مورغان ميرتويل
الحوار المتمدن-العدد: 7209 - 2022 / 4 / 2 - 18:02
المحور:
حقوق المراة ومساواتها الكاملة في كافة المجالات
الفصل 14 من كتاب Pour un féminisme de la totalité، الصادر عن دار نشر أمستردام عام 2017
يمكن قراءة هذه إلى جانب هذه الورقة المقالات والأوراق التالية: للكاتبة مورغان مورتويل: تأسيس نقابة لعاملات الجنس: تحديات وآفاق، هل يمكن لعاملات الجنس التفكير بتحررهن؟، نحن عاهرات، أنتم ماذا؟، عاهرات، أجساد مشتهاة والتحرر، للكاتبة روز ماري هينينسي: السياسات الجنسية والحاجات الاجتماعية: نحو نسوية ماركسية، للكاتب: جيانفرانكو ريبوتشيني، “الزواج للجميع” والتحرر الجنسي. نحو استراتيجيا سياسية أخرى
تتمثل إحدى خصائص التقليد الماركسي بأن التحرر الفردي لا يتعارض مع التحرر الاجتماعي على الإطلاق.(1) منذ البيان الشيوعي، عرف ماركس وإنغلز الشيوعية على أنها “رابطة يكون فيها التطور الحر لكل فرد هو شرط التطور الحر للجميع”(2). من هذه المقاربة، فإن مسألة المساحة التي يجب أن تعطى للرغبات الفردية داخل المنظمات الاشتراكية من المفترض أن تلبي الحاجات الجماعية هي مسألة مركزية.
هذا هو السؤال الذي أود الإجابة عنه هنا، من خلال طرحه من وجهة نظر النقاشات التي تثار عند الاعتراف بالعمل الجنسي كعمل في النسوية. يمكن تلخيص الموقف المهيمن وسط هذه النقاشات كالتالي: بقدر ما لا تؤدي علاقة العمل الجنسية إلى رغبة متبادلة بين الأطراف المشتركة به، فإنها تندرج ضمن سلسلة من العنف الجنسي، وبالتالي تكون غريبة عن مجال الرغبة وعن عالم العمل. كما قالت كريستين ديلفي في مقابلة:
“إن الرغبة بشراء الخدمات الجنسية من امرأة- أو من رجل الذي سيتم التعامل معه على أنه امرأة- هي جزء من نفس السلسلة. غياب المساواة مع الشخص الآخر، وغياب الرغبات (في هذه الحالة إنكار غياب الرغبة يقع أيضاً ضمن دائرة الرغبة)، إنها مسألة إرغام، واغتصاب بواسطة التهديد والعنف، والدعارة بالمال.” (3)
نجد هذا النقد للعمل الجنسي باسم ربط الرغبة بالحرية ومعارضتها للعنف في التيارات المتنوعة من النسوية المعاصرة. كما كتبت المتحدثة باسم مجموعة Osez Le Féminisme!: “ضمن الدعارة، نجد انعدام المساواة والرغبات. إنها فعل جنسي غير مرغوب (وإلا لماذا تطلب [العاملة في الجنس] تعويضاً مالياً؟). هذا هو العنف”.(4) كما أن الرغبة بحسب منى شولي التي تقترح اتخاذها نقطة ارتكاز لكل سياسة تحررية جنسية: على حساب تحول غريب تعتبر فيه العمل الجنسي، إن لم يكن التوجه، على الأقل ممارسة جنسية، فهي تدعونا لتسليط الضوء إلى “التقاربات المفاجئة” بين “اليسار الما بعد حداثوي” و”اليمين الليبرالي” حول “الدعارة”، الذين يريدون “إعادة طرح مسألة الثنائي” و”تخيل إمكانيات أخرى، تعطي مجالاً للتعبير عن الرغبة”.(5) كما أن الرغبة هي التي يطرحها إريك فاسين كنقطة انطلاق- ونهاية- نحو “نظرية نسوية للإغراء”، التي تسمح “بتجاوز الإطار النظري للرضا، والفردية الليبرالية التي تكمن وراءه، من خلال الانطلاق من موضوع الرغبة”، وبالتالي التأسيس، في المقابل، لحركة نسوية “ليست أقل نضالية، إنما مرغوبة أكثر”.(6)
هذه المقاربة التي تتشاركها تيارات نسوية متمايزة للغاية هي في الواقع “مغرية”، إلا أنها تقوم على افتراض مسبق كبير جداً: افتراض أن “الرغبة” تتعارض من حيث المبدأ مع “القيد” (دلفي- Delphy) ومع “العنف” (ميلفيرت- Mailfert)، ومع “الفردية الليبرالية” (فاسين- Fassin) وتسمح في هذا الصدد بالتمييز بين الممارسات الاغترابية وتلك التحررية. من هنا تنشأ الحاجة إلى محاربة ما ينفي ويكبح ويقمع الرغبة وتعبيراتها المختلفة.
ومع ذلك، يمكن أن يكون هذا الافتراض المسبق إشكالياً من عدة نواحٍ. بداية، يمكننا ملاحظة فيما لو أن علاقات الهيمنة تحدد “الرضا”- كما أثبتت النسوية منذ وقت طويل(7)- فإن الأيديولوجيا التي تضمن إعادة انتاج هذه العلاقات تحدد كذلك مظهر الشيء بصفته مرغوباً به أم لا، بحيث أن تكون الرغبة نفسها تعبيراً عن اغتراب. ولكن يمكننا كذلك إيضاح النتائج السياسية لتزايد الرغبة إلى مرتبة قياس التحرر. كما أوضحت جوان سكوت، إن هذا التعريف يؤدي إلى استبعاد الأفراد الذين نعتبرهم أشخاصاً غير مرغوبين- في هذه الحالة، النساء المحجبات: “إن رؤية الجنسانية المحررة تعرّف بإمكانية إرضاء الرغبات من دون إرغام وتجسّد الكيان الجنسي بشكل حر هي في صلب هذا المفهوم للقدرة على الفعل عند البشر”.(8) في هذا الإطار، تتابع سكوت، هذا الشكل من الذات الراغبة يجب أن يفسر على أنه تجسيد للذات “الحرة” للمشاركة في التبادل السوقي، الذي شرحه ماركس في كتاب رأس المال كشرط ونتيجة لتوسيع علاقات الانتاج الرأسمالية:(9)
“إن التركيز على الحياة الجنسية المحررة (سواء كانت مغايرة أم مثلية) تعكس الرغبة بالاستهلاك التي تدفع السوق، وتعمل على صرف الانتباه عن الظلم الاقتصادي والاجتماعي الذي ينتج عن التمييز والأشكال البنيوية لانعدام المساواة.[…] لم تعد الدولة هي من تنظم، إنما تسهل التفاعلات بين الأفراد الراغبين. إن علامة التحرر الأخيرين هي حرية اتخاذ الإجراءات وإشباع الرغبات (من حيث تنوع الملذات والأذواق) بغض النظر عن السوق الذي يندرجون فيه”.(10)
عند قراءة هذه السطور، تبدو لنا شخصية الذات الحرة، المالكة للرغبة كقوة عمل، والبعيدة كل البعد عن معارضة “الفردية الليبرالية” أو عن القدرة على توفير معيار لأي سياسة تحررية، تمثل، على العكس من ذلك، شكلاً أيديولوجياً مدموجاً في إعادة انتاج علاقات التبادل والانتاج الرأسمالي. هذه، على الأقل، الأطروحة التي أود الدفاع عنها هنا، ليس لتحديد “الرغبة” بحد ذاتها كعامل اغتراب، إنما لتحديد الظروف التي يمكن في ظلها تعبئة قوة حقاً انشقاقية ضمن مقاربة نسوية وثورية.
النسوية والرغبة ورأس المال
كيف نفهم النسوية التي أصبحت تجعل بشكل تدريجي “الرغبة” معياراً لتحرر النساء؟ لماذا عادة ما يكون مفهوم الرغبة المعنية غير مرضٍ؟ وما الذي نكسبه إذاً من التفكير في الرغبة بطريقة مادية كناتج معين للعلاقات الانتاجية (في هذه الحالة، علاقات الانتاج الرأسمالية) والأشكال الأيديولوجية المختلفة، والثقافية والقضائية التي تضمن إعادة الانتاج؟
للإجابة عن هذه الأسئلة، يمكننا أن نبدأ بالتأكيد على أن مفهوم الرغبة نادراً ما شكّل إشكالية ذات أهمية، أو حد أدنى من التأريخ، أو حتى بكل بساطة تعريف عملي. هذه العلاقة الساذجة بـ”الرغبة” هي أكثر إثارة للدهشة لأن المنظرتين مثل أندريا دوركين أو كاثرين ماكينون اقترحتا منذ زمن طويل تحليلاً للرغبة على أنها نتيجة علاقات اجتماعية محددة. في كتاب الجماع، أشارت دوركين على أن آليات الرغبة الذكورية تقوم على تبعية النساء.(11) أما بالنسبة إلى ماكينون، فهي لا تتردد في مقارنة المعاملة النظرية المخصصة لـ”القيمة” في الماركسية بالمعاملة المحصورة بالنسويات للرغبة والجنسانية: في الحالتين، تشرح، هي أفعال تسلط الضوء على الانتاج والانتاجية الاجتماعية لظاهرة تبدو ظاهرياً “طبيعية”.(12) ولكن، هذا المفهوم المادي للرغبة هو بالتحديد ما تعهدت الحركة المؤيدة للجنس بانتقاده خلال حروب الجنس. بحجة أن المنظرتين دوركين أو ماكينون “تركزان كثيراً على الخطر الجنسي والاحتكاري الأبوي المغاير للجنسانية”، قصدت النسويات المؤيدات للجنس إبراز “الفاعلية الجنسية للنساء بالإضافة إلى الأشكال غير المعيارية الأخرى للجنسانية”(13) ولكن كما أشارت روزماري هينيسي، إن الرغبة في الترويج لأشكال غير معيارية للجنسانية دفعت النسويات المؤيدات للجنس إلى الفصل بين المتعة والجنسانية عن البنى التحتية التي تنظمها، وبالتالي دعم المفهوم الليبرالي للرغبة كملكية الفرد ينظر إليه من خارج أي سياق اجتماعي. ولكن، من خلال عَكس المفارقة بما يتعلق بمعارضتهن للعمل الجنسي، إن الميول النسوية المذكورة في المقدمة تؤدي إلى نفس المفهوم الليبرالي للرغبة.
لذلك فإن فرضيتي هي أن تطور هذا المفهوم الليبرالي للرغبة يفسر من خلال وصول بعض النساء إلى مناصب اجتماعية حيث العلاقات الاجتماعية لا تظهر كعائق أمام تحقيق رغباتهن. بكلمات أخرى، يعبر المفهوم الليبرالي للرغبة الذي حشدت من أجله الحركة النسوية عن الموقع الاجتماعي للنساء الذي تمثله هذه الحركات. رغم ذلك، إذا تمكنت بعض الناشطات النسويات من إثبات أنفسهن بشكل فعال بتمتعهن بالرغبة، إلا أن الأمر عينه لا ينطبق على النساء اللواتي تؤثر علاقات الهيمنة عليهن بشكل أكبر- مثلاً، النساء المهاجرات اللواتي يعملن في العمل الجنسي. لذلك فإن قرار الهجرة، في كثير من الأوقات، للعمل الجنسي، يستجيب على ما يبدو لحاجات ملموسة، اقتصادية، أكثر من الرغبة، كتلك التي يعبر عنها أحد الأشخاص على أنهم خارج التحديدات الاجتماعية، وأن نرفض الاعتراف بقدرة العاملات في الجنس المهاجرات على التصرف والاعتراف بأن العمل بالجنس يمكن أن يكون وسيلة لإشباع رغبات معينة. أبعد من ماهية الرغبة، وشرعية ما هو مرغوب به، فإن السؤال المطروح إذاً هو من يستطيع رؤية رغباته معترف بها على هذا الشكل: رغبة بعض النسويات في تقديم التعبير الحر عن رغبات المرء الجنسية على نحو أكثر شرعية. إن التعبير عن عملية التحرر، على حساب مراعاة الضرورة الأساسية لتلبية الاحتياجات المادية، يعكس موقعاً طبقياً في طريقة التفكير بالتحرر، بما في ذلك الجنسي، للنساء.
هذا السؤال يعمل كيفن فلويد على استكشاف هذا الغائب على وجه التحديد. في كتابه تجميد الرغبة، يستعمل في تأريخ صورة الشيء-السيد لرغبته، والحر بالإشباع، كما لو أنه يتماشى مع الانعطافة الاستهلاكية الناجمة عن الانتاج الرأسمالي ما بعد الحرب العالمية الثانية. بمواجهة مخاطر أزمة التراكم، يكون رأس المال قد وصل بعد ذلك إلى تحويل الأسرة إلى وحدة استهلاكية يتعلم فيها الفرد إشباع رغباته من خلال السوق. ولكن، وبحسب فلويد، من خلال مأسسة التحليل النفسي ينعكس بطريقة امتيازية ظهور هذا الشكل من الذاتية المسلعنة. على قدر ما يعطي للأسرة وظيفة مركزية في تفسير الأمراض النفسية بقدر ما يساهم في عزل الرغبة “عن الخصائص الجسدية الأخرى”، من خلال عقلنتها “ضمن خطاب علمي جرى تطويره كطريقة للكشف عن الحقيقة، جوهر الذات الفردية”، (14) يجب بالفعل تفسير التحليل النفسي على أنه شكل أيديولوجي يحصل من خلاله تشجيع الفرد ملاءمة رغبته على أنها مكونة لهويته، وذلك من خلال توجيه هذه الرغبة نحو الاستهلاك السلعي. ضمن هذه المقاربة الألتوسيرية، سنقول أن التحولات البنيوية في العائلة وعقلنتها في إطار خطاب التحليل النفسي تشكل وساطتين تتمان من خلال تحدي الفرد باعتباره موضوعاً مرغوباً في السوق. كما يمكننا قراءة في كتاب “أيديولوجية وأجهزة الدولة الأيديولوجية”:
“إذاً، نقترح أن الأيديولوجية “تعمل” بطريقة “تجند” الذوات عند الأفراد (تجند الجميع) أو “تحوّل” الأفراد إلى ذوات (تحول الجميع) من خلال هذه العملية الدقيقة التي نسميها الاستجواب، والتي يمكننا تمثيلها بالاستجواب اليومي للشرطة (أو لا): “مرحباً، أنت هناك”. […] ولكن في الواقع تحدث الأشياء دون تبعات. إنه شيء واحد مثل وجود الأيديولوجيا واستجواب الأفراد كذوات”. (15)
إن مفهوم الأيديولوجيا الذي طوره ألتوسير هنا مثير للاهتمام يسمح لنا بادراك التناقض التأسيسي لأي سيرورة تذويتية. من جهة يوضح الكاتب بالفعل أن الذات لا يسبق إدخالها في الأشكال الأيديولوجية، والتي يشجعنا فلويد على وضع التحليل النفسي من بينها، والمشاركة في إعادة انتاج العلاقات الاجتماعية. ولكنه، من جهة أخرى، يحدد أن:
“هكذا إن الأيديولوجيا تشيد بالأفراد أو تستجوبهم باعتبارهم ذوات. ومنذ أن الأيديولوجيا هي أبدية، علينا الآن قمع الشكل الزمني الذي نمثل فيه عمل الأيديولوجيا ونقول: لطالما كانت الأيديولوجيا تستجوب الأفراد كذوات، وهو ما يفضي إلى توضيح أن الأفراد هم دائما ما يستجوَبوا من الأيديولوجيا على أنهم ذوات.”.(16)
مع ذلك، إذا كان الفرد ما يتم استجوابه كذات مندمجة ضمن إعادة انتاج علاقات الانتاج، يصبح من الممكن التساؤل عن الظروف التي يمكن بموجبها لهذه الرغبة أن تنقلب ضد الأيديولوجيا التي فرضتها. إن القول بأن الفرد قد استدعي كذات راغبة من السوق، هو للتأكيد على أن هذه الرغبة مستثمرة في العلاقات الاجتماعية بقدر ما يستثمرها هو نفسه، الأمر الذي يسمح بإمكانية تعبئة رغبة جذرية وثورية.
التسامي والإنتاج الراغب
سيكون تبسيطياً النظر في الرغبة في ظل الرأسمالية فقط من زاوية التشييء واستجلاب الموضوع الراغب لصالح التوسع الضروري لرأس المال. يمكن لبعض التحركات النسوية المعاصرة، المتصلة بالسياق النيوليبرالي، إثارة انعدام الثقة إزاء مفهوم الرغبة، بسبب الاستخدامات الرجعية التي تُختلق منه. رغم ذلك، إن البقاء عند انعدام الثقة تلك لوحده يعني تجاهل الرغبة بحد ذاتها، من بينهم الكتاب/الكاتبات المتأثرين بالتحليل النفسي- دون ذكر التيار بأكمله الذي يدعي “الاستقلالية الراغبة”- باعتباره حاملاً محتملاً لمسار التسامي والذي يمكن أن يدعونا إلى تجاوز الرأسمالية، أو حتى تكوين قوة ثورية بحد ذاتها.
هذا هو الحال مع ماركوز على وجه التحديد. في كتابه الإنسان الأحادي البعد، يبدأ من الملاحظة التي تعتبر أن المجتمع الصناعي الحديث، عبر تحويل طبيعة الرغبة نفسها، ومضاعفة إمكانيات الإشباع، قد قلل بشكل متناقض من نطاقه، أي قدرته على قلب النظام البرجوازي. بتحليله ما يسميه “نزع التسامي القمعي”، يدعونا ماركوز مع ذلك إلى تحديد ضمن الرغبة قدرة راديكالية للنقد وحتى نفياً للنظام الاجتماعي. بدراسة ظاهرة الدمقرطة للثقافة “العليا”، يلاحظ أن التسامي الذي أدى إليه انتاج الصور التي لا يمكن دمجها مع الثقافة البرجوازية، والتي “لا يمكن التوفيق بينها وبين مبدأ الواقع القائم”(17)، وقد حل مكانها، بسبب اندماج من هذه الصور في ثقافة السوق، نزعاً للتسامي الذي “يستبدل الإشباع المسوق له بالإشباع الآني”: (18)
“لكن هل إزالة التسامي هذه تحصل من “موقع قوة” في المجتمع الذي يمكن أن يقدم أكثر من قبل، لأن مصالحه قد أخذت بعين الاعتبار من المواطنين في أعماق كياناتهم لأن الإشباع الذي يحصل عليه هو نتاج التماسك الاجتماعي والرضا”. (19)
في حين أن فناً ما، من خلال القيم التي يمثلها، كان متناقضاً في السابق مع المجتمع البرجوازي، هو اليوم، في شكله السلعي، مدموجاً بالكامل في هذا المجتمع، وهو اليوم بات مستقراً ليتكيف وسطه مع القيم التي عارضها في الماضي. هذه الظاهرة ملموسة كذلك في مجال الجنسانية التي ترى نفسها “متحررة (وتحريرية كذلك) في أشكال بناءة اجتماعياً”: (20)
الإشباع الذي يسمح به المجتمع والمرغوب به له مجال أكبر بكثير؛ إنما من خلال هذا الإشباع يخضع مبدأ الرغبة للاختزال- محروماً من الادعاءات غير المتوافقة مع المجتمع القائم. الرغبة في ظل هذا الشكل تؤسس للخضوع. وبالتالي إن نزع التسامي هو الذي يوفر اللذات؛ لكن التسامي نفسه، يحافظ على وعي التنازل الذي يفرضه المجتمع القمعي على الأفراد وبالتالي يحافظ على الحاجة من المؤكد أن قوة المجتمع دائما هي التي تفرض التسامي، لكن الوعي السيء لهذه القوة يظهر فعلياً عبر الاغتراب. من دون شك أن التسامي يتيح المحظورات التي يفرضها المجتمع على الرضا الغريزي، ولكنه هو نفسه يتعدى على هذه المحظورات”(21).
وبذلك، إن ملاحظة ماركوز لتأثيرات المجتمع التكنولوجي تبدو متشائمة: تحرير الجنسانية، والإمكانية المتسعة لإشباع رغبات الإنسان بشكل آني وسهولة الوصول إلى المزيد من اللذات العديدة، كلها عواقب لعملية نزع التسامي الذي يعزز الاغتراب: مدمجةً بالمجتمع الرأسمالي كالسلعة، تتخلى الرغبة عن قدرتها الانشقاقية. حيث لا يكف “الوعي التعيس” بالإحساس والمعاناة بالفارق بين رغباته ومبدأ الواقع، كذلك إن “الوعي السعيد” الناتج على هذا الشكل هو وعي لا يشعر بالحاجة إلى المطالبة، حتى عندما يكون ثمرة الهيمنة والقمع. المقاربة الفرويدية-الماركسية التي طورها ماركوز تسمح بإدراك ازدواجية النشاط الجنساني الملحق بمتطلبات الرأسمالية: “كل ما يمسه مجتمعنا يصبح احتمالاً للتقدم والاستغلال، والاغتراب والإشباع، والحرية والقمع. الجنسانية ليست استثناءً”. (22)
لكن ماذا يعني هذا، ما عدا هذا التناقض، الذي من خلاله يكون تحرير الجنسانية والإشباع الفوري للرغبات الفردية مرادفاً لقمعهم الاجتماعي، هي تناقض داخلي للرأسمالية نفسها، وبذلك إن تجاوز الرأسمالية سيكون بالضرورة مرادفاً للرغبة المتسامية؟
هذا ما يقترحه دولوز وغوتاري، اللذان في كتابهما أوديب مضاداً، يخطان طريقاً آخر لتحرير الرغبة. بتعارض مع مفهوم تشييء الرغبة، الذي يسعى إلى تجريدها من خلال منحها ديناميتها الخاصة، المختلفة عن الدينامية الاجتماعية (على الرغم من أنه يعتبر قادرة على التأثير عليها). يطرح كتاب أوديب مضاداً الرغبة كمبدأ جوهري، التي لا يمكن أن تتعرض لقمع يكون غريباً عنها، لأنها تشارك في تطبيق هذا القمع. وكرد على التحليل النفسي، الذي اتهماه بتقليص الاجتماعي إلى أن يصبح رواية عائلية، عزم دولوز وغوتاري إلى إنشاء “طب نفسي مادي” يكون “الانتاج الراغب” هو “فئة فعالة”(23). من خلال إبراز انتاجية الرغبة، “الآلة الراغبة”، فهي كذلك تتعلق بمسألة مواجهة المفهوم المهيمن للرغبة على أنها “نقص”، ميزة التحكم بالرغبة التي تنظمها الطبقة المهيمنة:
“إنه فن الطبقة المسيطرة، هذه الممارسة للفراغ كاقتصاد سوق: تنظيم النقص في وفرة الانتاج، وقلب كل الرغبة في الخوف الكبير من النقص، وجعل الشيء يعتمد على انتاج حقيقي يفترض أنه خارجي للرغبة (متطلبات العقلانية)، في حين ينتقل إنتاج الرغبة إلى الاستيهام (وليس سوى الاستيهام).(24)
بقطع مع المعادلة الرغبة = النقص، إن الأمر يتعلق بتأكيد وحدة الانتاج الاجتماعي والإنتاج الراغب، لأن “الرغبة تشكل جزءا من البنية التحتية”(25). إن النموذج الأوديبي للتحليل النفسي الفرويدي، من خلال جعل العائلة المكان الأصلي لانتاج وتوسط الرغبات، يأخذ إذاً الأمور بالمقلوب: الأسرة كما يجعلها الأوديب، هي نتيجة ترتيبات اجتماعية محددة، تكون الرغبة في تكوينها منتجة، “إذاً يجب القول: [أوديب] هو في النهاية، وليس في البداية”.(26) ولأن الرغبة لا يمكن حصرها في البنى الاجتماعية، لأنها تفترضها بشكل مسبق، فهي تتمتع بجوهرها بإمكانية ثورية:
“بغض النظر عما يعتقده بعض الثوار، إن الرغبة في جوهرها ثورية[…]. لذلك تكون الأهمية حيوية حتى يقمع المجتمع الرغبة، وإلى أن يجد ما هو أفضل من القمع، بحيث يصبح القمع، والهرمية، والاستغلال والاستعباد أشياء مرغوبة. […] وهذا يعني، أن الرغبة ليست مختلفة عن الجنسانية، إنما الجنسانية والحب لا يعيشان معاً في غرفة نوم أوديب. إنما يحلمان بما هو واسع ومفتوح، تمر فيه تدفقات غريبة لا تسمح بأن تخزن وفق ترتيب غير متغير. الرغبة “لا تريد” الثورة، إنها ثورة في حد ذاتها وكما هي غير إرادية ترغب بما تريد.” (27)
قبل أي إنتاج اجتماعي معطى، الرغبة، كما تخيلها دولوز وغوتاري، ليست “الرغبة بـ” وليست سمة لموضوع يمكن تعبئته بواسطة أيديولوجية معينة. إذا كان المجتمع يميل فعلياً إلى توجيه الرغبة من أجل دمجها في إعادة انتاج البنى الاجتماعية، تبقى الحقيقة أن الرغبة ذاتها لا تتوقف أبداً عن تجاوز الحدود التي تفرضها هذه البنى: “يتمظهر التجاوز”، وبالأساس يشكل التجاوز الدائم طبيعتها الثورية.
على الرغم من الاختلافات العميقة بينهما، فإن أطروحات ماركوز، من جهة، وأطروحات دولوز وغوتاري، من جهة أخرى، تسمح لنا بالتفكير بالرغبة ضمن وجهة تحررية، آخذين بعين الاعتبار النضال الضروري ضد البنى القمعية والهيمنة التي تستثمرها وتستثمر نفسها فيها، بدلاً من اعتبارها السمة غير القابلة للتصرف لموضوع حر، أو حتى بشكل أكثر دقة كخاصية يترجم اكتسابها ورضاها حتماً، أي بشكل مستقل عن الظروف المادية لأدائها، وقدرة الموضوع الحر على التحرر من علاقات القوة. بذلك، إن الأمر يتعلق بالاعتراف بالرغبة على أنها متناقضة جوهرياً، كالمشاركة في كل من حالات القمع والتحرر. ضمن هذه المقاربة، يمكن أن تتمثل الرغبة كوسيلة لإزالة الغموض عن الأوامر الأيديولوجية بأن تكون “نفسك”، وأن “تحقق نفسك”، وأن اختزال- الذي لا يخلو من الإدانة- النساء المسلمات أو عاملات الجنس بأنهن “موضوعات سيئة”، أو حتى التشخيص المَرَضي لهن بأنهن “تنقصهن الرغبة”. (28). بالتالي، إن تحرير الذات من التساؤلات الأيديولوجية التي تحددها المعرفة النفسية (عبر الوسائل الطبية والسياسية والتجارية) تقدم كشرط مسبق لتحرير إمكانات الذات الراغبة.
رغم ذلك، إن سؤال الشروط المادية لإمكانية مثل هذا التحرر للرغبة بواسطة الرغبة يبقى النقطة غير الواضحة ضمن هذا التفكير. إذا أكد دولوز وغوتاري على الدور الذي تلعبه بنى الهيمنة والانضواء الاجتماعي للذات الراغبة، إلا أن تحليلهما لا يتيح ظهور استراتيجيات تسمح بتعبئة الإمكانات الثورية للرغبة، أو على نحو أفضل، يتيح تعبئة الرغبة بهدف إحداث تحول جذري في النظام الاجتماعي. إذا كان الأمر كذلك، وهو كذلك، كما سنحاول بعد قليل إظهاره، لأنهم يتجاوزون بصمت إنتاج الاحتياجات وطرق إشباعها، ومن دونها يصبح مستحيلاً فهم انتاجية الرغبة نفسها.
الرغبة بالشيوعية: حاجة راديكالية
كما لاحظت روزماري هينيسي، إن واقع أن الرأسمالية تميل إلى انتاج فكرة الفصل بين مجال الجنسانية ومجال الانتاج يجعل مهماً مهمة تفحص العلاقات المنهجية بين التشكيلات الثقافية/الجنسانية والتشكيلات الاقتصادية/السياسية وتفحص نتاج الوعي في ظل الرأسمالية. عند فعل ذلك، فهذا يعني أيضاً، قبل أي شيء، تعبئة الرغبة ضمن منظور ثوري قادر على تشجيع النضال ضد التشييء الذي يسببه الاستخدام الليبرالي، من دون تجاهل الشروط المادية التي تسمح بهذه التعبئة. ولكن، هذا ممكن فقط بشرط إعادة صياغة الرغبة ضمن نظرية راديكالية للاحتياجات.
عندما نعارض بشكل معتاد “الحاجات” مقابل “الرغبة” على أساس أن الأولى ستكون طبيعية وضرورية في آن واحد، في حين أن الثانية تصبح مبنية اجتماعيا ومشروطة. ولكن التنظير النسوي الماركسي للعمل المنزلي علّمنا أن الحاجات الإنسانية عادة ما تؤديها النساء (مجاناً)، بعيداً عن أن تكون محصورة بـ”الاحتياجات الطبيعية” وحدها التي تتضمنها المهام المنزلية مثل تنظيف المنازل أو إعداد الطعام، كما تتضمن “الحاجات العاطفية”. (29) كما أظهرت الأبحاث الحديثة حول التقسيم العالمي للعمل في مجال رعاية الأطفال، وكذلك صناعة الجنس، تتطلب بشكل متزايد عاملات ليس فقط لأداء مهام جسدية محددة، إنما أيضاً لمحاكاة المشاعر والألفة الحقيقية. (30)
لذلك يجب أن تسعى المقاربة النسوية الماركسية حول الرغبة إلى تحليل مسار الانتاج ليس فقط لوسائل إشباع الحاجات العاطفية، إنما أيضا لهذه الحاجات نفسها. لا يعني ذلك بعد الآن وضع الرغبة مقابل العمل، إنما على العكس من ذلك، تصور الرغبة كشكل من أشكال العمل: إذاً لم تعد الرغبة التي يكفي وجودها أو غيابها للحكم على طبيعة العلاقات (تحررية أو اغترابية)، ولا هذا التدفق الخالص للطاقة الذي ينظم العلاقات الاجتماعية؛؛ لم يعد يشير إلى “الشيء” الزائل، بشكل أو بآخر، والذي ليس أكثر من نقص؛ والذي ليس سوى السيرورة التي من خلالها تجد الحاجات العاطفية، أو تفشل في إيجاد، إشباعاً كافياً. لذا يجب ملاحظة تقسيم العمل على أنه الناتج ليس فقط من خلال تنظيم وسائل هذا الإشباع، إنما أيضاً عبر انتاج الحاجات نفسها. هذا المفهوم يسمح بالإضاءة على الطريقة التي يتزامن فيها التشييء والتسليع مع التقسيم (الدائم) للعمل، وكذلك تفحص الديناميات الطبقية، والجندرية والعرقية التي تساهم في ازدهار وتنظيم الرغبة؛ التي بدورها تفترض الربط بمسائل الاقتصاد السياسي التي غالباً ما تقتصر على النظام الثقافي-الرمزي وحده. وللقيام بذلك، يجب علينا كذلك إعادة النظر بالجانب السلبي من هذه السيرورة، أي عدم الرضا الأساسي الذي تصفه هينيسي، نقلاً عن ديبورا كيلش، على أنه “احتياجات محظرة”:
“عندما يلتقي العامل بالرأسمالي في السوق ويبادل قوة عمله لقاء الأجر، ويجرى استبعاد العديد من قدراته واحتياجاته البشرية كحساب غير مسمى من التبادل. ويتم تضمين جزء من هذه الاحتياجات المحظرة في حساب الحد الأدنى للأجور. من الواضح أن الحد الأدنى للأجور لا يساوي أجر المعيشة. لأن الحد الأدنى للمعيشة لا يمكن أن يغطي حتى أبسط الاحتياجات الأساسية- الغذاء الملبس والمسكن والعناية الصحية دون الحديث عن التعليم والوقت للازم للتطور الفكري والإبداعي-، فإن العديد من الحاجات غير الملباة الضرورية لتحقيق حياة بشرية هي تقريباً “محظورة””. (31)
تظهر الحاجات المحظرة كوجه خفي للاحتياجات التي ينتجها النظام الرأسمالي. لا ترتبط الرغبة بواحدة أو بأخرى من فئات الاحتياجات هذه، ولكن بالاثنتين. يدل تشييء وتسليع الرغبة في الواقع إلى نوع معين من الانتاج الاجتماعي-العاطفي، أو على وجه التحديد لانتاج نوع محدد من الحاجات العاطفية. تبقى الحقيقة أنه لا يمكن التعرف إلى كل الاحتياجات، لأن الاعتراف بها يعني أخذها بعين الاعتبار عند احتساب الحد الأدنى للأجور؛ وهذه الحاجات ليست فقط غير معترف بها، إنما غير معترف بها بحيث أن التنظيم الحالي-المهيمن للحاجات العاطفية يهدف تحديداً إلى عزلها ووضعها تحت الوصاية. لا يتعلق هنا الأمر بالنظر، كما استطاع دولوز وغوتاري فعله، بأن الرغبة تصبح التمهيد الحتمي لكل انتاج، إنما هي دعوة لـ”النضال من أجل الاعتراف” بسيرورات-الرغبة التي تحقق الحاجات المحظورة.
يمكن صياغة مصطلحات هذا النضال من خلال مفهوم “الحاجات الراديكالية”، التي قدمتها أغنيس هيلر في نظرية الحاجات عند ماركس:
“إن “الواجب” بحد ذاته هو أمر جماعي، لأنه يقع في ذروة الاغتراب الرأسمالي، وينشأ وسط الجماهير (وخاصة داخل البروليتاريا) احتياجات تسمى راديكالية تجسد هذا “الواجب” وتأمل، بواقع الطبيعة نفسها إلى تجاوز الرأسمالية- بمعنى الشيوعية”. (32)
بدءاً من مفهوم “الحاجات الراديكالية”، يصبح ممكناً صياغة نظرية ترسي الرغبة، كقوة ثورية، داخل الحقائق المادية نفسها التي هي مسألة تجاوز. في الواقع، لأن الرأسمالية تفرض على الرغبة سيرورة تشييء، أو على نحو دقيق تخلق الرغبة كرغبة موحدة، وفي مرحلتها النهائية، يحكم عليها بإثارة الحاجة إلى رغبة لم تعد تتشيأ، ولا تنفصل عن المجالات الأخرى للوجود الاجتماعية والتي يجب عقلنتها في خدمة منطق الاستهلاك، ولكن الرغبة لن تكون نهايتها سوى البحث الدائم عن كل ما هو ضروري لتلبية الاحتياجات الراديكالية: الرغبة بالشيوعية.
الرغبة، التي تفهم على هذا الشكل، يمكن أن تشكل أساس النضال الثوري، على ألا يقتصر ممارستها على مجال الجنسانية، ألا يحكم سيرورة التحرر بمعيار وجودها أو غيابها في داخل مجالات الحياة المعتبرة منفصلة عن بعضها البعض، وليس وفقاً لاكتساب، أو فشل، تحقيق حالة “الذات الراغبة” التي تفترض أنها تكشف عن تحقيق شخصي أو فردي، ولكن في الواقع تقوم على استغلال الآخرين ولذلك يتم إنكار حاجاتهم الخاصة. إن الاعتراف باحتياجات “الآخر” التي تستحق نفس القدر من الاعتبار، والظروف المادية لإشباعها كمشكلة من الدرجة الأولى، هي في النهاية تجاوز لمفهوم الرغبة من دون موضوع أو هدف، من أجل اعتبارها كما ما يحرك الذات الثورية الجماعية التي تتجه نحو الشيوعية كنظام لإشباع كل الحاجات، من دون تمييز طبقي أو جندري أو عرقي.
الهوامش:
1. أود شكر فيليكس بوغيو إيوانجي-إيبي، وفريدريك مونفيران وماثيو رينو لنصائحهم القيمة في القراءة وإعادة القراءة المتنبهة، والإيضاحات التي قدموها لي خلال كتابة هذا المقال.
2. Marx et Engels, 1998, p. 102.
3. Duverger, 2013.
4. Mailfert,2013.
5. Chollet,2014, p.3.
6. Fassin, 2012.
7. Voir Fraisse, 2007.
8. Scott, 2014.
9. “إن على مالك النقد، بغية تحويل نقده إلى رأسمال، أن يعثر في سوق السلع على عامل حر، حر بمعنى مزدوج، حيث إنه يستطيع كرجل حر أن يتصرف بقوة عمله كلسعة خاصة به من جهة، وأن لا تكون لديه، من جهة أخرى، سلعة أخرى غير هذه للبيع، أي محروماً من كل الأشياء الضرورية لتحقيق قوة عمله”. (ماركس، 1985: ص. 131)؛ (ماركس، ص. 221- تر. فالح عبد الجبار)
10. Scott, 2014.
11. Dworkin, 2007.
12. Mackinnon, 1989, p. 3 et suiv.
13. Henessy, 2000, p. 178
14. Floyd,2013, p. 64.
15. Althusser, 1995, p. 226-227.
16. lbid., p. 306-307.
17. Marcuse, 1970, p. 105.
18. lbid.
19. lbid.
20. lbid.
21. lbid., p. 109.
22. lbid., p. 112.
23. Deleuze et Guattari,2012, p. 11.
24. lbid., p 35-36.
25. lbid., p. 124.
26. lbid.,p. 121
27. lbid., p. 138.
28. يمكن مراجعة التغطية الإعلامية لترخيص عقار فليبانسيرين flibanserin (المسوق تحت اسم ادفي- Addvi) من قبل إدارة الغذاء والدواء في السوق الأميركي، والمخصص لعلاج “اضطرابات الرغبة الجنسية”.
29. “حول “الحاجات العاطفية Henessy, 2014.
30. Bernstein, 2007.
31. Henessy, 2014, p. 216.
32. Heller, 1978, p. 107.
المراجع:
ALTHUSSER, Louis, Sur la reproduction, Paris, Presses universitaires de France, 1995.
BERNSTEIN , Elizabeth, Temporarily Yours: Intimacy, Authenticity, and the Commerce of Sex, Chicago, University Of Chicago Press, 2007.
CHOLLET, Mona, « Surprenante convergence sur la prostitution », Le Monde Diplomatique, septembre 2014.
DELEUZE, Gilles, GUATTARI, Félix, L’anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Editions de Minuit, 2012.
DUVERGER, Silvia, « Du voile à la prostitution, entretien avec Christine Delphy (1) », Féministes en tousgenres.blogs.nouvelobs.com, 16 août 2013, accessible en ligne : http://feministesentousgenres.blogs.nouvelobs. com/archive/2013/08/16/titre-de-la-note-488249.html.
DWORKIN, Andréa, Intercourse, New-York, BasicBooks, 2007.
FASSIN, Eric, « Au-delà du consentement : pour une théorie féministe de la séduction », Raisonspolitiques, 2012/2 n° 4
FLOYD, Kevin, La réification du désir. Vers un marxisme queer, Éditions Amsterdam, 2013.
FRAISSE, Geneviève, Du consentement, Seuil, Paris, 2007.
HELLER, Agnes, La theorie des besoins chez Marx, Paris, UGE 10/18,1978.
HENESSY, Rosemary, « Politiques sexuelles et besoins sociaux : pour un féminisme marxiste », Période, 11 Juin 2014, accessible en ligne : http:// revueperiode.net/politiques-sexuelles-et-besoins-sociaux-pour-un- feminisme-marxiste/.
HENESSY , Rosemary, Profit and Pleasure: Sexual Identifies in Late Capitalism. New York: Routledge, 2000.
MACKINNON, Catharine A., Toward a Feminist Theory of the State, Harvard University press, T989.
MAILFERT, Anne-Cécile, « Pourquoi abolir la prostitution est un combat féministe du 21e siècle », leplus.nouvelobs.com, 18 septembre 2013, acces- sible en ligne : http://leplus.nouvelobs.com/contribution/938921- pourquoi-abolir-la-prostitution-est-un-combat-feministe-du-21e- siecle.html.
MARCUSE , Herbert, L’hommeunidimensionnel, Paris, Seuil, 1970.
MARX, Karl, Le Capital, Livre 1, sections 1 à 4,Paris,1985.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, Manifeste du Parti communiste, Paris, Flammarion, 1998.
SCOTT , Joan W., « Émancipation et égalité : une généalogie critique », Contretemps.eu, 27 mars 2014, accessible en ligne : https://www.contre- temps.eu/emancipation-et-egalite-une-genealogie-critique/.
#مورغان_ميرتويل (هاشتاغ)
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
