10 – (م . س) . ص 169 .
11 – ديمتري إفيريينوس . مقالة في التقمص في ضوء التعاليم الثيوصوفية . ترجمة / توفيق شمس وديمتري أفييرينوس . دمشق 1998 . مكتبة إيزيس . الطبعة الأولى . ص 24 ، 25 .
12 – جهاد إلياس الشيخ . دراسات ثيوصوفية . موقع شمس الحقيقة (www.sunoftruth.com) . على الرابط التالي http://sunoftruth.com/03-3%20theosophy1-3.html .
13 – أبي الريحان البيروني . تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو مرذولة . قدم للطبعة / محمود علي مكي . القاهرة 2003 . طبعة الهيئة العامة لقصور الثقافة . مصورة عن طبعة دار المعارف العثمانية بحيدر أباد / الهند 1958 . ص 30 .
14 - (م . س) . ص 16 و 17 .
15 – جهاد إلياس الشيخ . (م . س) . http://sunoftruth.com/03-3%20theosophy1-3.html .
16 – ول ديورانت . (م . س) . ص 166 .
17 – ديمتري أفييرينوس . الهند : موطن الروح . موقع شمس الحقيقة (www.sunoftruth.com) . الرابط httn//www.sunoftruth.com/04-1%20india.htm .
18 - ديمتري أفييرينوس . مقالة في التقمص في ضوء التعاليم الثيوصوفية . (م . س) . ص 27 ، 28 .
19 – جهاد إلياس الشيخ . (م . س) . http://sunoftruth.com/03-3%20theosophy1-3.html .
20 – أحمد شلبي . (م . س) . ص 111، 112، 161، 162 .
21 – (م . س) . ص 112، 113 .
22 – (م . س) . ص 155 / ول ديورانت . (م . س) . م 2 ج 3 ص 61 .
 ولد مهافيرا سنة 599 ق . م لأسرة من طبقة الكشاترية وكانت تقيم في (بيساره) بولاية بيهار، وكان أبوه عضواً في المجلس الذي يحكم المدينة، وكان مهافيرا الابن الثاني لوالديه، وقد أطلق عليه والده اسم " وردهاماتا " أي الزيادة، ولكن أتباعه أطلقوا عليه اسم مهافيرا الذي يعني البطل العظيم، ويدعى كذلك " جينتا " أي القاهر والمتغلب وهو الوصف الذي أطلق على مذهبه الفلسفي، وقد اتيحت له الفرصة للرهبنة عقب وفاة والده، وقد دعا إلى القضاء على الملذات في داخل الإنسان وإفناء العواطف والميول، عن طريق الزهد والتقشف . (أحمد شلبي . (م . س) . ص 110 ، 111).
 ولد سيدهارتا سنة 563 ق . س لأسرة من طبقة الكشاترية وتقطن في المنطقة ما بين مدينة بنارس وجبال الهمالايا بجوار حدود نيبال في شرق الهند، كان والده من نبلاء هذه القبيلة، وقد بدأت تساؤلات سيدهارتا عن الألم ومصدره في فترة مبكرة من حياته، وقد ترك قصره في سن التاسعة والعشرين وبدأ الرهبنة وتتلمذ على يد راهبين من البراهمة وقد أُطلق عليه في هذه المرحلة من حياته لقب (جوتاما) أي الراهب، إلى أنه تراجع عن هذه الوسيلة بعدما شك في قدرتها على مساعدته في معرفة الحقيقة، وقد توصل فيما بعد إلى إجابات عن تساؤلاته عن الألم وأطلق عليه لقب (بوذا) أي المتنور المتحرر من شرور الكون الأرضي وشرور الجهل وشرور تكرار المولد. (أحمد شلبي . (م . س) . ص 131، 134، 136، 137).
•  تنقسم كلمة يارسان إلى مقطعين الأول يار ويعني صاحب والثاني سان وتعني بالكردية شاه أو سلطان والمقصود به سلطان العاشقين إسحاق البرزنجي الذي يعتقد أنه مؤسس هذه الطريقة الصوفية، وقد حسب رسائل سرانجام عام 675 هجرية، في قرية " برزنجة " التابعة لقضاء حلبجة، في محافظة السليمانية. والده هو الشيخ عيسى بابا علي الهمداني، وامه خاتون دايراك رمزبار. بعد وفاة والده نشبت خلافات بينه وبين أخوته، فأنتقل إلى قرية شيخان، في منطقة هورامان، وضريحه هناك. وقد قضى عمره في الإنزواء، بعيدا عن اللغو والغوغاء. وكان يستقبل فقط الباحثين عن الحق والحقيقة من أي مكان وفدوا إليه، حيث كان يجذبهم، ويلهمهم، فيستفيضون بنوره. كان له العديد من المريدين من الصين والهند، بخارى وأقاليم إيران، حيث حققت طريقته نجاحا كبيرا في عهده، وإنتشارا واسعا، بحيث إنتزعت الإعتراف الرسمي، وتوفي في 798 هجرية .
حميد كشكولي . أهل الحق (اليارسانية) . موقع http://www.alwand.net. الرابط التالي http://www.alwand.net/Art06/yarsan.htm
•  لا أتفق من الناحية العلمية مع هذا المُصطلح وقد أوردته في البحث نظراً لشهرته من الناحية التراثية .
23 - ﮔلمراد مرادي . نـﮕـاهي ﮔزرا به تاريخ وفلسفهء اهل حق (يارسان) . سويد 1999 . انتشارات ارزان ﭼاب اول . ص 271 ، 272 .
•  رغم انتماء الباحث د . ﮔلمراد مرادي إلى طائفة أهل الحق فإنه لم يستطع إدارك الفارق بين تناسخ الأرواح والتقمص الذي تؤمن به طائفته رغم تمكنه من ملاحظة المؤثرات البوذية في أفكار الطائفة .
24 - (م . س) . ص 90 ، 91 .
25 - بطروشوفسكي . الإسلام في إيران . ترجمة / السباعي محمد السباعي . القاهرة 1999 . (بدون ذكر دار النشر) . الطبعة الخامسة . ص 283، 284، 285 .
26 - (م . س) . ص 283 .
27 - بطروشوفسكي . (م . س) . ص 284 / أحمد صبري السيد علي . إنتفاضة الوصفاء . موقع مرآة سورية http://www.syriamirror.net . الرابط التالي http://www.syriamirror.net/modules/mydownloads/viewcat.php?cid=5 .
28 - ﮔلمراد مرادي . (م . س) . ص 279 ، 280 .

#أحمد_السيد_علي (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات